趙 磊

在馬克思的勞動價值論中，價值范疇究竟有沒有客觀實在性？這個問題的導向意義在于，自龐巴維克以來的庸俗經(jīng)濟學家，以價值與價格的“不一致”為由，斷言勞動價值論“是以精細的虛構(gòu)哲學的外衣出現(xiàn)”〔1〕，指責馬克思憑空捏造出勞動價值論以及價值范疇。針對有關價值與價值形式“不一致”的指責，我提出了“價值不能直接量化”〔2〕的命題。然而晚近以來，關于價值與價格不一致的指責依然是否定勞動價值論的學者所秉持的基本論據(jù)。①比如，晏智杰說：“企圖在價格之外還去尋求什么價值，不過是搞神秘主義。事實上，勞動價值論所說的價值不過就是市場價格的一種即長期的穩(wěn)定的價格而已，因而我認為價格和價值這兩個概念在一定意義上是‘等價的’。”晏智杰：《本本主義不是科學的研究態(tài)度和思維方式》，《經(jīng)濟評論》2003 年第 3 期。有人甚至以現(xiàn)象學關于“現(xiàn)象之后根本不存在別的事物”〔3〕的主張為依據(jù)，指責馬克思對本質(zhì)的追問。我認為，這些指責應當引起馬克思主義學者的重視。因為在否定勞動價值論的各種觀點中，有一個不容回避的基本理由：既然價值與價格不一致，那么價值范疇的客觀實在性又在哪里呢？因此，如何理解價值的客觀實在性，這個問題不僅是西方經(jīng)濟學的思維方式難以理解的困惑，也是馬克思主義政治經(jīng)濟學的辯證思維必須面對的質(zhì)疑?；诖?，本文圍繞價值范疇的客觀實在性展開了六個問題的討論：第一，價值對象性；第二，兩種價值量；第三，波函數(shù)坍縮與價值測量；第四，價值范疇的客觀實在性；第五，“社會過程”與“價值決定”；第六，現(xiàn)象學并未否定對本質(zhì)的追問。

一、價值對象性

馬克思說：“價值沒有在額上寫明它是什么?！薄?〕“直到現(xiàn)在，還沒有一個化學家在珍珠或金剛石中發(fā)現(xiàn)交換價值?！薄?〕在我看來，若不懂得唯物辯證法和歷史唯物主義，要想理解價值范疇是根本不可能的。其實，馬克思關于價值范疇的定義很明確，也很深刻：商品價值的實體“只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)”〔6〕；價值是商品社會性質(zhì)的“內(nèi)在規(guī)定”，而價格則是價值的“外在形式”而已。換言之，價格是價值顯現(xiàn)出來的狀態(tài)。所謂狀態(tài)，就是事物的具體形狀、形態(tài)，是事物的外在表象。馬克思為什么特別強調(diào)商品價值的“內(nèi)在規(guī)定”（抽象勞動）與“外在形式”（價值形式）的區(qū)分呢？因為價值形式遮蔽、掩蓋了價值的存在，甚至歪曲了價值的本質(zhì)。以致于今天的主流經(jīng)濟學教科書斷言：價格與價值本身就是一回事，就是“均衡價格”，沒有必要把二者區(qū)分開來。然而在馬克思看來，價值與價格并不是一回事。馬克思說：“商品的價格即商品價值量的指數(shù)?！薄?〕什么是指數(shù)？所謂指數(shù)，就是“數(shù)量變動的相對數(shù)”。既然“價格是價值量的指數(shù)”，那么價格與價值在數(shù)量上就不會完全一致。馬克思的價值范疇要揭示的謎題之一，就是價格與價值為什么會不一致。

馬克思對價值的定性雖然極為深刻，但問題是，價值的本質(zhì)恰恰是人們理解價值范疇最為困惑的地方：既然價值的本質(zhì)是一種社會關系，那么，人們又憑什么確定價值是價格的本體呢？既然價格與價值并不一致，那么，人們又如何通過價格去把握價值的客觀實在性呢？對于這個困惑，馬克思有著豐富的論述。在 《資本論》 第一卷第一章中，通過對價值形式的演化過程的辯證考察，馬克思深刻地分析了商品的價值對象性。馬克思說：“同商品體的可感覺的粗糙的對象性正好相反，在商品體的價值對象性中連一個自然物質(zhì)原子也沒有。因此，每一個商品不管你怎樣顛來倒去，它作為價值物總是不可捉摸的。但是如果我們記得，商品只有作為同一的社會單位即人類勞動的表現(xiàn)才具有價值對象性，因而它們的價值對象性純粹是社會的，那么不言而喻，價值對象性只能在商品同商品的社會關系中表現(xiàn)出來。我們實際上也是從商品的交換價值或交換關系出發(fā)，才探索到隱藏在其中的商品價值。”〔8〕

