郭 美 華

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433；華東師范大學(xué) 現(xiàn)代思想文化研究所，上海 200062)

第六節(jié) 君子之政與圣人之政的分野：君子任個(gè)體之德而圣人遵循自在之序

(原文)堯觀乎華。華封人曰：“嘻，圣人！請(qǐng)祝圣人：使圣人壽?！眻蛟唬骸稗o?！薄笆故ト烁?。”堯曰：“辭。”“使圣人多男子?！眻蛟唬骸稗o?！狈馊嗽唬骸皦?，富，多男子，人之所欲也。女獨(dú)不欲，何邪？”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養(yǎng)德也，故辭?！狈馊嗽唬骸笆家参乙耘疄槭ト诵埃袢痪右?。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫圣人，鶉居而鷇食，鳥行而無彰；天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閑；千歲厭世，去而上仙；乘彼白云，至于帝鄉(xiāng)；三患莫至，身常無殃；則何辱之有！”封人去之。堯隨之，曰：“請(qǐng)問?！狈馊嗽唬骸巴艘?！”(1)本文所引《莊子》原文，以陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》為本，中華書局1994年版。

表面上，就莊子黜仁義—政治的旨向而言，華封人之問，反倒是一個(gè)歧出之問：在超越于仁義—政治之域，仁義—政治之域的流俗價(jià)值(壽、富、多男子等)究竟如何安頓？

華封人“嘻”的語氣詞透露出，其口中的圣人和祝福，具有相當(dāng)強(qiáng)意味的反諷性質(zhì)。在華封人心底里的“圣人”，如果他有這樣一個(gè)圣人的話，他也與堯這個(gè)所謂的圣人具有相當(dāng)大的“間距”，因此才有“嘻”與“圣人”相連綴之用。由此而言，華封人請(qǐng)祝之真意并非“見堯有圣人之德，光臨天下，請(qǐng)祝愿壽、富、多其男子”[1]240，而是預(yù)設(shè)了一個(gè)揭露堯之非圣人的反諷與歸謬。這其中包括圣人內(nèi)涵的諸多層次，其最為初級(jí)的層次，就是流俗意義上的圣人之表象，也就是華封人以“嘻”待之的“圣人”。流俗世界所認(rèn)定的圣人，以流俗的價(jià)值加以追究，在其徹底的自我回溯中，反而彰顯出圣人自身的虛偽性。簡(jiǎn)言之，以流俗價(jià)值自我崩塌或自我悖謬的方式來顯現(xiàn)流俗圣人的非圣人性，這是華封人之問內(nèi)在理路的蘊(yùn)涵：“夫富、壽、多男子，實(shí)為繁擾，而能體之者，不廢無為。故寄彼二人，明茲三患?！盵1]240如此脈絡(luò)展現(xiàn)為三個(gè)層次：首先是流俗意義上的壽、富、多男子等價(jià)值的追求；其次是堯?qū)τ谝话懔魉變r(jià)值的拒斥；其三是華封人對(duì)于流俗價(jià)值的揚(yáng)棄(超越而安頓)。

壽，是特定個(gè)體當(dāng)下存活及其繼續(xù)存活之無限定的展開；富，則是存活及其繼續(xù)的物質(zhì)性支撐；多男子，則是特定個(gè)體的某種間斷性轉(zhuǎn)而為連續(xù)性，即將自身存活的繼續(xù)經(jīng)由兒女而實(shí)現(xiàn)。華封人相繼而言壽、富、多男子，其中呈現(xiàn)出內(nèi)在的義理脈絡(luò)。如果以孟子“不孝有三，無后為大”來看，如此壽、富、多男子的祝愿與祈求，就顯現(xiàn)出濃烈的儒家色彩。就流俗而言，存活并繼續(xù)存活，具有根本性的意義，否則流俗的一切價(jià)值、意義都沒有根基：“前之三事，人之大欲存焉?！盵1]240

堯也是一個(gè)人，盡管有圣人之名。作為一個(gè)人，堯有一般人的欲望；堯的圣人之名，使其不能耽于一般人的欲望。不求壽，不求富，不求多男子，流俗生活就無以展開；耽于自求壽，自求富，自求多男子，流俗生活也不能普遍地得以展開。在堯?qū)τ趬邸⒏?、多男子的直接拒絕中，湮沒了更為深入一些的道理。堯作為帝王，就其帝王之位而言，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越甚至凌駕于流俗大眾之上，而易于壽、富、多男子的實(shí)現(xiàn)。

華封人對(duì)堯的祝愿順序是“壽→富→多男子”，而堯的拒斥回應(yīng)順序則是“多男子→富→壽”。如此順序的顛倒，可能只是對(duì)話情境使然——最后的問題印象最為強(qiáng)烈，但從中也可以看出某種義理上的歧義可能：“上言壽、富、多男子，下卻倒說，壽既在后，其辭又多，此亦文之機(jī)軸也。”[2]192如上所說，華封人的問題邏輯是遞進(jìn)的；相應(yīng)地，堯的回應(yīng)邏輯則是回溯的。華封人的邏輯意圖揭示的是權(quán)力的墮落進(jìn)程——血緣與權(quán)力的結(jié)盟成為仁義—政治之域的必然結(jié)果，堯的回應(yīng)邏輯則是顯明德性自守的回退進(jìn)程——權(quán)力與利益的占有無關(guān)于自身德性的持守，從而走向解構(gòu)自身物理性與生物性存在之延續(xù)的必然結(jié)論。

堯何以多男子而多懼？民間有多子多福之義，掌有權(quán)柄者何以多男子而多懼？明末農(nóng)民起義對(duì)于朱氏王朝子孫的屠戮，也許是一種極端的例證，但其不同程度的表現(xiàn)，歷史乃至于今天的現(xiàn)實(shí)，都在不斷地重復(fù)——掌有權(quán)力者經(jīng)由權(quán)力的運(yùn)用，將天下劃分為不同大小的范圍，作為私有物分配給子孫占有。如此占有，一方面是權(quán)力內(nèi)部的分配不均，引起矛盾沖突而扼斷權(quán)貴者內(nèi)部的血緣紐帶與素樸人情；一方面權(quán)貴者集團(tuán)貪得無厭的繼續(xù)分割天下，使得一般平民大眾永遠(yuǎn)被排斥在權(quán)力與利益之外，必然產(chǎn)生矛盾。其實(shí)，多男子懼，少男子也一樣懼，因?yàn)檫@是權(quán)力貪婪無度的本質(zhì)所決定的。多男子是為了在廣義生命延續(xù)中，經(jīng)由血緣與權(quán)力的扭合，長(zhǎng)時(shí)間乃至永久地獨(dú)占天下及其利益；但是，占有者不斷地被新興力量所推翻和屠殺，上演著一幕又一幕的血腥“喜劇”——真有德者，當(dāng)然于此生懼(不管堯是否真有其德，至少也得偽裝有德)。

