賀更粹

慈善作為利他公益行為，離不開“價值觀念與慈善文化的支撐?！雹倏禃怨猓骸豆诺淙寮掖壬莆幕w系概說》，《社會保障評論》2018 年第4 期。作為世界上最早倡行與發(fā)展慈善事業(yè)的國家，中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富慈善思想。中國傳統(tǒng)文化的主干——儒家，倡導(dǎo)“仁愛”的慈善觀?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵摹！墩撜Z·顏淵》篇載孔子曰：“仁者，愛人?！薄墩f文解字》釋：“仁，親也，從人從二?！边@說明，“仁”針對的是二人以上的人際關(guān)系，它要求人要對他人關(guān)愛。簡言之，儒家的仁愛有三層蘊(yùn)含：其一，“親親”；其二，“仁民”（仁愛他人）；其三，“博施濟(jì)眾”（博愛）。仁愛構(gòu)成了中國傳統(tǒng)慈善思想資源的核心價值理念。

本文首先從儒家慈善觀的理論基礎(chǔ)——民本思想切入，對儒家以民為本的仁愛慈善觀在國家政治實(shí)踐中的體現(xiàn)，即儒家規(guī)定給人君的政治實(shí)踐——仁愛人民之問題予以闡釋，在此基礎(chǔ)上論述儒家仁愛慈善觀的具體落實(shí)——古代官方賑貧恤患的慈善實(shí)踐與鄉(xiāng)紳為善鄉(xiāng)里的民間慈善實(shí)踐。

一、以民為本：儒家慈善觀的根基

“民”作為單音詞，《說文》解為“眾萌”?！懊取奔础懊ァ?，故又訓(xùn)“氓”為“民”②［漢］許慎撰，［宋］徐鉉等校訂：《說文解字》（附檢字），中華書局，1963 年，第265 頁。段玉裁注曰：“萌古本皆不誤。毛本作氓?！眳⒁姡矍澹荻斡癫米骸墩f文解字注》，中華書局，2013 年，第633 頁。。其與后來作為復(fù)音詞的庶民、黎民、丘民等大致相當(dāng)，而更為通俗的稱呼，則是使用至今的民眾、人民等稱謂。“本”即樹木之根。根本穩(wěn)固，樹木才能枝繁葉茂。國家如同一棵大樹，人民則是這棵大樹的根本。人民安康，國家才能長治久安，即所謂“本固邦寧”③［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第177 頁。。傳統(tǒng)中國從官方到民間的慈善公益行為，可以說都是圍繞“民”這一根本而展開，強(qiáng)調(diào)以民為本。中國傳統(tǒng)民本思想總體上是由《尚書》的“民惟邦本”①［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第177 頁?！熬吹卤Ｃ瘛雹凇熬吹卤Ｃ瘛彼枷胴灤┯谡俊渡袝?。如《蔡仲之命》篇載：“皇天無親，惟德是輔”；《泰誓》篇：“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”；《召誥》篇載：“欲王以小民受天永命”；《康誥》篇載文王：“克明德慎罰，不敢侮矜寡……聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命”；等等。參見［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第453、274、277、402、350-360 頁。和孟子所稱的“民貴君輕”③楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第328 頁。構(gòu)筑起來的，后來被概括為以民為本的重民思想。④民本或重民的思想，并不為儒家所獨(dú)有，先秦諸子大都有類似的觀念。譬如墨家講“卑而不失尊，曲而不失正，以民為本也”（《墨子·內(nèi)篇·問下》）；老子稱“圣人常無心，以百姓心為心”（《老子·四十九章》）；《管子》提出“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”（《管子·牧民》）；《呂氏春秋》言“宗廟之本在于民”（《呂氏春秋·務(wù)本》）；等等。

在君民關(guān)系上，君要養(yǎng)民保民，為民做主。這點(diǎn)殷人早有表述：“施實(shí)德于民”，“古我前后（先王也），罔不惟民之承”。⑤［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第229-230、235 頁。其意為過去的先王皆以拯救和保護(hù)民眾為目的。君民關(guān)系的這種界定，在于肯定“君”以服務(wù)“民”為本，國家政治要以民為本。因此，盡管君是民之主，民卻是君之本，所謂“民者，君之本也”⑥［晉］范寧集解，［唐］楊士勛疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《春秋榖梁傳注疏》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第55 頁。。“天生民而樹之君”，目的是“以利之（民）也”。故而，君主的使命在于養(yǎng)護(hù)人民，即“命在養(yǎng)民”。并且，君主的利益是從屬于廣大人民利益的，人民獲利，君主必然也在其中，這就是“茍利于民，孤（君主）之利也?！雹撸壑埽葑笄鹈鱾?，［晉］杜預(yù)注，［唐］孔穎達(dá)正義，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第546 頁。