這段話中的“價值對象性”，既是理解的難點，也是理解的關鍵。什么是“對象性”？馬克思說：“現(xiàn)在我們來考察勞動產(chǎn)品剩下來的東西。它們剩下的只是同一的幽靈般的對象性?！薄?〕在人民出版社出版的 《馬克思恩格斯全集》 第23 卷這句話的頁注中，第一版的譯者給出了一個注釋：“對象性的原文是 《Gegenstandlichkeit》，意思是：客觀現(xiàn)實性，客觀存在的東西?！薄?0〕由此可見，所謂“價值對象性”，是指商品價值的客觀實在性，通俗講就是商品價值所具有的“看得見”“聽得到”“摸的著”的“可感知性”。為什么商品的價值對象性（即價值的客觀實在性）具有幽靈般的神秘性？在馬克思看來：第一，因為“價值對象性中連一個自然物質(zhì)原子也沒有”，所以“價值對象性只能在商品同商品的社會關系中表現(xiàn)出來”。可見，價值對象性不是“實體范疇”，而是“關系范疇”。第二，既然價值對象性是“關系范疇”，那么，只有通過商品的“交換價值”和“交換關系”（在貨幣產(chǎn)生之后，這種交換關系就是“價格”），價值對象性才能呈現(xiàn)出來。第三，既然價值對象性“純粹是社會的”（不是物質(zhì)實體性的），那么，價值對象性就有著幽靈般的神秘性。價值之所以“總是不可捉摸”，道理就在這里。第四，雖然“價值對象性中連一個自然物質(zhì)的原子也沒有”，但是，人們直觀感知到的價值對象性卻是商品使用價值的物質(zhì)形態(tài)（即自然物質(zhì)的原子）。這也正是價值本質(zhì)被掩蓋，甚至被歪曲的原因所在。

綜上所述，雖然價值對象性在本質(zhì)上具有“社會性”“關系性”以及“非實體性”的特質(zhì)，但是，價值對象性的表現(xiàn)形式卻是“物質(zhì)性”和“實體性”的。馬克思對價值對象性的“表現(xiàn)”進行了這樣的強調(diào)：“在這里，一個商品的價值性質(zhì)通過該商品與另一個商品的關系而顯露出來?！薄?1〕因此，在商品以“某種比例”進行交換的關系中，人們直觀看到的是交換價值的物質(zhì)承擔者——即商品的使用價值在數(shù)量上的“比例”關系，而不是價值的實體（抽象勞動）或者價值的本質(zhì)（社會關系）。與人們對使用價值“可感覺的粗糙的對象性”不同，而且也與人們對價值形式（價格）的客觀實在性的直觀感受不同，商品的價值對象性或價值的客觀實在性只能間接地被人們所把握。

為了展現(xiàn)價值對象性的外在表象，馬克思進一步分析了價值形式。這為理解價值對象性或者價值的客觀實在性，指明了正確的方向和路徑。馬克思說:“通過價值關系，商品B 的自然形式成了商品A 的價值形式，或者說，商品B 的物體成了反映商品 A 的價值的鏡子。”〔12〕在商品 A 與商品B 的交換關系中，商品 A 的價值對象性成為“可以感知”的東西，也就是成為商品B 的自然形式（使用價值）。既然價值對象性中連一個自然原子也沒有，它是純社會性的，是不可捉摸的，那么價值就無法直觀地“感知”?？墒窃谏唐稟 和商品B 的交換關系中，由于商品B 的自然形式成為商品A 的價值形式，這使商品A 的價值對象性轉(zhuǎn)化為“可以感知”的東西，即轉(zhuǎn)化為商品B 的自然形式（使用價值）。總之，兩種商品的使用價值互為映射對方價值的鏡子。形象地說，價值對象性或價值的客觀實在性就映射在這面鏡子之中。