所謂“富則多事”，如上所述，血緣子孫與權(quán)力結(jié)盟而實(shí)現(xiàn)的占有不可期待，自身對(duì)財(cái)富的占有就喪失了其必要性。因?yàn)椋诹魉滓饬x上，財(cái)富的過度占有，就是“為了子孫”。由此，對(duì)于個(gè)體修德而言，財(cái)富之占有，是多此一舉之事——獲取財(cái)富是在生命之外多事，保有財(cái)富是在天性之外多為，使用財(cái)富是在德性之外多行。

物質(zhì)性財(cái)富的占有喪失了“為了子孫”的未來意義，也就相應(yīng)地喪失了“為了自身存活”的當(dāng)下意義——個(gè)體生物性、物理性生命的自然延展，在其自然而足的狀態(tài)里，其當(dāng)下實(shí)現(xiàn)是淳樸而單純的。為著自身生物性物理性的長(zhǎng)久而蠅營茍茍，那是生命的窘困與恥辱。

簡(jiǎn)言之：“多男則為屬累所役而多懼，富則為財(cái)所役而多事，壽則為生所役而多辱?！盵3]386壽、富、多男子作為世俗的追求，有著走向人自身自我成就其德之反面的必然性：“教養(yǎng)不易，恐為門祚之憂；封殖計(jì)較，保守多方；未能遺形，必為形役。”[4]281“多男子則多懼者，懼其生亂也。多富而多事者，勝心不已也。多壽而多辱者，嫌其易侮也?！盵5]174就此而言，堯?qū)邸⒏?、多男子與養(yǎng)德彼此對(duì)立起來，對(duì)壽、富、多男子加以拒斥，體現(xiàn)出某種自我克制與自我警醒的“圣人”之德的氣象。但是，“封人所祝，世俗所貴，堯不惑而辭之”[3]387——在何種意義上，處于仁義—政治社會(huì)帝王之位的人，人類普遍欲望在其自身的實(shí)現(xiàn)成了否定性的東西？

堯之辭壽、富、多男子，當(dāng)然并非簡(jiǎn)單的去除主觀“意必”之心而求自然：“此不欲之心，便有意必，非自然也?！盵5]174如此之辭，需得進(jìn)一步在政治哲學(xué)上作一分析。在孟子，食色之欲在所有人和每一個(gè)人身上的普遍實(shí)現(xiàn)，意味著圣人之政或“王道仁政”。但是，孟子王道仁政的實(shí)現(xiàn)，從現(xiàn)代政治哲學(xué)的角度看，因?yàn)閮H僅系于王者自身之仁義品格(或狹義的道德修養(yǎng))，所以沒有任何現(xiàn)實(shí)性。就此而言，孟子式儒家的圣人，就是空想或虛假的圣人。也許有某種對(duì)應(yīng)，孟子思想中最典型的圣人是舜，舜具有許多無法合理理解的個(gè)人、家庭與歷史偶然性(比如他的父親和兄弟給予的家庭困境、堯禪讓帝位給他的特殊背景，等等)；《莊子》中的堯則更為凸顯，這在某種程度上也表明莊子較之孟子更為關(guān)注“本源”的旨向。在莊子這里，這種本源性質(zhì)，就在于經(jīng)由堯而顯現(xiàn)了德性與政治的某種歧義性，即堯作為帝王，以自身之德與流俗欲求相對(duì)峙：“夫子胤扶疏，憂懼斯重；財(cái)貨殷盛，則事業(yè)實(shí)繁；命壽延長(zhǎng)，則貽困辱。三者未足以養(yǎng)無為之德，適可以益有為之累。”[1]240有為之累的表現(xiàn)，一方面是帝王自身與民爭(zhēng)利而損民自肥；一方面求利損害自身德性修養(yǎng)。德性的修養(yǎng)與求利的追求，對(duì)于所有人而言都具有沖突；而對(duì)于帝王或治國者而言，沖突則更為劇烈而深刻。無為之德，作為個(gè)體境界而言，是一個(gè)自我約束與自我完善的修煉；但是，作為治國者之德而言，則不能作為自我約束與自我完善的修煉，而必須是一種超越秩序的讓與與遵從。

在華封人看來，堯所秉持的有為之累與無為之德的對(duì)立，恰好剝除了堯身上的圣人幻象：“今乃如此，但可為君子也。”[6]89簡(jiǎn)言之，一般世俗之人的個(gè)體無為之德，進(jìn)入到仁義—政治之域，如果能堅(jiān)持自制與自善，則是一個(gè)君子，但并不足以作為一個(gè)圣人。如果以在政治之域的掌有權(quán)柄者之自制與自善，來為德允諾一個(gè)不真實(shí)的虛假可能性，這就是偽圣人或假圣人。堯在手握權(quán)柄之際，能堅(jiān)持一般意義上的自制與自善，不是圣人而是君子。但君子之自持自善，并不就足以使其在仁義—政治之域掌有治國之權(quán)柄。在某種意義上，能在政治權(quán)力之域堅(jiān)持君子之德，就是趨近于圣人之行了。但是，在權(quán)力政治之域，特定個(gè)體的君子之德，其現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，一方面是極其偶然的現(xiàn)象，一方面反而湮沒了權(quán)力政治之域最為迫切需要的東西(即對(duì)于權(quán)力加以制約的非仁義規(guī)定或非德性規(guī)定的超越秩序)。尤其是，如果沒有超越而普遍的秩序制約與擔(dān)保(制約掌有權(quán)柄者并擔(dān)保平凡個(gè)體)，在仁義—政治之域的君子之行，必然異化為以個(gè)體德性普遍化為對(duì)整個(gè)社會(huì)中所有人與每個(gè)人的要求，從而扼殺流俗每一個(gè)人的合理利欲追求，并轉(zhuǎn)而自占利益而瀆自身之德，最后使得所謂君子之德就成為掩蓋權(quán)貴占有全部財(cái)富的遮羞布。圣人不是將個(gè)體德性從常人上升到君子、從個(gè)體上升到政治與社會(huì)，而是經(jīng)由自身彰顯一種超越于仁義、利欲之上的普遍秩序，如此秩序?qū)⒌滦孕摒B(yǎng)還歸于個(gè)體，并將利欲追求普遍化地加以保證。簡(jiǎn)言之，圣人不是將自身一己之德僭越為普遍化秩序，而是將自身委諸一個(gè)自在的普遍秩序。如此，才是無為之德的真正要義。堯那種君子式的拒斥利欲之求，恰好是有為之舉而有害于所有人之自求其利與自修其德。

華封人對(duì)堯非圣人而為君子的判定，揭示的就是如此之意：沒有對(duì)于自在之序的遵從與守護(hù)，君子之德適足以戕害人世而非有益于人世。從君子個(gè)體之德直接跨越而為政治—社會(huì)之律令，其危害不單是對(duì)君子之德的損害，而且是對(duì)天下及其秩序的湮滅，更是對(duì)天下萬物之自性(無論是各求其利還是各修其德)的扼殺。