不過，“君”不僅有對下之“民”的關(guān)系，也有對上之“天”的關(guān)系。《尚書·洪范》稱：“天子作民父母，以為天下王。”這是說，上天關(guān)愛人民，所以選立天之子，使其身兼君師之職，協(xié)助上天安定民生，治理天下。天子猶如百姓的父母一般，教養(yǎng)百姓。但在同時，也意味著人間的權(quán)力淵源于上天，是天之所命，所謂“天之歷數(shù)在爾躬”⑧楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980 年，第207 頁。也。戰(zhàn)國時期的孟子引《書》論述：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之?！雹釛畈g注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第31 頁。其意為，上帝（上天）設(shè)立君、師，其職責(zé)是協(xié)助上帝寵愛人民。荀子亦有如是表述：“天之立君，以為民也”。⑩［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局，1988 年，第504 頁。這是以天命的形式肯定上天立君旨在人民，“民本”意蘊(yùn)昭然。

其實(shí)，夏商周三代的“天命-王權(quán)”論，是為了說明王權(quán)的合法性與正當(dāng)性。其認(rèn)為，天命是人世間政權(quán)更迭、政治運(yùn)作的主宰，堯舜禹禪讓、商替夏、周代商，皆是天命所然。但天或天命畢竟又是抽象的存在，按《詩經(jīng)·文王》所說，是“上天之載，無聲無臭”也。那么，天命如何體現(xiàn)？儒家認(rèn)為天命或天意是通過民意得以體現(xiàn)的，即“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！?［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第109 頁。也就是說，上天與人民的視聽是一致的，天命通過人民的耳聰目明考察人君的德行。民心向背是天命賦予或轉(zhuǎn)移的根據(jù)，因?yàn)椤懊裰毂貜闹雹伲蹪h］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第274 頁。，人民的愿望、要求，上天必會滿足?？梢姡鶕?jù)儒家觀點(diǎn)，天恩天威是依據(jù)民意來實(shí)施的。帝舜的天子之位，就是“天與之，人與之”②楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第219 頁。，來自天，同時也是民眾的授予。人君順應(yīng)民意，即是順應(yīng)天意；反之，違背民意，即是違背天意。

所以說，王權(quán)的正當(dāng)性與合法性，本于民心民意。清華簡《厚父》③學(xué)界普遍認(rèn)為其為周武王訪于夏人后裔厚父的記載。載：“民心惟本”。這說明，早在夏人就已肯定民心是根本。敬德保民，方可得天命，為天子（或曰“作民之主”）。這是以天命的形式肯定民心民意，反映的是以民為本的思想。因此在儒家看來，“天子不過是受‘天’與‘民’委托的管理者，只具有管理、行政權(quán)，而不具有對天下的所有權(quán)”。④梁濤：《清華簡〈厚父〉與中國古代“民主”說》，《哲學(xué)研究》2018 年第11 期。孟子的“民貴君輕”說，也正是在這個意義上闡述的。在治理國家過程中，人民的問題最重要——民為貴，強(qiáng)調(diào)了政治的合法性在于以民為本，人民的生命財(cái)產(chǎn)貴重于君主與社稷，那么，結(jié)果自然就是“得乎丘民而為天子”⑤楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第328 頁。。事實(shí)上，歷史的經(jīng)驗(yàn)也證明了這一點(diǎn)，“得天下有道，得其民，斯得天下矣”⑥楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第171 頁。。

質(zhì)言之，夏商周三代民本信仰關(guān)注的是政權(quán)的得失，是一種政治哲學(xué)。政治的合法性來自天命，而天命就是民意。以民為本，是為了配享天命、獲得政權(quán)。因此，從某種意義上說，以民為本是手段，為民之主、作君作王才是目的。民為君本，民與天齊，得民意民心者得天下，敬天保民的民本觀念由是而生。支撐起國家的，說到底是人民的意志，民心在最根本的意義上決定著人君和國家的興廢。人君一旦喪德失仁，即違背天意，肆虐人民，那么天就會本著“惟德是輔”的原則“改厥元子”⑦［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第453、394 頁。，令新王取而代之。湯武革命，即是如此。因此，按儒家觀點(diǎn)，人君的德行，才是獲得上天青睞的關(guān)鍵?！巴跗涞轮?，祈天永命?！雹啵蹪h］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第400 頁。王惟有敬德，才能獲得長久的天命。人君要用德行來協(xié)調(diào)君民之間的關(guān)系，以增加民眾的歸附和向心力。