對于大多數(shù)人而言，理解使用價值的客觀實在性是不會有什么問題的，但是理解價值的客觀實在性卻是非常困難的。即使馬克思已經(jīng)揭示了“價值對象性純粹是社會的”，人們也依然難以把握價值對象性那幽靈般的神秘性。這就提出了一個問題：社會關系這一類非實體性的范疇具有客觀實在性嗎？所謂客觀性（objectivity），指認識對象所具有的不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)；所謂實在性（reality），指實際的存在；所謂客觀實在性，就是指不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的存在。注意，實在性不等于實體性。實體性（entity）是指“存在”所具有的粒子性或物質(zhì)性（比如使用價值的物質(zhì)構(gòu)成），而實在性不僅可以指具有粒子性或物質(zhì)性的存在，也可以指不具有粒子性或物質(zhì)性的存在（微觀的存在比如量子力學的“波”，宏觀的存在比如馬克思所揭示的“社會關系”）。實體性肯定是實在的，但實在性未必是實體的。作為一種社會關系，價值雖然并非實體性存在①馬克思雖然使用過“價值實體”“物化勞動”等說法，但明確指出價值不是“實體范疇“，而是”關系范疇“。關于這個問題，可參見拙文：《“我不是馬克思主義者”的方法論意蘊》，《政治經(jīng)濟學評論》2018 年第6 期。，但仍然具有客觀實在性。

二、兩種價值量

馬克思分析了價值形式映射出來的價值對象性，還進一步分析了價值形式所呈現(xiàn)的數(shù)量關系——價值量。馬克思說：“價值形式不只是要表現(xiàn)價值一般，而且要表現(xiàn)一定量的價值，即價值量。”〔13〕價值形式是怎么表現(xiàn)價值量的呢？馬克思以交換價值的“計量”為例，描述道：“某種一定量的商品，例如一夸特小麥，同x 量鞋油或y 量綢緞或z 量金等等交換，總之，按各種極不相同的比例同別的商品交換。因此，小麥有許多種交換價值，而不是只有一種。既然 x 量鞋油、y 量綢緞、z 量金等等都是一夸特小麥的交換價值，那么，x量鞋油、y 量綢緞、z 量金等等就必定是能夠互相代替的或同樣大的交換價值。由此可見，第一，同一種商品的各種有效的交換價值表示一個等同的東西。第二，交換價值只能是可以與它相區(qū)別的某種內(nèi)容的表現(xiàn)方式，‘表現(xiàn)形式’?！薄?4〕

在上述有關價值量的分析中，馬克思所說的“由此可見”的兩個結(jié)論值得關注。先看第一個結(jié)論：“同一種商品的各種有效的交換價值表示一個等同的東西”。這里所說的“同一種商品”，就是某種特定的商品（比如小麥）；所謂“各種有效的交換價值”，就是某種商品在與各種不同的使用價值交換時形成的各種比例關系；所謂“表示一個等同的東西”，是指商品交換的各種比例關系背后“等同的東西”，這個“等同”的東西就是無差別的人類勞動——當然，這個“等同”的東西自身并不能直接表示出來，而只能被使用價值數(shù)量的“各種比例關系”間接呈現(xiàn)出來。由此可見，這里所說的“價值量”，其實是價值形式的數(shù)量，還不是社會必要勞動時間的數(shù)量。再看第二個結(jié)論：“交換價值只能是可以與它相區(qū)別的某種內(nèi)容的表現(xiàn)方式?！币簿褪钦f，交換價值只能是“某種內(nèi)容”的“表現(xiàn)方式”，這種內(nèi)容就是以勞動時間作為實體的“價值”。關鍵是，交換價值作為勞動的“表現(xiàn)方式”，卻與“某種內(nèi)容”（即勞動）“相區(qū)別”，這是一種什么樣的區(qū)別呢？這種區(qū)別就是內(nèi)容與形式的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別、價值與價值形式的區(qū)別。交換價值之所以是價值的“表現(xiàn)形式”，就在于交換價值是“使用價值”的數(shù)量比例關系。也就是說，交換價值以可以感知的使用價值的面目出現(xiàn)，以此來表現(xiàn)價值和價值量。

馬克思這兩個結(jié)論的意思是說，在商品交換過程中，價值實體（一般人類勞動）并不是直接呈現(xiàn)出來的，而只能借助于“表現(xiàn)形式”（使用價值）才能呈現(xiàn)出來——也就是馬克思說的：“使用價值成為它的對立面即價值的表現(xiàn)形式”，“商品的自然形式成為價值形式”?！?5〕不僅如此，價值量的大?。▌趧訒r間的量）也只能借助于“價值形式”的數(shù)量（使用價值量），才能顯現(xiàn)出來?？傊?，在商品經(jīng)濟的現(xiàn)實過程中，價值只能借助價值形式（比如價格）才能得到測量和量化。所以，這里的“價值量”其實是價值形式的數(shù)量，這里的價值量化其實只是價值在現(xiàn)象層面上或形式上的量化，而并不是價值在實質(zhì)規(guī)定上的量化。一言以蔽之，能夠直接量化的只能是價值形式（或價格），而不是價值。問題是既然價值不能直接測量或量化，可是為什么在 《資本論》 第一卷中，馬克思卻明確提出了以勞動時間為計量單位的“價值量”概念呢？