此處所謂職，寬泛而言，就是每個(gè)人的應(yīng)有之職分，而不是指官職：“職非官職，負(fù)來橫經(jīng)、牽車服賈，無非職也?！盵4]281天下所有人乃至每一個(gè)人，就其本然而言都自然在其自身，都自尋其利而自遂其生。即便有著彼此求生逐利的沖突，也會(huì)經(jīng)由歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)磨礪，自發(fā)地生成一種自然之序。就此而言，每個(gè)人都有其自身天然應(yīng)有的生存位置與職分，并不需要一個(gè)超越的圣人或神靈來為之安排。掌有權(quán)柄者憂懼其子孫之未來的慘劇，恰好是因?yàn)槠涫褭?quán)而剝奪了大眾及其子孫的天然之位與份。假如權(quán)貴者之子孫與大眾之子孫，受到超越于權(quán)貴者自身之上的普遍秩序的擔(dān)保，享有同等的求利遂生之可能，“物皆得所”[1]240，則何憂懼之有？流俗世界所有的殘忍與悖謬，就是有些人以剝奪他人生存機(jī)會(huì)的方式，來實(shí)現(xiàn)自身的野蠻生存。

天下萬物富足，如果掌有權(quán)柄者“不以一世之利為己私分”，使天下每一個(gè)人各得其應(yīng)得，從而“寄之天下，故無事也”[1]240。之所以多事，則是一己占有天下之利而使得天下之人無利可得，并竭力維持此一無道的狀態(tài)。

真正的圣人，并非在仁義—政治之域堅(jiān)持個(gè)體德性自修與自善，而是讓政治之域委身于超越而自在之序的制約，從而讓渡出天下所有人與每個(gè)人回到其自身的通道。君子在政治之域恪守其德，并以權(quán)力強(qiáng)行普遍化其德，這是遮蔽自在之道與湮滅所有人自性的根源。沒有自在、普遍而超越之序的制約，掌有權(quán)柄者的利欲之求，必然膨脹而至于無度。在自在而普遍之序的制約下，所有人的利欲自給自足，治國者恰如其分地實(shí)現(xiàn)其利欲——“鶉居而鷇食”，素樸天成，“無意而期安”(2)“無意而期安”，劉鳳苞引作“無意而自安”，見劉鳳苞《南華雪心編》，中華書局2015年版，第281頁。，“仰物而足”[1]240。在流俗世界，作為政治治理之擔(dān)當(dāng)?shù)膰壹捌湔?quán)，因?yàn)闄?quán)力的行使，在歷史與現(xiàn)實(shí)中烙下深刻的印記，扭曲而為所有人和每個(gè)人的最高本質(zhì)。實(shí)質(zhì)上，政治治理作為無數(shù)不同利欲趨求的協(xié)理，并不在人類生活之上增添某種多余的實(shí)體或累贅的負(fù)擔(dān)，它不能僭越為人的本質(zhì)和生命內(nèi)容，它經(jīng)由協(xié)理所有人的利欲趨求，隱匿自身、消解自身，讓世界與萬物回到自身而不是將他們拘禁在自身之中，如“鳥行而無彰”。政治治理的非人格化，就是治理者超越君子之德，而成為圣人之德。圣人之德或有德之圣人，就是治理而無影無跡的掌權(quán)者，他自有其德，但他將自身之德置于政治之域之外，政治治理并不依從其德，而是依從于一個(gè)自在而普遍的超越秩序。如此圣人，“率性而動(dòng)”，“猶如鳥之飛行，無蹤跡而可見也”[1]240-241，“鳥行乎人不見之境”[7]158，“行于虛寂，不自顯露”[6]89。在政治治理之中，無蹤跡可尋而不自顯露，指向兩個(gè)不同的方面：一方面是讓自身與天下及其萬物一樣，順乎同一個(gè)普遍而超越之道，讓自身與天下及其萬物自在而自然地循道以充分實(shí)現(xiàn)自身(萬物皆昌)：“與物皆昌者，物與我各得其生也”[2]192——如此，基于同一個(gè)自在而普遍超越之道(秩序)的制約與引導(dǎo)，天下及其萬物之存活與繼續(xù)存活，并非出自一個(gè)治理者的主觀之為，天下處身其自在，萬物處身其自然，治理者及其治理行為毫無主觀自私之跡象(太上不知有之)；另一方面，當(dāng)整個(gè)仁義—政治之域喪失了自在而普遍超越之道(其實(shí)自在之道恒在其自身，所謂喪失就是仁義—政治之域掌有權(quán)柄者，以主觀人為之則，拒斥、湮沒了自在之道)，作為圣人的治理者，并不將自身的個(gè)體之德僭越為治理之則，與流俗一同沉淪墜退，而是返回自身自修其德，在流俗世界覓得一個(gè)間隙而悠閑自守(修德就閑)——如此，圣人恒久地遠(yuǎn)離囂囂流俗之群魔亂舞，自在清靜，“其生也天行，其死也物化”[1]241，“達(dá)生死之不二，通變化之為一”[1]241，回歸于天地整體一氣之流行，其生命之展開如“氣之散而無不之”[1]241，不在流俗世界滯留自身存在之跡，自然任運(yùn)而以仙妙方式存在于一個(gè)純凈的世界之中：“神則人心與天地通者也，仙則人之去而之天者也”[8]237，“生順?biāo)腊?，氣還太虛”[9]118。兩方面的統(tǒng)一，就是一個(gè)圣人的自然而真樸之在，它超越了時(shí)間之久暫，是無時(shí)間性的恒在其自身，而無關(guān)于流俗之中存在的憂患災(zāi)殃、得失榮辱。

后一方面(即天下無道則修德就閑)尤其值得注意——因?yàn)檫@關(guān)系到偽儒家之君子所謂的“世道人心的擔(dān)當(dāng)責(zé)任”問題。鐘泰就認(rèn)為，此處莊子與孟子具有一致性：“‘與物皆昌’，即孟子之‘兼善天下’；‘修德就閑’，即孟子之‘獨(dú)善其身’。”[10]258鐘氏的看法當(dāng)然是表面而不確實(shí)的。實(shí)質(zhì)上，天下有道與天下無道的區(qū)分問題，凸顯著老莊與孔孟的深層分歧。在隱者對(duì)孔子仁智的矛盾批評(píng)中，就蘊(yùn)含著如此之意：即如果世道紊亂，一個(gè)有智慧的人應(yīng)當(dāng)領(lǐng)會(huì)到，世道是不能由之加以拯救的，如果有此領(lǐng)悟而依然棲棲惶惶以拯救世界，那么就是偽作的無德之不仁；假如其拯救世道之心與行具有內(nèi)在情感真實(shí)性而顯得有仁，那么，那就是智慧上嚴(yán)重欠缺而不能領(lǐng)會(huì)到世道不堪個(gè)體之英雄主義拯救?？鬃用鎸?duì)如此兩難困境，體現(xiàn)出對(duì)于隱者的尊重與向往，但依然辯護(hù)說“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與”(每個(gè)人只能生存在群體之中)，并自詡無論“天下無道”還是“天下有道”，“丘不與易也”(《論語·微子》)。孔子的如此緊張，在孟子那里，就獲得了某種“轉(zhuǎn)進(jìn)”。一方面，孟子說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道循乎人者也?！?《孟子·盡心上》)這似乎是區(qū)分了天下有道與天下無道兩種情形：“天下有道，得行王政，道從身施功實(shí)也。天下無道，道不得行，以身從道，守道而隱。不聞以正道從俗人也?！盵11]946但是，盡管孟子否定了道與世俗一般人合一的可能性，但其中依然蘊(yùn)含著兩個(gè)區(qū)別于莊子之旨的“合一”預(yù)設(shè)：其一，孟子預(yù)設(shè)了政治上的王者與道的合一可能性；其二，孟子預(yù)設(shè)了自身(作為儒者)與道完全合一的可能性。由此，孟子所謂天下無道，并非真正的隱身而在。所以，另一方面，孟子明確說：“古之人，得志，澤加于民，不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)孟子突出的是個(gè)體之志的實(shí)現(xiàn)與否，天下和眾人，在孟子式的仁義—政治理想中，只有“中介”或“工具”性意義?？鬃幽抢镞€具有的自在而超越意義的道，就完全內(nèi)在化為個(gè)體之志，從而仁與智之間的兩難困境，就轉(zhuǎn)化為個(gè)體之志與社會(huì)境域之間的順逆關(guān)系(即窮達(dá)關(guān)系)。