總之，“以民為本”作為先秦的主流意識形態(tài)，貫穿于三代的宗教、政治實(shí)踐，并為執(zhí)政者普遍接受。它是價值原則，也是政治原則。人民是國家政治的主體，意味著君主對民眾的地位和作用要有正確的認(rèn)知，要關(guān)愛和體恤民眾，并以實(shí)際的惠民政策去履行治民愛民的職責(zé)。以民為本，當(dāng)落實(shí)于切實(shí)的慈善關(guān)懷時，其價值意義才能得到充分的彰顯。

二、養(yǎng)民教民：儒家規(guī)定給人君的政治實(shí)踐

儒家以民為本的慈善觀體現(xiàn)在國家的政治實(shí)踐中，首要的考量是要愛民，因?yàn)椤坝猩琊⒄叨荒軔勖瘢荒芾?，而求民之親愛己，不可得也。”⑨［清］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局，1988 年，第234 頁。愛民是現(xiàn)實(shí)政權(quán)能夠長治久安的前提保證。而愛民主要包括兩個向度：養(yǎng)民與教民。

養(yǎng)民，即解決人民的生存、溫飽問題，使人民安居樂業(yè)、生活富足，核心是發(fā)展經(jīng)濟(jì)、解決民生，自古以來就是為政者面臨的嚴(yán)峻問題。誠如有學(xué)者指出：“民生好壞決定民心向背，民心向背決定國運(yùn)昌衰，這是古今中外的一條公理?！雹汆嵐Τ桑骸读?xí)近平民生思想：時代背景與理論特質(zhì)》，《社會保障評論》2018 年第3 期。人民是最高價值性的存在，君王應(yīng)當(dāng)成為收斂一己私欲，思百姓之所思，急百姓之所急，體認(rèn)百姓所需所求的理想執(zhí)政者，“則保障人民之生存，自為邏輯上必有之歸結(jié)”②金耀基：《中國民本思想史》，中國臺灣商務(wù)印書館，1993 年，第10 頁。?！渡袝ご笥碇儭氛f：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！笨装矅ⅲ骸盀檎缘?，則民懷之。”③［清］阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），中華書局，2009 年，第283 頁。因?yàn)槿嗣褚坏S入饑饉，生存無著，就會鋌而走險，社會因此會陷入混亂，國家政權(quán)也將不穩(wěn)。因此，為政之道，以愛民養(yǎng)民為大務(wù)。徐復(fù)觀評論說：“天子或人君是應(yīng)人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任務(wù)便是保障人民的生存，于是愛民養(yǎng)民便是儒家規(guī)定給人君的最大任務(wù)?！雹苄鞆?fù)觀：《中國思想史論集續(xù)編》，上海書店出版社，2004 年，第291 頁。所以，儒家始終強(qiáng)調(diào)人君要養(yǎng)民富民，這包括輕徭薄賦、使民以時、與民休養(yǎng)生息等多方面的政策和措施，以使經(jīng)濟(jì)問題能夠得到初步解決。

接下來，按孔子“庶富教”的邏輯，是應(yīng)當(dāng)對民眾實(shí)施教化?！白舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！雹輻畈g注：《論語譯注》，中華書局，1980 年，第136-137 頁?？鬃訉θ接刑釂柕幕貜?fù)，可以站在不同的角度解答：正向是富民之后需要教民，逆向則是要教民先須富民。只有先滿足人民的物質(zhì)需求，使人民生活富足起來，教化才可能得以實(shí)施。先富后教實(shí)際成為社會的共識。所謂“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”⑥［漢］司馬遷撰：《史記》卷六十二《管晏列傳》，中華書局，1982 年，第2132 頁。。雖說這個“知”本身也是教化的結(jié)果，但它畢竟建立在養(yǎng)民富民的基礎(chǔ)之上。二者的先后關(guān)系是不應(yīng)當(dāng)顛倒的。

孟子將孔子的仁愛落實(shí)于仁政，進(jìn)一步具體化了孔子先富后教的原則，所謂“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”⑦楊伯峻譯注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第311 頁。孟子非常重視養(yǎng)民，他再三勸誡統(tǒng)治者，施政勿奪農(nóng)時、取民有制、輕薄稅賦，使人民在經(jīng)濟(jì)上能夠自足，這樣人民才有實(shí)現(xiàn)道德提升的可能。仁德是依賴充足的物質(zhì)條件提供前提和動力的。

孟子又說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣?！佼€之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，……黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！雹鄺畈g注：《孟子譯注》，中華書局，1960 年，第5 頁。衣食不足，則不暇治禮義；飽暖無教，則又近于禽獸。既富而教以孝悌，則人知愛親敬長。如此，即便當(dāng)時物質(zhì)生產(chǎn)力水平低下，但老來終究可以衣帛、食肉；少壯之人，雖不得衣帛食肉，但亦飽暖有余。到了這一境地，道德生活高尚的王道社會也就不遠(yuǎn)了。所以，民眾其實(shí)是好引導(dǎo)的。明君如果能夠給民眾以確定的產(chǎn)業(yè)，使他們能夠撫養(yǎng)父母妻子，然后帶領(lǐng)他們走向善的德行，他們就沒有不愿跟隨的。