換言之，對于不能直接測量的價值，馬克思卻以勞動時間為單位做出了分析和測量。那么，我們應如何理解這種“價值量”呢？在以勞動時間為單位測量兩個商品的“價值量”時，馬克思說：“在商品 A 和商品 B 如麻布和上衣的價值關系中”，“‘20 碼麻布 =1 件上衣，或 20 碼麻布值 1 件上衣’ 這一等式的前提是: 1 件上衣和20 碼麻布正好包含同樣多的價值實體。就是說，這兩個商品量耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間?！薄?6〕

在這個交換等式中，衡量上衣和麻布按一定比例交換的標準，并不是等量的效用（不同質(zhì)的效用沒法比較），而是等量的人類一般勞動（抽象勞動）。在這里，馬克思定量分析了價值實體的數(shù)量——勞動時間。問題是這里的“勞動時間”雖然具有計量上的含義，但它并不是對商品的價值形式進行計量，而是對商品的價值實體進行計量。對此，馬克思明確指出：“價值量的實際變化不能明確地，也不能完全地反映在價值量的相對表現(xiàn)即相對價值量上。即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發(fā)生變化。即使商品的價值發(fā)生變化，它的相對價值也可能不變，最后，商品的價值量和這個價值量的相對表現(xiàn)同時發(fā)生的變化，完全不需要一致?！薄?7〕

可見，價值實體（勞動時間）的計量與價值形式（價格）的計量，雖然計量結(jié)果都是“價值量”，但這兩種“價值量”往往會不一致。因為“相對價值量”并不是價值實體的數(shù)量（勞動時間），而是“價值形式”的“數(shù)量”（比如價格）——即馬克思所說：“價值形式不只是要表現(xiàn)價值一般，而且要表現(xiàn)一定量的價值，即價值量。”〔18〕

由此可見，在 《資本論》 中馬克思分析了兩種“價值量”：一種是價值形式的數(shù)量關系（比如價格），一種是價值實體的數(shù)量關系（以勞動時間為單位）。以勞動時間為單位的“價值量”并不是現(xiàn)象層面的“價格計量”，而是定性意義上的“價值量”。毋庸諱言，馬克思從質(zhì)量和數(shù)量兩個維度對價值范疇進行了分析。但是，馬克思依據(jù)勞動時間所做的價值量的分析，不同于價值形式的數(shù)量分析（比如價格計量）。馬克思所說的價值量由“勞動的量來計量”，與現(xiàn)實經(jīng)濟活動中的“價格計量”并不是一回事。馬克思以勞動時間為單位的“計量”，是價值在本質(zhì)層面的“計量”，是對價值本質(zhì)的把握；而西方經(jīng)濟學講的“均衡價格”則是現(xiàn)象層面的“計量”，屬于現(xiàn)象層面的刻畫?？傊R克思說：“商品的價值由生產(chǎn)商品所耗費的勞動量來決定”，這個“決定”，指的是對商品價值的內(nèi)在規(guī)定的決定，與西方經(jīng)濟學所說的“均衡價格”不在一個層面上。

問題在于，價格計量的客觀實在性是一目了然的，而以勞動時間為單位的價值計量的客觀實在性卻并非一目了然——人們直觀看到的是商品的價格量，并不是商品的價值量（而且價值與價格在數(shù)量上也并不一致）。換言之，既然馬克思以勞動時間為單位所做的“價值計量”，是指價值在本質(zhì)層面的計量，而不是現(xiàn)象層面的價格計量，那么，馬克思在本質(zhì)層面上做出的價值計量的客觀依據(jù)又在哪里？質(zhì)言之，價值在定性意義上的數(shù)學分析科學嗎？本文接下來要著重討論的問題。