與孔孟之思不同，莊子這里借助華封人之口所言，強(qiáng)調(diào)的恰恰是，無論世界的有序狀態(tài)還是無序狀態(tài)，政治治理者都必須隱身于自在而超越的普遍之道之下。世界及其萬物的有序狀態(tài)，只有在政治治理者隱身于自在而超越的普遍之道之下時(shí)，其有序才是本真的；假如本真的有序狀態(tài)得以自在顯現(xiàn)，根本就不可能有天地及其萬物的無序狀態(tài)。之所以出現(xiàn)此無序狀態(tài)，恰好是政治治理者的主觀任意之為所導(dǎo)致，從而需要政治治理者返回本源而委身于自在而超越的普遍之道。以自身的恣意妄為所導(dǎo)致的天下無序狀態(tài)作為自身進(jìn)一步恣意妄為的借口，這是所謂仁義—政治之域的“君子”或“圣人”最無恥的欺騙。

就其實(shí)質(zhì)而言，華封人所言之意就是政治治理，必須以自在而超越的普遍之道為基，只有讓治理者及其治理循道以行而非主觀之為者，才是圣人；否則，真正的圣人就遠(yuǎn)離仁義—政治之域(流俗世界)、避世而清靜自在。將自身之德僭越為自在之道，以為道在一己之身而施為以治理天下及其萬物，這是法家之權(quán)術(shù)與儒家之偽道德(或虛妄仁義)的合謀之為。

華封人之言彰顯了治理的終極道理——循道而無跡，無道而自隱，堯并未臻于此境，但華封人已然不復(fù)贅言——這昭示出，堯所開啟的以仁義之德治天下，盡管尚處于“治天下”的初始階段，但已經(jīng)自陷而積重難返，肆意妄為、周而復(fù)始地將天地及其萬物之在，引向萬劫不復(fù)之境。就此而言，郭象式“無為而無不為”以及以之為基礎(chǔ)的“無心而自然”[12]124“無心無為”[6]89的詮釋，一方面講“寄之天下故無事也”“率性而動(dòng)，非常跡也”[1]240-241，一方面講“猖狂妄行而自蹈大方也”“雖湯武之事，茍順天應(yīng)人，未為不閑也。故無為而無不為者，非不閑也”[1]240，因其湮沒掌有權(quán)柄者的肆意之為與自在而超越之道之間的界限，將莊子與孟子的差異以世俗的狡獪加以融合，就具有極大的毒性。

第七節(jié) 堯舜禹相禪讓的政治治理必然導(dǎo)致道德的衰退

(原文)堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風(fēng)，立而問焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕，敢問其故何也？”子高曰：“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立(3)鐘泰認(rèn)為，“刑自此立”當(dāng)為“刑自此作”，“作”即“行”的意思。見鐘泰《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社2008年版，第260頁。，后世之亂自此始矣。夫子闔行邪？無落吾事！”俋俋乎耕而不顧。

這一段描述，有注疏認(rèn)為并非莊子文字：“莊子所以稱者，以其奇巖之氣、雋永之理，千古常新，愈熟愈妙也。如此淺率直遂，其何以為莊子？噫，好事者為之也?！盵12]125后世注疏，見莊子直率否定堯舜禹三個(gè)所謂儒家圣人，有些受不了，故為此類說法。其實(shí)，這一段文字中還是有值得挖掘的深意在。伯成子高是一個(gè)不為世俗所知而有道之人——“不知何許人也，蓋有道之士也”(4)見郭象注，成玄英疏《南華真經(jīng)注疏》，中華書局1998年版，第241頁。王夫之有一個(gè)說法：“《通變經(jīng)》云：老子從天開辟以來，身一千三百變，后世得道，伯成子高是也?！?王夫之《莊子解》，中華書局1981年版，第105頁)王叔岷引《列子》說伯成子高就是伯成子：“伯成子不以一毫利物，舍國而隱耕?！?王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007年版，第430頁)，這意味著，其存在及其意義逸出了流俗政治之域。這是理解本段文字的一個(gè)基本點(diǎn)，并且回應(yīng)了孟子所謂“天命”之論。

在《孟子·萬章》中，討論過堯舜禹禪讓而禹傳啟的事情。針對(duì)學(xué)生認(rèn)為“堯?qū)⑻煜伦尳o舜”的說法，孟子明確表示反對(duì)，認(rèn)為天子不能將天下與人，而是“天與之”。所謂“天與之”，則是通過長(zhǎng)時(shí)期的“行事”而獲得民意認(rèn)可——“天視自我民視，天聽自我民聽”，從而獲得天下。這當(dāng)然是孟子虛構(gòu)的一個(gè)政治理想故事。即使如此虛構(gòu)的政治理想，也面臨一個(gè)困境，正如孟子的學(xué)生所問“德至禹而衰，不傳賢而傳子”，盡管孟子曲為之說，一方面指出“舉賢不避親”，認(rèn)為天傳賢則傳賢，天傳子則傳子；另一方面又說堯舜禹及其選擇的繼承人行事時(shí)間、能力等不同(舜伺候堯、禹伺候舜的時(shí)間都很長(zhǎng)，而且行事都很成功，益伺候時(shí)間短，行事也未能彰顯能力；而堯舜的兒子都不賢，禹的兒子啟卻很賢)。但是，孟子這個(gè)說辭之中，有兩點(diǎn)未曾解決的疑問：一是禹為什么那么晚才選擇自己的繼承人？二是禹傳之啟，自此而后，難道一直都是啟的子孫賢于天下所有人(不再禪讓給賢者而私相授受天下)？孟子在此引入孔子有德而不能有位的天命之論：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)按其本意而言，天命作為政治哲學(xué)的概念，應(yīng)該指向如此意義，即孔子開創(chuàng)的事業(yè)，是有別于政治之域的文教—德教之域。但是，孟子本人及其后學(xué)卻并未將政治之域與文—教—德之域分別開來，而是以孔子為無冕之王，繼續(xù)著仁義與政治統(tǒng)一的烏托邦建構(gòu)。