因此，制定恰當(dāng)合理的經(jīng)濟(jì)制度使民衣食富足，并在此基礎(chǔ)上施行仁德教化，就是治國者所應(yīng)當(dāng)履行的基本國策。其中貫穿的是愛民的精神。《周易》節(jié)卦《彖辭》說，應(yīng)當(dāng)“節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”。在物質(zhì)產(chǎn)品一定的情況下，統(tǒng)治者“節(jié)以制度”，人民的負(fù)擔(dān)就會減輕，愛民的愿望就可能得到落實(shí)。誠如《舊唐書·食貨上》所云：“量入而為出，節(jié)用而愛人，度財(cái)省費(fèi)，蓋用之必有度也，是故既庶且富，而教化行焉?！蹦敲矗嗣竦摹笆腋弧笔窃诮y(tǒng)治者“節(jié)用而愛人”的經(jīng)濟(jì)制度下實(shí)現(xiàn)的，仁德教化本身已融入于其中，其能得以流行也就在情理之中了。

當(dāng)然，教化畢竟不等于庶富，它有自己的特定內(nèi)涵和目的，它的重心在于通過對人民的引導(dǎo)與規(guī)范，使人民知禮向善、上下有序，這屬于人文教化的方面。漢代學(xué)者總結(jié)了以嚴(yán)刑峻法著稱的秦王朝迅速敗亡的前車之鑒，感慨道：“刑罰不可以慈民”，“有教，然后政治”①［漢］賈誼著，閻振益、鐘夏校注：《新書校注·大政下》，中華書局，2000 年，第349 頁。。良好政治應(yīng)當(dāng)從愛民出發(fā)，教化百姓。仁愛觀念的播撒與執(zhí)政者對民眾的教化是相輔相成的。

這里需要強(qiáng)調(diào)的是，儒家的教化涵蓋“禮樂刑政”，不可簡單化理解?！抖Y記·樂記》載：“禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”禮樂與德治相關(guān)，刑政與法治相關(guān)，在實(shí)際的政治運(yùn)作中德治與法治并用而行，指歸一致，都是為了合同民心，促進(jìn)社會的和諧，從而使國家步入治平之道。

毋庸置疑，一個社會的良好秩序，需要道德和法律兩種規(guī)范體系來維持，二者之間是互相補(bǔ)充的關(guān)系。儒家倡導(dǎo)仁愛，但并不因此而排斥法制，只是強(qiáng)調(diào)法律最終仍是為增進(jìn)人的德行服務(wù)的。譬如西周法典《呂刑》所載：“士制百姓于刑之中，以教祇德。”執(zhí)政者的責(zé)任在于以禮法輔助德行教化，使人民明了孝悌、忠恕、慈愛、和睦、敬讓等仁德，提高人民的精神素養(yǎng)。

故而，儒家肯定“德”“刑”在維系政治秩序中是相輔相成的關(guān)系，所謂“明德慎罰”②［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第359 頁。是也。顯然，慎罰不是否定刑罰，而是以刑罰的長處來彌補(bǔ)德行的不足，以期德行達(dá)到一種完滿狀態(tài)。這是儒家中庸之道的一種表現(xiàn)形式，也因此而形成德刑兼施并濟(jì)的二元政治秩序。養(yǎng)民教民的愛民觀念，重在落實(shí)于慈善的行為，“博施于民而能濟(jì)眾”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980 年，第65 頁。。

三、賑貧恤患：執(zhí)政者慈善責(zé)任的履行

隨著三代以降王朝的興替，人們逐漸認(rèn)識到愛民的德政價值和施行慈善對于鞏固政權(quán)的重要性。周代統(tǒng)治者多強(qiáng)調(diào)繼承文武的惠民保民傳統(tǒng)，“子子孫孫永保民”④［漢］孔安國傳，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第388 頁。，“爰及矜人，哀此鰥寡”⑤［漢］毛亨傳，［漢］鄭玄箋，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第661 頁。?！吨芏Y·地官司徒》要求各級官吏都應(yīng)重視賑貧恤患、救助老幼孤寡。在執(zhí)政者這里，慈善事業(yè)實(shí)際已成為了一種責(zé)任擔(dān)當(dāng)。