馬克思說，在未來社會“勞動時間是計量生產(chǎn)者個人在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生產(chǎn)者個人在共同產(chǎn)品的個人消費部分中所占份額的尺度”〔19〕。這時，直接計量勞動不僅成為可能，而且越來越成為普遍現(xiàn)象。那么，應當如何理解未來社會中對勞動的直接計量呢？筆者認為，在共產(chǎn)主義的初級階段，對勞動的計量已經(jīng)不同于商品經(jīng)濟中的價值計量，這種不同在于：其一，一旦商品貨幣關系趨于消亡，那么勞動就越來越不需要通過價值關系迂回地表現(xiàn)出來；其二，由于不需要借助價值關系來表現(xiàn)勞動，因而不僅產(chǎn)品中耗費的勞動是“一目了然”的，而且每個人的勞動是全社會勞動的一個部分，也是“一目了然”的。然而，與商品經(jīng)濟必須通過價格來間接計量勞動相比，未來社會對勞動的直接計量，仍然是勞動在形式上的計量而已。

三、波函數(shù)坍縮與價值測量

以勞動時間為單位對價值作定性意義上的數(shù)學分析是否科學？這是理解價值范疇是否具有客觀實在性的難點所在。對于這個難點，我以量子力學為例。類似于勞動價值論中的價值范疇，量子力學也有一個核心范疇叫波函數(shù)。所謂波函數(shù)，是量子力學用來描寫微觀系統(tǒng)狀態(tài)的函數(shù)。為什么量子力學需要波函數(shù)來描述微觀世界呢？因為在經(jīng)典力學中，人們可以用質(zhì)點（物體）的位置和動量（速度）來描寫宏觀質(zhì)點（物體）的狀態(tài)——這就是質(zhì)點狀態(tài)的經(jīng)典描述方式，這種描述突出了質(zhì)點的粒子性。但是，在量子世界中，微觀粒子具有“波粒二象性”——即我們在觀測微觀粒子時，粒子的位置和動量（速度）不能同時具有確定值。①即“不確定性原理”或“測不準原理”（Uncertainty principle）。該原理由海森堡于1927 年提出，其含義是，觀察者不能同時精確地測量到一個粒子的位置和它的動量。微觀世界（粒子）的波粒二象性，就像蜂鳥正在扇動的趐膀一樣。如果我們用眼睛去觀察蜂鳥的翅膀，那么，我們看到的是蜂鳥翅膀扇動的模糊景象（類似于波動）。也就是說，我們能夠看到蜂鳥翅膀的速度，但卻不能準確判斷蜂鳥翅膀的位置。如果我們用照相機高速拍攝蜂鳥扇動翅膀的某個瞬間，那么，我們看到的是蜂鳥翅膀的清晰圖像（類似于粒子）。也就是說，我們能看清蜂鳥翅膀的準確位置，但卻看不清蜂鳥扇動翅膀的速度。不確定性原理表明，微觀世界的粒子與宏觀世界的物質(zhì)其行為有很大區(qū)別。所以，質(zhì)點狀態(tài)的經(jīng)典描述方式并不適用于對微觀粒子狀態(tài)的描述。

為了定量描述微觀粒子的狀態(tài)，量子力學引入了波函數(shù)，并用 Ψ 表示（Ψ 是希臘字母）。什么是波函數(shù)？哥本哈根學派的玻爾認為，波函數(shù)代表幾率波?！?0〕海森堡指出：“玻爾、克拉邁斯、斯萊特的幾率波意味著更多一些東西: 它意味著對某些事情的傾向?！薄?1〕吳國林教授說，波函數(shù)“就是微觀粒子的根據(jù)和意義”〔22〕。通俗地講，波函數(shù)就是用數(shù)學語言把微觀世界（量子現(xiàn)象）描述成為概率波或幾率波。形象地說，波函數(shù)就是粒子運動“軌跡”分布的一種函數(shù)。吊詭的是，雖然波函數(shù)可以用數(shù)學進行分析和測量，但是，“量子測量將導致波函數(shù)的變化，無法直接測量”；“在量子力學中，可觀測的量只能是力學量，而不是波函數(shù)?！薄?3〕所謂“力學量”，就是指量子力學中的可觀測量，比如能量、角動量等。也就是說，真正能夠直觀測量的，并不是波函數(shù)本身。