《天地》篇在此則直接以“不間斷的德衰”——“世變愈下，一節(jié)不如一節(jié)，在禹時(shí)便不如堯舜矣”[2]194——來診斷從堯到舜再到禹的政治治理，從而對(duì)禹之后的政治與文德之教具有本質(zhì)一致性的可能性進(jìn)行了根本上的瓦解。

也許對(duì)此困境有所領(lǐng)悟，郭象在注這一段文字的時(shí)候，有一個(gè)很有意思的闡述：“夫禹時(shí)三圣相承，治成德備。功美漸去，故史籍無所載，仲尼不能問，是以雖有天下而不與焉，斯乃有而無之也。故考其時(shí)，而禹為最優(yōu)，計(jì)其人，則雖三圣固一堯耳。時(shí)無圣人，故天下之心俄然歸啟，夫至公而居當(dāng)者，付天下于百姓，取與之非己。故失之不求，得之不辭，忽然而往，侗然而來。是以受非毀于廉節(jié)之士而已，其名列于三王，未足怪也。莊子因斯以明堯之弊。弊起于堯而釁成于禹，況后世之無圣乎！寄遠(yuǎn)跡于子高使棄而不治，將以絕圣而反一，遺知而寧極耳，其實(shí)則未聞也。夫莊子之言不可以一涂詰，或以黃帝之跡禿堯舜之脛，豈獨(dú)貴堯而賤禹哉！故當(dāng)遺其所寄，而錄其絕圣棄智之意焉?！盵1]242成玄英疏認(rèn)為，郭象之意“欲明有圣不如無圣，有為不及無為，故高遠(yuǎn)寄跡，以明絕圣棄智耳”[1]242。成玄英的理解顯然是不準(zhǔn)確的。郭象的意思，一方面是絕對(duì)肯定堯舜禹作為圣人的政治治理意義(不但是三圣相承治成德備，而且是禹為最優(yōu))；另一方面他認(rèn)為莊子之意是故意借伯成子高否定儒家的圣人，以彰顯“絕圣棄智”之旨。為此，郭象忽略《天地》(莊子)本文中所蘊(yùn)含的堯—舜—禹不斷德衰之意，認(rèn)為“三圣一堯”，并特別說禹之德治于三圣最為全備，認(rèn)為莊子這里是以禹為借口而指出堯之弊。郭象對(duì)于儒家式圣人的肯定，在《胠篋》注中以“有圣之害不若無圣之無治之害”[1]202的曲折來表達(dá)，于此，則是直接肯定了儒家式圣人。郭象注中，另外兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)則是——孔子的“有而無之”與啟的“至公居當(dāng)”，如此闡述，就是喪失了政治批判性的偽儒之淵藪。郭象對(duì)于啟“至公居當(dāng)”的道德肯定，較之孟子以天命論來說明，無疑更為露骨地表達(dá)出了偽儒式仁義觀與權(quán)力觀的沆瀣。相對(duì)于此，所謂孔子“有天下而不與焉乃有而無之”之論，顯得輕浮無實(shí)，反倒暴露了借孔子之名以行污鄙之實(shí)。

為著辯護(hù)堯舜禹是儒家圣人的偽造觀念，很多注疏不顧《天地》本文之旨，王顧左右而言他，如：“古之稱禹者以為神禹，德至于神則其于堯舜宜無間然也。則不賞而民勸，不罰而民畏，與賞罰而民且不仁，亦時(shí)而已矣。而言此者，以明君天下者以德而已矣，其于賞罰固非得已也?！盵8]239按照這種說法，堯舜禹之不同，只是時(shí)勢(shì)不同，而非有一個(gè)不斷德衰的進(jìn)程；賞罰也并非圣人治國的根本，治國根本是德，賞罰只是不得已。

實(shí)際上，堯不用賞罰，并非堯不想用賞罰，而是當(dāng)時(shí)時(shí)勢(shì)使然——堯有著早期部落首領(lǐng)的源初威望和民眾的素樸信任(這在后來歷史上的每一次開國之期不斷重復(fù)過)，所以“不賞而民勸，不罰而民畏”。因?yàn)?，賞罰之勢(shì)已具成，民之由于政治治理而有的勸畏已成：“堯雖不賞不罰而民勸畏，方之不知所勸畏者固已薄矣，又況賞之而使勸，罰之而使畏哉？此所以德衰而刑立也。夫堯非不賞不罰也，蓋賞一人而天下悅，善賞也；罰一人而天下服，善罰也。賞罰少而悅服多，謂之不賞不罰可也?！盵3]389堯之依賴于賞罰之勢(shì)而未曾具體地采用賞罰之舉，這在某種意義上可以視為尚有回返于道的可能，這也就是伯成子高尚能立為諸侯的理由之一。但是，源初威望與素樸民信，皆是不可持久的東西，帝權(quán)的運(yùn)行，必然要走向賞同罰異，而造成天下更大更深的亂局：“君人者之通于事，所資者賞罰而已。賞其所當(dāng)賞，罰其所當(dāng)罰，可謂于事皆通矣，是乘人而無天也，為緒使、為物絯也，求宜于四應(yīng)而無恒也。治由此成，而亂亦由此生，是曰治亂之率。蓋為政教，為禮樂、為仁義，多為之名以攖人心，則必同乎我者賞，異乎我者罰。以此火馳于天下而禁其過，乃天下之過即由此而深?！盵13]105以天下作為可被占有之物，而權(quán)力及其掌有者被視為“逐鹿而勝”者，天下之亂就成為必然而定然的了。君人者作為權(quán)力掌有者，“乘人而無天”——以自身作為治理天下的依據(jù)，而非天作為自身行為的依據(jù)，實(shí)質(zhì)上就是以私利(私利捆縛就是為緒使、為物絯)獎(jiǎng)賞那些有利于自身私利擴(kuò)張之人并懲罰那些有損于自身私利的人；但為了掩蓋這一實(shí)質(zhì)，君人者治理天下，又假政教、禮樂、仁義等之名，多為之而天下愈陷于亂而不可得返。就原文的敘述而言，堯不用賞而民勸，不用罰而民畏，到禹則是“賞罰而民且不仁”，中間的過渡狀態(tài)應(yīng)該是舜賞而民勸，罰而民畏。其間顯現(xiàn)出從堯到舜、從舜到禹的政治治理之“德衰”歷程?？闯霾豢傻梅抵四?，即是伯成子高辭諸侯而耕的理由。伯成子高在堯授舜之際既已辭諸侯而耕，并非舜授禹時(shí)才辭而耕?；蛟S，禹覺得伯成子高在堯授舜時(shí)辭諸侯而耕，現(xiàn)在舜授自己了，可以請(qǐng)伯成子高再為諸侯。但在伯成子高看來，禹實(shí)際上構(gòu)成了從堯到舜到禹之“德衰”的最為嚴(yán)重程度了。在此意義上，宣穎所說就是不準(zhǔn)確的：“觀此，則堯舜尚是無為之世。據(jù)《在宥》篇，則黃帝已攖人心矣?？梢娗f子引文，止要明得言下之意，故或抑之，或揚(yáng)之，全不會(huì)以此衡定古人。”[6]90莊子當(dāng)然并不一定要確切無疑地衡定一切古人，但對(duì)于仁義—政治治理之域的否定，則是一定而無疑的。就這一段的解釋而言，宣穎以為堯舜乃無為之世，這顯然過于淺層次了一些，沒有領(lǐng)會(huì)其中的否定旨向。