所以說，以民為本的慈善觀并不意味一種空洞的理念，它在春秋時期各諸侯國的社會救助政策中有實(shí)際的體現(xiàn)。譬如齊桓公執(zhí)政時的“振孤寡，收貧病”政策⑥黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書局，2004 年，第1404 頁。。而且，隨著齊桓公稱霸諸侯，齊國愛民、惠民的慈善政策也影響到其他諸侯國，所謂“再會諸侯，令曰：養(yǎng)孤老，食常疾，收鰥寡?！雹呃柘桫P撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書局，2004 年，第158 頁。后來吳越爭霸，吳王闔閭“在國，天有甾癘，親巡孤寡，而共其困乏”。⑧［周］左丘明傳，［晉］杜預(yù)注，［唐］孔穎達(dá)正義，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第1614 頁。而越王勾踐重視對貧困孤寡者的救助，提出要做到“越國之中，疾者吾問之，死者吾葬之，老其老，慈其幼，長其孤，問其病”①徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》（修訂本），中華書局，2002 年，第557 頁。。諸如此類為了稱雄爭霸目的而實(shí)施的安定社會、收攬人心之舉，客觀上履行了為政者所應(yīng)承擔(dān)的慈善養(yǎng)民責(zé)任。

秦漢以后，中央集權(quán)制國家建立，為實(shí)行社會救濟(jì)提供了有利的條件。在大一統(tǒng)的國家政治架構(gòu)下，以民為本和施行仁政的理念得以系統(tǒng)貫徹。執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的慈善救助責(zé)任，無論在理論層面還是實(shí)踐領(lǐng)域，都產(chǎn)生了實(shí)際的效果。漢代流行“天人感應(yīng)”論，董仲舒便是其典型的代表。他強(qiáng)調(diào)天人感應(yīng)，借天權(quán)制約君權(quán)、關(guān)愛民眾的價值取向明顯。所謂“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”②［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992 年，第220 頁。。在他這里，宇宙論和道德論是密切關(guān)聯(lián)的，包括人在內(nèi)的宇宙萬物，皆源于天。因此，人的形體、德行、好惡、喜怒，皆化天而成。而“天，仁也”③［清］蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992 年，第329 頁。，天的主要品格是仁，人君效法天，行仁、愛人則理所當(dāng)然。而且，對于“王者以百姓為天”④［漢］韓嬰撰，許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980 年，第148 頁。的觀念，統(tǒng)治者事實(shí)上已有一定程度的自覺，并在客觀的層面，有助于督促各級官吏恪盡職守、落實(shí)國家制定的慈善救助政策。南北朝時期，南朝梁武帝詔告：“孤老鰥寡不能自存者，咸加振恤。”⑤［清］朱銘盤：《南朝梁會要》，上海古籍出版社，1984 年，第474-475 頁。開始于北齊的以備賑濟(jì)的義倉，到隋唐時期，在官方的著力推廣下興盛起來。以民為本的慈善關(guān)懷，還體現(xiàn)在國家的恤老、慈幼、施藥等多方面舉措上。如《唐戶令》載：“諸鰥寡孤獨(dú)老疾，不能自存者，令近親收養(yǎng)。若無近親，付鄉(xiāng)里安恤?！雹蓿廴眨萑示铮骸短屏钍斑z》，長春出版社，1989 年，第165 頁。許多帝王還親撰了蘊(yùn)涵仁愛思想的官箴，如武則天的《臣軌》，五代后蜀主孟昶的《令箴》等。孟昶的《令箴》流傳很廣，其曰：“爾俸爾祿，民膏民脂。下民易虐，上天難欺?！彼翁谌〈耸煮鹧?，頒行州縣，敕令勘石立于衙署大堂前，故又稱之為“戒石銘”或“戒石箴”，以警示各級官吏秉公辦事，勤政為民，慈愛百姓。

概言之，秦漢至魏晉南北朝，基于民本理念的古代慈善政策基本形成并得到初步發(fā)展。唐宋時期，有了專門的慈善救助機(jī)構(gòu)，對貧窮老人、病人、殘疾人及孤兒實(shí)施救助。君主的治國理政，必須以仁愛人民為先，并成為慈善救濟(jì)民眾的最后責(zé)任承擔(dān)者。愛民的理念通過制度化的措施而固定下來。

宋代賡續(xù)儒家的德治理念，加上經(jīng)濟(jì)文化的繁榮發(fā)展，官方對慈善救助尤為重視，所謂“宋之為治，一本于仁厚，凡振貧恤患之意，視前代尤為切至”⑦［元］脫脫等：《宋史》卷一七八《振恤》，中華書局，1977 年，第4335 頁。。宋代遍布全國各地的居養(yǎng)院，對鰥寡孤獨(dú)者予以撫育贍養(yǎng)。同時，國家還建立了社會醫(yī)療救濟(jì)機(jī)構(gòu)安濟(jì)坊，對鰥寡孤獨(dú)貧病不能自存者予以收養(yǎng)并給以醫(yī)療救治。由于執(zhí)政者的重視，宋代慈善事業(yè)制度嚴(yán)密、機(jī)構(gòu)完備、設(shè)施齊全、救助范圍空前廣泛，其中的諸多慈善救助措施對后世產(chǎn)生了重要影響。