為什么波函數(shù)不能直接觀測呢？這個問題涉及到“波函數(shù)坍縮”（即“波包塌縮”）。波函數(shù)坍縮與微觀粒子的測量有關：在測量之前，根據(jù)已經(jīng)求得的波函數(shù)，我們只能知道粒子處于它可能存在于其中的各種狀態(tài)的幾率，但是，我們并不知道它到底處于其中的哪個狀態(tài)。甚至可以認為，在測量之前，不僅我們不知道粒子處于哪個狀態(tài)，實際上粒子自身也處于并不確定的各種可能狀態(tài)的迭加態(tài)或糾纏態(tài)?？傊?，我們必須進行一次實際測量，才能知道粒子的確切狀態(tài)。奇特的是，測量結(jié)果使得粒子從迭加態(tài)突然變?yōu)橐粋€確定的狀態(tài)。這就是“波函數(shù)坍縮”或“波包塌縮”。“波包塌縮”是一個形象的比喻，比如，當原子核發(fā)生貝塔衰變時（即原子核自發(fā)地放射出β 粒子或俘獲一個軌道電子而發(fā)生的轉(zhuǎn)變），由于我們并不知道衰變出來的電子飛向哪個方向，因而它的波函數(shù)就是一個不斷向外膨脹的球面波。如果給定的時間“足夠長”，那么這個球面就會“足夠大”——類似于一個“波包”?？墒牵坏┪覀儨y量得知電子的具體位置后，這個巨大的球面波（波函數(shù)）就突然“塌縮”了，塌縮成為我們測量到電子所處狀態(tài)的那一點上，這就是“波包塌縮”。

綜上所述，在量子理論中，微觀粒子的波函數(shù)雖然可以用數(shù)學進行分析，但這個可以用數(shù)學描述的波函數(shù)卻不能直接觀測。一旦人們實際觀測微觀粒子的具體位置，波函數(shù)就崩潰了，波包就塌縮了。所以，人們測量到的只能是反映波函數(shù)狀態(tài)的“力學量”，而不是波函數(shù)。問題是，科學家絕不會因為波函數(shù)無法直接測量，就拒絕對波函數(shù)進行定性的數(shù)學分析，更不會斷言波函數(shù)是量子力學憑空虛構(gòu)出來的。對此，吳國林教授從三個方面討論了波函數(shù)的客觀實在性：一是可觀測性標準，波函數(shù)雖然不能被直接觀察到，但卻可以被間接測量到；二是因果效用標準，雖然不能直接觀察波函數(shù)的實體本身，但根據(jù)波函數(shù)得出的因果預見卻可以被直接觀察到；三是語義標準，波函數(shù)的理論與其預測之間沒有邏輯矛盾?！?4〕

由波函數(shù)這個范疇可以推知，試圖直接測量勞動價值論所定義的價值，就如同測量波函數(shù)一樣，其實是不可能的。對于價值范疇而言，能夠直接測量、直接量化的只能是價值的表現(xiàn)形式（價格）?？梢赃@樣比喻：經(jīng)濟學的價值，就類似于量子力學的“波函數(shù)”；而經(jīng)濟學的價格，就類似于反映波函數(shù)的“力學量”。我們雖然不能直接測量“波函數(shù)”，但是能直接測量反映波函數(shù)狀態(tài)的“力學量”。同樣的道理，我們雖然不能直接量化價值，但是能夠量化反映價值狀態(tài)的“價格”。我要特別強調(diào)的是，雖然量子力學不能直接測量波函數(shù)，但是，對波函數(shù)做定性的數(shù)學分析甚至定性的量化卻是必須的，也是科學的。因為只有使用數(shù)學語言和數(shù)學模型定義的波函數(shù)，人們才能科學描述微觀世界的本質(zhì)。同樣的道理，雖然經(jīng)濟學不能直接測量價值，但是，對價值進行定性意義上的數(shù)學分析和測量不僅是必要的，也是科學的。因為只有使用勞動時間來分析和測量價值實體，人們才能科學描述價值的本質(zhì)。這種定性意義上的數(shù)學分析和測量，就是馬克思用勞動時間來計量價值的科學依據(jù)所在。①馬克思所說：“它的價值量是怎樣計量的呢? 是用它所包含的 ‘形成價值的實體’即勞動的量來計量。勞動本身的量是用勞動的持續(xù)時間來計量，而勞動時間又是用一定的時間單位如小時、日等作尺度?！眳⒁姟恶R克思恩格斯文集》第5 卷，北京：人民出版社，2009 年，第 51 頁。