由堯授舜、舜授禹而伯成子高辭為諸侯而耕，這其間的“意蘊(yùn)”，鐘泰有一個(gè)有意思的解釋：“子高辭為諸侯而耕在野，且對(duì)禹曰‘無落吾事’。此隱意。不獨(dú)讀者，即注家亦鮮注意及之?？鬃臃Q舜無為而治，而孟子曰：‘舜自耕稼陶漁以至為帝，無非取于人者?！薀o為、有為，一皆視乎其位。天下有能有為而不能無為者矣，未有能無為而不能有為者也。今子高去諸侯之君道，就耕夫之末業(yè)，豈徒見窮通貴賤之等觀，亦以表有為、無為之同跡，故曰‘無落吾事’者。其在諸侯之位，則垂拱吾事，及耕而在野，則勞力吾事，無非事也，亦無非吾也，是真王德之人而配天之道也。”[10]259-260這一段解釋，鐘泰“慧眼”獨(dú)具，拎出伯成子高來說事，以為伯成子高是將有為與無為統(tǒng)一起來的典范，而完全抹殺了伯成子高之舉是對(duì)從堯到舜到禹的“德衰”的否定，實(shí)質(zhì)上也就是將莊子意義上的有為與無為同儒家的所謂有為與無為，混淆起來了。而且，伯成子高之位為諸侯，因?yàn)橛幸粋€(gè)堯作為君的制約，本來就不具備討論其有為無為的意義。況且，以孔子和孟子之言，來作悖于莊子之旨的解釋，這都是粗糙的。

有注疏認(rèn)為，墨家特別重視大禹，譽(yù)之為神禹，《天地》貶低大禹是刺墨家：“墨氏托于神禹，以形勞天下為道，故特為貶禹之辭以刺之?！盵14]137這也許是其中一個(gè)可能，但將堯舜禹三者作為整體，以三者逐漸“德衰”進(jìn)程而加以瓦解和否定，則更多是針對(duì)儒家的，尤其是針對(duì)其仁義與政治一統(tǒng)性的否定。伯成子高之“言訖而耕，俋俋不顧，有務(wù)農(nóng)崇本、還淳返樸之意”[3]389。耕是一種崇本返樸的形式之一，其實(shí)，經(jīng)由對(duì)君人者之政治治理的拒斥，人返回自身淳樸之真實(shí)的路徑便開放為無數(shù)可能性。

第八節(jié) 有無渾成的源初整體及其展開與返回

(原文)泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形，未形者有分；且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物得以生，謂之德(5)“物得以生謂之德”原在“有一而未形”之下，但根據(jù)下文“未形者有分”以“未形”開始，應(yīng)當(dāng)接在“留動(dòng)而生物”之下；并且，物之生成或顯現(xiàn)，是因?yàn)闇喨w內(nèi)在的分化及其變化而成，因此“未形有分”之下，再接“物得以生謂之德”才在義理上更為條暢，比如郭慶藩引其父之說就是這個(gè)意思：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，物得其生，所謂繼之者善也，未有德之名也?！?郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第425頁)陳祥道說：“有德而后有性，故始以‘物得以生’，繼以‘各有儀則’。”(褚伯秀《莊子義海纂微》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第392頁)也看到了“物得以生”與下文之間的知解義理關(guān)聯(lián)。不過，下文“物成生理謂之形”之上，似乎有闕文或者當(dāng)為“德成生理謂之形”。(《道德經(jīng)》51章：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！?；物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

這一段文字值得仔細(xì)注意：“此一段文字雖簡(jiǎn)而義理深微，乃一書中最緊要處?！盵10]263泰初，即是始：“泰初，始也?！盵1]242在此，“泰初之始”的開啟，與“有無”的追問相連一體。在某種意義上，對(duì)于《莊子》而言，“始”的涌出與“有無”的彰顯，是一體綻露的。在《齊物論》中，“始”與“有無”的追問和反思是一體被給出的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！比绱诵氐难哉f，關(guān)聯(lián)著哲意之思的深邃之處。

如此深邃之處在于：經(jīng)由人而顯現(xiàn)的這個(gè)世界，一個(gè)引人注目的“問題是：為什么總是有所有而非一無所有？這并非一個(gè)隨隨便便的問題。‘為什么總是有所有而非一無所有’——這顯然是一切問題中第一位的問題。當(dāng)然，這不是時(shí)間先后意義上的第一問題。在經(jīng)由時(shí)間的歷史性行進(jìn)過程中，每個(gè)人和所有人一樣，追問許多問題。他們?cè)谶M(jìn)入‘為什么總是有所有而非一無所有’這個(gè)問題前，探究、調(diào)查、勘探許多各種各樣的事物。如果進(jìn)入這個(gè)問題意味著不僅僅是其作為被言說者而被傾聽和閱讀，而且是追問問題，亦即，立于此一問題上，展示這一問題，徹底地把自己置于這一問題追問狀態(tài)之中”[15]1。綻露在“追問”之中，這是一切得以顯現(xiàn)的“源初之始”——追問的源初顯露使得一切顯現(xiàn)得以可能，而一切顯現(xiàn)之物的何以可能之根源，回溯于追問的富于內(nèi)容而非單純形式的絢爛綻放。

如此問題，作為源始性追問之“始”，并不能翻轉(zhuǎn)回去作淺薄的宇宙論構(gòu)造之思。比如成玄英對(duì)于“泰初之始”的解釋，便具有濃厚的宇宙論虛構(gòu)色彩：“元?dú)馐济?，謂之太初，言其氣廣大，能成萬物之始本，故名太初。太初之時(shí)，唯有此無，未有于有有。既未有，名將安寄，故無有無名。”[1]242如此宇宙論色彩的詮釋，成為傳統(tǒng)注疏的一個(gè)主流理解，它用虛構(gòu)的物質(zhì)性本體“元?dú)狻眮碜鳛樽栽谑澜绲母?6)《經(jīng)典釋文》就說：“泰初，《易說》云在；氣之始也。”見郭慶藩《莊子集釋》，中華書局2004年版，第425頁。，對(duì)于除了承諾其自在性之外無可言說之物，加以獨(dú)斷而虛構(gòu)之論，就遠(yuǎn)離了世界的真正開啟。

泰初作為原始綻放本身，就是作為開始的有無之混成——它有所有而未定其所有：“有之為有并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法性質(zhì)，要過渡到它的對(duì)方?！小膶?duì)方，直接地說來，也就是無。”[16]192作為開始，無論就世界整體而言，還是就某一具體之物而言，都并非單純之有或單純之無，而是包括內(nèi)在之無的有：“當(dāng)一種事情在其開始時(shí)，尚沒有實(shí)現(xiàn)，但也并不是單純的無，而是已經(jīng)包含它的有或存在了?！盵16]197因此，任何存在之物的開始，無論“泰初有無無有無名”如何句讀，其基本的意蘊(yùn)都在于顯露出開始的一個(gè)實(shí)情，即開始本身是有無的混成：“‘有’中有‘無’，‘無’中有‘有’?！盵16]198