到了元明清時期，官辦的養(yǎng)濟(jì)院、安樂堂、棲流所、惠民藥局等慈善救助機(jī)構(gòu)，對“老弱群體”的體恤關(guān)懷更為完備。元朝官方將恤孤養(yǎng)老當(dāng)作為政的應(yīng)有之責(zé)，《元史·百官志》云：“命經(jīng)略使問民疾苦，常令有司恤鰥寡孤獨(dú)。”《大明律》是明朝國家最重要的法律，《大明律·戶律》規(guī)定：“凡鰥寡孤獨(dú)及篤疾之人，貧窮無親屬依倚，不能自存，所在官司應(yīng)收養(yǎng)而不收養(yǎng)者，杖六十；若應(yīng)給衣糧而官吏克減者，以監(jiān)守自盜論?！泵魍銮迮d，清朝官方基本上繼承了明代的慈善政策，重視對鰥寡孤獨(dú)、殘疾人、貧民的慈善救濟(jì)。如順治五年，即詔告各府州縣設(shè)立養(yǎng)濟(jì)院，“收養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)及殘疾無告之人”①《世祖章皇帝實(shí)錄》卷四十一《順治五年十一月》，《清實(shí)錄》（三），中華書局，1985 年，第330 頁。。其后，康熙、雍正、乾隆曾多次諭令重申，使養(yǎng)濟(jì)院的諸項(xiàng)慈善措施更加具體嚴(yán)格，并使養(yǎng)濟(jì)院擴(kuò)展到了中國西部的邊陲地區(qū)。

總之，古代執(zhí)政者的慈善關(guān)懷，作為儒家規(guī)定給人君政治實(shí)踐的落實(shí)，體現(xiàn)在從先秦至清朝歷代官方的贍老恤孤、養(yǎng)民教民、扶危濟(jì)困的不同慈行善舉之中，其本身也構(gòu)成為執(zhí)政者重視民本、惠施仁政的重要表征。

四、為善鄉(xiāng)里：鄉(xiāng)紳慈善責(zé)任的落實(shí)

儒家肯定博施濟(jì)眾的“大同”理想社會?！安华?dú)親其親，不獨(dú)子其子，……矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”②［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達(dá)疏，《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第658 頁。，以及“四海之內(nèi)皆兄弟”③楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980 年，第125 頁。等，集中表達(dá)的正是博施濟(jì)眾的基本理念。歷代的志士仁人，為此進(jìn)行了不懈的努力和追求。在國家與社會的實(shí)際治理中，講信修睦和扶養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)，以保持社會秩序和諧穩(wěn)定，絕非全然由官府負(fù)責(zé)，民間人士主要是鄉(xiāng)紳們將慈善救助活動視為自身應(yīng)盡的職責(zé)。

鄉(xiāng)紳（或稱士紳）是傳統(tǒng)中國中深受儒家文化熏陶而活躍于鄉(xiāng)村民間的一個特殊階層。他們不同于魏晉時期的門閥郡望，也區(qū)別于近世的土豪劣紳，是隨著科舉制的確立，而逐步形成的一個特殊社會群體④隨著科舉制的廢除，傳統(tǒng)中國的鄉(xiāng)紳階層逐漸解體，但這是一個緩慢的變革。鄉(xiāng)村社會的原有秩序在一定程度上被保留，使得鄉(xiāng)紳在地方社會事務(wù)管理中仍然發(fā)揮著重要作用，延續(xù)著傳統(tǒng)鄉(xiāng)紳的社會職責(zé)。。鄉(xiāng)紳是民，而非現(xiàn)任的官，主要是由退居的官員和擁有科舉功名者所構(gòu)成的，因此也不具備實(shí)質(zhì)性的政治權(quán)力。換言之，鄉(xiāng)紳的身份地位不直接關(guān)聯(lián)土地財(cái)富，而是享有一定特權(quán)的地方文化傳統(tǒng)和精神價值代表。