四、價值范疇的客觀實在性

如果量子力學的波函數(shù)是具有客觀實在性的范疇，而且科學家對波函數(shù)的客觀實在性也提供了科學論證，那么馬克思的價值范疇的客觀實在性又體現(xiàn)在哪里呢？進而言之，我們怎么把握價值范疇的客觀實在性呢？如前所述，馬克思揭示出兩個重要的結(jié)論：（1）由于“價值對象性純粹是社會的”，所以商品價值的客觀實在性具有幽靈般的神秘性質(zhì)；（2）在商品交換關系中，使用價值的物質(zhì)形態(tài)成為價值的客觀實在性的外在表象。然而，表象畢竟是表象，它與幽靈般的本質(zhì)之間的內(nèi)在關聯(lián)仍是一個需要進一步討論的問題。辯證唯物主義認識論認為，事物的客觀實在性不僅可以通過事物的外在表象呈現(xiàn)出來，而且也必然通過事物的結(jié)構(gòu)以及各種關系呈現(xiàn)出來，進而為人們的認識所把握。根據(jù) 《資本論》 的邏輯，我認為，價值范疇的客觀實在性不僅體現(xiàn)在價值對象性的物質(zhì)載體（使用價值）之中，而且還貫穿于“勞動決定價值”（簡稱“價值決定”）的過程之中?！皟r值決定”從結(jié)構(gòu)和關系的向度，充分呈現(xiàn)了價值范疇的客觀實在性：

其一，馬克思說：“商品的價值量與實現(xiàn)在商品中的勞動的量成正比地變動，與這一勞動的生產(chǎn)力成反比地變動?！薄?5〕換言之，價值量的變動與勞動量的變動以及價值量的變動與勞動生產(chǎn)率的變動，這些結(jié)構(gòu)變量的變動方向以及這些變量之間的內(nèi)在關系，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在性。在市場價格不斷變動的過程中，正是這種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的變動方向和內(nèi)在關系，把“價值決定”的秘密呈現(xiàn)出來，即把“勞動決定價值”的客觀必然性呈現(xiàn)出來。

其二，馬克思說：“在私人勞動產(chǎn)品的偶然的不斷變動的交換比例中，生產(chǎn)這些產(chǎn)品的社會必要勞動時間作為起調(diào)節(jié)作用的自然規(guī)律強制地為自己開辟道路，就像房屋倒在人的頭上時重力定律強制地為自己開辟道路一樣?！薄?6〕換言之，如同重力作用的客觀實在性一樣，“價值決定”的強制力同樣具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在性。

其三，馬克思說：“因此，價值量由勞動時間決定是一個隱藏在商品相對價值的表面運動后面的秘密。這個秘密的發(fā)現(xiàn)，消除了勞動產(chǎn)品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，但是決沒有消除價值量的決定所采取的物的形式?！薄?7〕也就是說，如果價值是由供求決定的話，那么價值量就純粹是一個“不確定”的偶然現(xiàn)象（因為供求是“不確定“的）。然而，商品價格總是圍繞著勞動耗費這個中軸線波動的客觀事實，消除了價值“純粹是偶然決定的這種假象”，從而消除了價值是由供求決定的假象——當然，這種假象仍然會繼續(xù)存在下去。因為，勞動價值論雖然揭示了假象背后的秘密，“但是決沒有消除這種決定所采取的物的形式”——即價格形式。

其四，馬克思主義政治經(jīng)濟學的方法論是唯物辯證法和唯物史觀。眾所周知，唯物辯證法的本體不是“精神”，而是“物質(zhì)”；唯物史觀的本體不是“社會意識”，而是“社會存在”。根據(jù)唯物辯證法和唯物史觀的基本邏輯，在勞動價值論中，價值的本體不是“效用”之類的心理評價，而是人類一般的“抽象勞動”。一言以蔽之，正是唯物辯證法和唯物史觀的本體，構(gòu)成了“價值決定”的客觀依據(jù)之所在，構(gòu)成了馬克思的價值范疇的客觀實在性的本源之所在。值得進一步追問的是，為什么唯物辯證法和唯物史觀的本體具有客觀實在性呢？誠如恩格斯所說：“在這里就得解決與政治經(jīng)濟學本身無關的另外一個問題。應該用什么方法對待科學？一方面是黑格爾的辯證法，它具有完全抽象的 ‘思辨的’ 形式，黑格爾就是以這種形式把它留下來的；另一方面是平庸的、現(xiàn)在重新時興的、實質(zhì)上是沃爾弗式的形而上學的方法，這也是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家寫他們那些缺乏內(nèi)在聯(lián)系的大部頭著作時采用的方法。后一種方法，曾被康德特別是黑格爾在理論上摧毀，只是由于惰性和缺乏一種別的簡單方法，才使它能夠在實際上繼續(xù)存在。另一方面，黑格爾的方法以其現(xiàn)有的形式上是完全不能用的。它實質(zhì)上是唯心的，而這里要求發(fā)展一種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發(fā)的，而這里必須從最過硬的事實出發(fā)。〔28〕

由此可見，只有在唯物辯證法這種“更加唯物的世界觀”的指導下，才能“從最過硬的事實出發(fā)”，對商品生產(chǎn)和交換以及價值形式進行“越來越稀薄”的抽象，從而保證價值范疇的“唯物”性質(zhì)和客觀性質(zhì)。