原文的“泰初有無無有無名”，通常的句讀，比如《南華真經(jīng)注疏》句讀為“泰初有無，無有無名?！盵1]242宣穎《南華經(jīng)解》、王先謙《莊子集解》、馬其昶《定本莊子故》等句讀為“泰初有無無，有無名?！?7)見宣穎《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社2008年版，第90頁；王先謙《莊子集解》，中華書局2012年版，第129頁；馬其昶《定本莊子故》，黃山書社2014年版，第84頁。王叔岷說：“惟據(jù)下文‘一之所起，有一而未形’，未形即承而言，不能承‘無無’。由無乃能上推至‘無無’也。故仍從舊讀為是?！盵17]433傳統(tǒng)句讀，一般理解就是將“無”視為一個(gè)“先在的存在狀態(tài)”(比如王叔岷以無為道：“無，喻道。”[17]433)，即最初的存在狀態(tài)是“無”；此無的狀態(tài)在最初并無一個(gè)“無”的名稱(或者也可以說泰初的“無”有其作為“無”的“無”之名稱)；而后面的這種句讀，馬其昶引姚鼐解釋“泰初有無無”說：“言其始非特不可言，并無亦不可言?！盵18]84以為泰初既不能說有也不能說無。宣穎解“泰初有無無”說“并無字下不得”，也是以為泰初不能說有也不能說無，但又說“有無名”的意思是“這方是無”[6]90，其意似乎以為“有”之“無名”或“無名之有”即是“無”。王先謙解“泰初有無無”也認(rèn)為“并不得謂之無”，即源初之始不得說有說無，但解“有無名”為“可謂之無而不能名”[19]129，則有些迂曲不通。不管哪種句讀，如果不從有無的源初混成來理解，就會(huì)一方面陷入混雜不通之中，一方面陷入宇宙生成論之元?dú)馀c思辨本體論之道的二元對(duì)峙之中——比如成玄英一方面認(rèn)為“元?dú)馐济?，謂之泰初”，一方面又說“一謂道也”[1]242。

如此開始之有無混成，就是一個(gè)無形的整體。泰初之有無混成，即“一之所起，有一而未形”：“一者數(shù)之始。一之所起，則所謂太始也?！盵13]105如此整體性世界的綻放，不同于宇宙生成論的以“泰初元?dú)狻睒?gòu)造世界及其萬物，也不同于思辨本體論的以無為道來詮釋世界及其萬物。

在一定意義上，郭象注觸及了有無混成作為源初綻放整體的神妙之處：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣，而又何營生于已生，以失其自生哉！”[1]242盡管郭注的旨向是境界本體論而非一般的生存論，偏向于以有消解無，但其所謂“不待于知”的“至妙生成論”卻值得注意。所謂“不待于知”，也就是《德充符》所說“知不能規(guī)乎其始者也”——不能以理智思辨的方式來規(guī)定性地理解存在的開始(泰始)。有物混成的整體之“一”，其源初展露尚未顯現(xiàn)為以形相別，便不能以名來加以規(guī)定、限制。不能以名而規(guī)制的源初混成之“一”，就是至妙之有，而非無；但之所以稱之為無，恰好就是其至妙之有而未形——整體性的自身生成與顯現(xiàn)，其綻放就是渾一無形。排除知的思辨構(gòu)造，而指向存在的源初綻放自身，這是一個(gè)起點(diǎn)。但是，郭象過于強(qiáng)調(diào)有之自生而抹滅了任何事物存在的展開過程具有內(nèi)在的矛盾張力。

有無混成而未形之整體的“一”，內(nèi)含著有與無兩個(gè)相區(qū)別的方面——“未形而有分”：“一未形，則渾淪而已；可名‘渾淪’，固已有分矣?！盵3]393就混成整體的真實(shí)綻放而言，就是有與無的統(tǒng)一。而作為有無的統(tǒng)一，就是“變易”[16]195，“變易這個(gè)表象，包含有有的規(guī)定，同時(shí)也包含與有相反的無的規(guī)定；而且這兩種規(guī)定在變易這一表象里又是不可分離的。所以，變易就是有與無的統(tǒng)一……當(dāng)一種事情在其開始時(shí)，尚沒有實(shí)現(xiàn)，但也并不是單純的無，而是已經(jīng)包含它的有或存在了。開始本身也就是變易，不過‘開始’還包含有向前進(jìn)展之意”[16]197。有無渾成之整體，其內(nèi)在變易必然之進(jìn)展就是“且然無間謂之命”。一方面，它不會(huì)長(zhǎng)久停留在源初綻放的初始狀態(tài)里，而要變易而展開，“且，非久安意”[3]393(8)王叔岷對(duì)錢穆之引此說表示反對(duì)，但這個(gè)理解與王叔岷自己的理解結(jié)合起來，反倒可以得到深一步的領(lǐng)會(huì)。參見王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007年版，第433頁。；另一方面，它有一個(gè)往前而進(jìn)的指向，“且讀為徂，往也……‘且然無間’，猶‘往而無間’也”[17]343。這一變化過程毫無間斷地綿延，也就是流行不息之意：“‘無間’謂無間斷也。宋儒好言‘天命流行’，于‘天命’下加‘流行’二字，最說得好。此云‘無間’正是流行意也?！盵10]261只此流行不息就是命之所以為命，預(yù)示著一切有形物之有形的不可究詰的根源，即有無渾成整體之必然變易不息。傳統(tǒng)注疏有時(shí)候以陰陽之分來說有無之別：“分陰分陽，雖分陰陽，猶且陽變陰合，流行無間，乃天之所以為分也?！盵6]90有無之變易或陽變陰合之流行，流行不息而又有留駐之顯現(xiàn)，即所謂“留動(dòng)而生物”——“動(dòng)即是造化之流行也”[6]90，“留，靜也”[1]243(9)也有注疏認(rèn)為“留為流之假字”(朱文雄《莊子新義》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第119頁)，但與“動(dòng)”的意思重復(fù)，不采用。，不息之動(dòng)留駐而凝現(xiàn)為物，即“少停于此，變生一物”[6]90，“留者稍停于此，便為生物根底。造化本無間斷，‘留’字特生機(jī)之注會(huì)，動(dòng)而偶留，留而旋動(dòng)，動(dòng)則鼓萬物之出機(jī)”[4]283。由此，有無渾成整體之流行不息，停駐而凝成之物，由流行本身獲得其內(nèi)在的規(guī)定性，即德——“物得以生謂之德?！睋Q言之，變易不息之停駐，意味著有無之分被揚(yáng)棄而獲得其統(tǒng)一于某一確定之物：“物者，動(dòng)之留，寓而成質(zhì)者也”[12]126；“物者，動(dòng)之留寓而成形質(zhì)者也?！盵5]176換言之，即是“在變易中，與無為一的有及與有為一的無，都只是消失著的東西。變易由于自身的矛盾而過渡到有與無皆被揚(yáng)棄于其中的統(tǒng)一。由此所得的結(jié)果就是定在[或限有]”[17]200。