在傳統(tǒng)中國，“國權(quán)不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉(xiāng)紳”⑤秦暉：《傳統(tǒng)十論——本土社會的制度、文化及其變革》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005 年，第3 頁。。鄉(xiāng)紳憑藉其功名、學(xué)識及財(cái)富，居于地方實(shí)際領(lǐng)袖的地位，身份地位自然與一般民眾不同，是聯(lián)系官與民的紐帶。他們協(xié)助地方政府管理當(dāng)?shù)厥聞?wù)，對地方興革事務(wù)均有把持，與代表官府的國家權(quán)威形成互有所長又協(xié)調(diào)合作的格局。尤其到明清時期，鄉(xiāng)紳越來越多地主宰了中國人的生活，基層社會的治理模式成為鄉(xiāng)紳之治，而基層社會則成為了所謂“鄉(xiāng)紳社會”。在鄉(xiāng)紳社會，鄉(xiāng)紳在領(lǐng)導(dǎo)地方的治理中，除卻政治上的庇護(hù)、經(jīng)濟(jì)上的周濟(jì)，還有教化鄉(xiāng)里的道德責(zé)任。鄉(xiāng)土社會的安定與秩序，主要基于鄉(xiāng)紳的作為。因此之故，“鄉(xiāng)紳”不同于“地主”⑥瞿同祖：《清代地方政府》，法律出版社，2003 年，第285-286 頁。。作為地方精英，鄉(xiāng)紳有素養(yǎng)、明禮法，是一邑之望?？v觀歷史，鄉(xiāng)紳在每個時代都存在許多公益扶助、社會救濟(jì)等慈善行為。這是鄉(xiāng)紳能夠勝任地方權(quán)威職責(zé)與教化民眾重任，進(jìn)而完成對地方社會實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)的重要原因⑦衷海燕：《清代江西的鄉(xiāng)紳、望族與地方社會——新城縣的個案研究》，《清史研究》2003 年第2 期。，彰顯了對人的生命關(guān)懷與為善鄉(xiāng)里的情懷。

這里值得一提的是，在基層社會的慈善救濟(jì)方面，王權(quán)、紳權(quán)與宗教訴求是一致的。①其實(shí)，儒釋道“三教合一”理念，在傳統(tǒng)中國的思想界早就產(chǎn)生，最遲在三國時就初露端倪，如時僧康僧會說：“儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)”（《高僧傳·康僧會傳》）。唐代之后，“三教合一”日漸成為思想界一股不可小視的社會思潮，并成為歷朝統(tǒng)治者著力推行的基本宗教政策。因此之故，在民間社會，“三教合一”更是大行其道。據(jù)清人柴萼《焚天廬叢錄》載：“早在明英宗年間，民間就已‘繪老、孔、佛三像，名三圣祠……其義為三教殊途，皆以行善為本?！眳⒁娙卫^愈：《唐宋以后的三教合一思潮》，《世界宗教研究》1984 年第1 期；劉曉東：《“三教合一”思潮與“三一教”》，《東北師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2002 年第1 期。歷史上主持賑災(zāi)事宜者，有官員、鄉(xiāng)紳，也有佛教徒。慈善是佛教的本質(zhì)屬性和本質(zhì)要求。佛教慈善思想在傳播過程中，與中國本土的儒家博愛觀相融合，成為佛寺、僧侶與信徒廣開救濟(jì)貧困、施醫(yī)恤病與賑濟(jì)災(zāi)荒等慈善活動的動力機(jī)制，這對緩和社會矛盾和穩(wěn)定社會秩序，效益良多。同時，由于統(tǒng)治階層的認(rèn)同與提倡，與儒家博愛觀相融通的佛教慈善思想得以流布社會各階層，影響深遠(yuǎn)。

魏晉南北朝時期，佛教得以大發(fā)展并為統(tǒng)治階層與世家大族所接納。譬如，以家世學(xué)養(yǎng)鼎盛于北朝的趙郡世家李氏②鼎盛于北朝時期的趙郡李氏，是中國歷史上著名的世家大族，與當(dāng)時的博陵崔氏、范陽盧氏、隴西李氏、南陽鄭氏、太原王氏等高門著姓并稱于世。其政治地位顯赫，經(jīng)濟(jì)方面田連阡陌，文化方面以傳統(tǒng)的儒家仁愛思想與佛教的悲憫情懷相融合而傳家。因此之故，該世家望族的慈善活動尤為凸顯。參見許秀文、王文濤：《北朝趙郡李氏的家學(xué)傳統(tǒng)與慈善》，《石家莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2014 年第5 期。，其儒佛兼修，將儒家的修齊治平、親親、仁民愛物與佛教的慈悲眾生、業(yè)報(bào)輪回相結(jié)合，做出了許多慈行善舉——慈善為懷，仁愛鄉(xiāng)民，福澤子孫。李氏家族的慈心善舉，是以彪炳青史。《北史》載：李士謙，終身從事慈善，“性寬厚”，“家富于財(cái)，躬處節(jié)儉，每以振施為務(wù)”，“兇年散谷至萬余石，合諸藥以救疾癘，如此積三十年”。③［唐］李延壽撰：《北史》卷三十三《列傳第二十一》，中華書局，1974 年，第1233-1234 頁。如此作為與其儒佛道兼修大有關(guān)聯(lián)。不過，世家大族的文化身份特征，畢竟是儒學(xué)。誠如錢穆所言：“門第與儒學(xué)傳統(tǒng)有不解之緣?！雹苠X穆：《略論魏晉南北朝學(xué)術(shù)文化與當(dāng)時門第之關(guān)系》，中國臺灣東大圖書有限公司，1981 年，第169-170 頁。儒家博愛的精神實(shí)質(zhì)被世家大族化為家風(fēng)，呈現(xiàn)在平素的待人處事之中。對此，有日本學(xué)者指出：六朝時期的世家大族在戰(zhàn)亂動蕩的社會里，在其聚居區(qū)中履行“孝義”的家庭倫理，同時也履行“友義”的公共道德，以此而為居住區(qū)的宗族、鄉(xiāng)黨提供教化、賑恤慈善活動。⑤參見［日］谷川道雄：《日本魏晉南北朝史研究回顧（續(xù)）》，《中國史研究動態(tài)》1993 年第6 輯。這一在民間推行孝義友愛的職責(zé)，日后主要由鄉(xiāng)紳承擔(dān)。

明清時期的鄉(xiāng)紳們以極大的熱情投身于民間慈善活動⑥參見梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，河北教育出版社，2001 年。。每當(dāng)發(fā)生災(zāi)難饑荒，鄉(xiāng)紳們往往會率先捐資并組織募捐賑災(zāi)，主動施善為鄉(xiāng)民排憂解難，承擔(dān)賑濟(jì)救助之責(zé)。如明代江南鄉(xiāng)紳丁賓，每當(dāng)家鄉(xiāng)遇到災(zāi)荒，他都一如既往地積極賑濟(jì)。據(jù)其同鄉(xiāng)陳龍正所記，僅在萬歷十五年至十七年這三年災(zāi)荒期，丁賓捐出米、錢、布、絮等，共計(jì)白銀三萬余兩。不僅如此，丁賓還細(xì)致周悉地親臨賑施。⑦［明］陳龍正：《幾亭全書》卷五十八《題丁清惠公賑施條約》，《四庫禁毀書叢刊》《集》部第十二冊，北京出版社，1997 年，第624 頁。

前文已述，儒家“愛民”主要表現(xiàn)為養(yǎng)民與教民兩個向度，所以，鄉(xiāng)紳在施惠地方的過程中，也是圍繞著生存與教化這兩個方面。如明末民間興起流行的“同善會”，是由當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳組織的。其以扶危濟(jì)困為目的，同時具有勸人為善的教化功能，這對穩(wěn)定社會秩序具有良好的功效。又如作者在甘肅省的調(diào)研中了解到，民國十八年（1929 年），靖遠(yuǎn)遭逢大饑荒，鄉(xiāng)紳喬永泰（1906—1994 年）與兄長喬永豐、喬永恒毅然傾資在當(dāng)?shù)卦O(shè)粥棚“放舍飯”，賑濟(jì)鄉(xiāng)民。四年后，喬永泰還出資在黃河上修建了一座大水車，以澆灌本村的兩百畝旱田，該水車一直使用到解放以后。在民國二十九年（1940 年），他又組織鄉(xiāng)民興學(xué)建校，積極籌集建?？铐?xiàng)，帶頭捐資三百塊銀元，無償提供沃田五畝用于校址，創(chuàng)建了三合村第一所學(xué)校——“三合國民學(xué)?！?，并擔(dān)任校董，直至去世。如今的“三合榮僑小學(xué)”，就是在當(dāng)年校址基礎(chǔ)上擴(kuò)建發(fā)展而成的。時至今日，當(dāng)?shù)卮迕駥淌闲值艿拇刃纳菩腥耘f感懷。鄉(xiāng)紳如此作為與其自幼習(xí)讀儒家典籍，受儒家仁愛思想的影響頗深有關(guān)。儒家修齊治平理想與達(dá)則兼濟(jì)、窮則獨(dú)善情懷，是鄉(xiāng)紳力求在鄉(xiāng)村社會貫徹執(zhí)行的內(nèi)容，并以此價值觀念指導(dǎo)基層社會的運(yùn)作管理。

身為地方領(lǐng)袖人物，鄉(xiāng)紳在為自己的生存境遇努力的同時，盡己所能地幫助處于困苦境地中的他人。在靠天吃飯的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，遇到災(zāi)荒之年的貧苦農(nóng)民，往往需要依靠賑濟(jì)才能度過難關(guān)。鄉(xiāng)紳慷慨無私的慈善賑濟(jì)善舉，是值得肯定與尊敬的。