一定意義上，老莊之道涵著“有無渾成之源初整體”之義。在此意義上，《天地》篇這一段，也就是《道德經(jīng)》第五十一章的展開：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！庇袩o渾成之整體變易停駐而成物，物由此而承繼得此變易之為變易，即蓄德于自身：“化育萬物謂之德”“德者道之舍”[17]433。蓄德于自身而有其生理，則是物之形或有形之物：“物受之成此生理，則為形矣。”[6]90這也就是“定在”或“限有”作為具有規(guī)定性的東西，“定在返回到它自己本身的這種規(guī)定性里就是在那里存在著的東西，或某物。”[16]202成為某物，就是在有無渾成之整體變易中，留駐成形而存在于特定時(shí)空之中。

承繼渾然整體之變易而蓄德成形為物，其最為醒目者，則是對(duì)于此“繼—蓄—形”之生成有著自覺的存在物，亦即人因其內(nèi)蘊(yùn)之神而以霍然異于萬物的樣式而顯露自身：“‘物成生理謂之形’尚就一切物言，為說到人上，至‘形體保神，各有儀則，謂之性’，乃專就人說。蓋形體留滯者也，而神則非留滯者也。故以形體言，人與物未始有異；而以神言，則人與物迥然不同”[10]262；“萬物得一以生，各具自然之德。造化分靈降秀，實(shí)肇于斯，而為人物之本……人得之而為人，物得之而為物是也”[3]394。只有人有其神內(nèi)蘊(yùn)于形體而不為形體所拘，能自身覺悟于其承繼大化流行而蓄德成形，并領(lǐng)悟于自身及相與之萬物共處之則，如此而綻露出人作為保神而在者的本質(zhì)。只有能將自身綻放于有形拘限之中而又突破此拘限的存在者，才有作為本質(zhì)的性：“形體，氣也，氣中有神，所謂儀則，皆此神為之，便是性中自有仁義禮智之意?！盵2]195

性作為有形拘束及其覺悟，意味著性能經(jīng)由神之覺悟而突破形的拘限而返回于其所得，即作為德之根源的“渾然變易之整體”——此即“性修反德”；就其真實(shí)的意義而言，也就是精神的覺悟突破形體的凝滯而融入不停息之渾然變易之中，不讓凝滯的形體拘束精神之靈動(dòng)而自覺地躍入大化流行或天命流行之中，有所有而又有所無，如此恒久之持德就抵達(dá)于其源初之始，亦即“德至則同乎泰初，是又反流歸源，以人合天者也”[3]394。

有形的個(gè)體之人修性返德以至于再次躍入泰初之始，并非單純地“以自我消解的方式回到起點(diǎn)”，而是一種存在論意義上的“自我貞定而與源初相同”，即讓個(gè)體性存在展開為與源初之始同其淵深廣袤。因?yàn)檫@是有形個(gè)體“恒以不為而自得之”[1]243，不為僅僅是一種自覺的自我限制，以免自身的存在脫離了淵深之始及其綿延，如此自覺的自我限制，恰好就是躍入有無渾成之整體變易流行而自得之——躍入淵深之流的綿延之中，自我并未消弭，而是更深邃的自我實(shí)現(xiàn)。如此深邃而淵深的自我實(shí)現(xiàn)，同于源初泰始之有無渾淪而無盡涌現(xiàn)，即是虛以讓往讓來——只有虛曠才能讓暫住之形可以流而往—出，才能讓不息之變易可以流而來—入；只有如此往來與出入之無礙阻地實(shí)現(xiàn)，才是存在之虛曠。本質(zhì)而言，如此虛曠，意味著有形個(gè)體自身的自我界限值持守與自我界限之開放的統(tǒng)一。如此守界與開放的統(tǒng)一，就是本真意義上的“大”。這就是生存—工夫論意義上的“同乃虛，虛乃大”：“性修二句，從工夫上，又復(fù)轉(zhuǎn)到泰初。則造化之根在我。”[6]90

工夫—生存論意義上的虛曠或虛大，其存在樣態(tài)，合于鳥嘴所發(fā)之音(合喙鳴)：“天下唯喙能鳴，喙之所以能鳴者，以能虛也”(10)陶崇道《拜環(huán)堂莊子印》，見方勇《莊子纂要》第三冊(cè)，學(xué)苑出版社2012版，第299頁。，“無心于言而自言，合于喙鳴”[1]243。“‘喙鳴’即‘音’之義。”[3]394喙鳴是一種動(dòng)的自然綻放，而不是一種靜的袒露——那意味著鳥喙之張合與鳴音之綿緲自然渾融，而非理智之知自我造作而脫離了動(dòng)的流行的靜觀知見：“‘其合’，非蘄合而合，非有所知見而合也，是謂‘玄德’。”[3]391從而，工夫—生存論意義上的虛曠之大，就沒有認(rèn)知意義上的是非彼我：“同乃虛，虛則無是非彼我?！盵7]159因?yàn)槭欠潜宋抑謩e，恰好成為往來與出入之通暢的礙阻。由此而言，鳥嘴之張合與鳴音之綿緲的自然相融——“合喙鳴”，彰顯著一種超越外在認(rèn)知的整體性生存之境——“與天地為合”之境。非認(rèn)知的“合喙鳴”意味著自然地躍入淵深廣袤的虛曠之在，是個(gè)體性自我的更為深邃的自我實(shí)現(xiàn)，如此深邃而自然，近乎無主體的涌蕩綻放；但由此并不能說有一種神秘或主宰的超越力量牽拽個(gè)體趨向著它，因?yàn)椤疤斓匾酂o心而自動(dòng)”[1]243。恰好在個(gè)體性自我之非認(rèn)知的自然躍入，與天地之無心自動(dòng)的綿密相合之渾融一體中(“其合緡緡”)，天地?zé)o心，人亦無意(“若愚若昏”)，有形個(gè)體葆有自身神明之悟，但卻沒有出自主體性理智的外在認(rèn)知：“坐忘而自合耳，非照察以合之?！盵1]243非認(rèn)知之知解，卻是真正的大徹大悟：“‘若愚’者一無所知，‘若昏’者一無所覺，正是大徹大悟工夫?！盵4]285

如此，有形個(gè)體在自身界限的持守而不僭越中與自身界限的開放獲得諧和之在，顯現(xiàn)自身為“玄德之人”或“玄德之在”。所謂玄德之在，就是自身處身于與無數(shù)他物共存的渾淪整體之中，而無基于形體之間的間隔之阻：“其德玄同，無天人物我之間?！盵3]394如此玄德，與差異性萬物或他物共同存身于渾淪整體之中，它不但讓自身通暢地往來與出入于整體與他人，也讓整體與他人能通暢地往來與出入于自身，如此就是源初泰始之不息變易如其自身的遷流不止之“大順”。就此而言，在工夫—生存論上，“玄德”與“大順”之統(tǒng)一，這一段就是在“形容大之境”[6]90；如此“大境”，是形之有限性與神之覺悟性的統(tǒng)一，是有無之往來、出入暢然而綿延。