綜上所述，馬克思的價值范疇雖然不能直接測量，但是它卻是一個具有客觀實在性的范疇。有人或許認為：效用也是一種“客觀存在”，憑什么說決定價值的是勞動，而不是效用呢？這里涉及到理論的“選擇性”問題。對于理論選擇的分歧，維馬斯提出了“元詮釋”的標準，即當人們面臨眾多理論詮釋的時候，只有那種具有“元詮釋”的理論，才是解決選擇分歧的理論?！?9〕所謂“元詮釋”，就是最根本的解釋。“元詮釋”之所以是根本的解釋，就在于它是本體論的承諾。以此觀之，如果說效用、稀缺以及供求是決定價值的因素，那么與效用、稀缺以及供求相比，勞動在價值決定中才是“元詮釋”的因素：（1）效用是勞動作用于自然界的共同結(jié)果，沒有勞動對自然界的作用，就沒有效用；（2）稀缺的狀況取決于人類勞動的廣度和深度，人類只有借助于勞動（腦力和體力）才能改變稀缺狀況；（3）供求狀況與人類勞動密切相關，不僅供給的產(chǎn)品和服務要靠勞動提供，需求的產(chǎn)品和服務也只能在勞動提供的供給范圍內(nèi)得到滿足。

效用當然也是一種“客觀存在”，但是：（1）與人類的勞動耗費這種客觀存在相比較，產(chǎn)品的效用只能是第二性的存在。換言之，人類勞動是第一性的存在，是具有本體論承諾的存在。（2）與人類勞動耗費的客觀實在性相比較，人們對效用的評價往往因人而異，具有很強的主觀性。換言之，與其說效用是一個具有客觀性的范疇，不如說它是一個評價標準頗具主觀性的范疇?？偠灾?，與效用價值論和其它的價值理論相比較，勞動價值論才是“元詮釋”。

既然價值范疇的客觀實在性貫穿于“價值決定”的過程之中，那么“價值決定”的真實過程必然是一個“先在于”理論描述的客觀過程。事實正是這樣：“價值決定”的真實過程先于“價值決定”的理論分析，馬克思把“價值決定”的真實過程稱之為“社會過程”。對于“價值決定”的“社會過程”，馬克思用科學語言進行了這樣的描述：“商品的價值量與實現(xiàn)在商品中的勞動的量成正比地變動，與這一勞動的生產(chǎn)力成反比地變動。”〔30〕雖然人們直觀看見的只是”價格計量”的具體過程（即市場供求變化引起商品價格漲落），而并不是“價值決定”的具體過程；但是馬克思抽象出來的“價值決定”的“社會過程”，是一個遠比現(xiàn)實經(jīng)濟活動中”價格計量”更為本質(zhì)的過程，而且也是一個真實的過程?！皟r值決定”的“社會過程”的客觀實在性在于，雖然“社會勞動時間決定商品價值”與價格漲落并不能一一對應，但是，“價值決定”卻規(guī)定了價格漲落（即“價格量化”）的比例原則。簡而言之，價格量化的“比例”并不是人們頭腦里事先設計并計算出來的某種先驗的比例，而是商品生產(chǎn)和商品交換貫徹“價值決定”的客觀結(jié)果。

對于“價值決定”的客觀性，庸俗經(jīng)濟學的思維方式根本無法理解?！皟r值決定”不是經(jīng)濟學的計算題，不是數(shù)理模型的主觀構(gòu)想，而只能是“社會過程”的實踐結(jié)果?！皟r值決定”以及簡單勞動與復雜勞動的換算比例，絕不可能“先于”商品經(jīng)濟活動和實踐而存在。換言之，商品生產(chǎn)、市場交換的實踐活動與“價值決定”是同一過程的兩個方面，“社會必要勞動時間決定商品價值”絕不可能先于簡單勞動與復雜勞動的換算比例而存在。馬克思說：“首先很清楚，對商品價值的估計，例如，用貨幣來估計，只能是商品交換的結(jié)果，因此，如果我們把這種估計作為前提，我們就必須把這種估計看做商品價值同商品價值實際交換的結(jié)果?！薄?1〕

為什么有人會把“價值決定”誤解為經(jīng)濟學的計算題？因為從“邏輯先在”的角度講，“價值決定”似乎應當是商品交換的前提。但是從實際過程看，或者從“事實先在”的角度看，“價值決定”則是另一種情形：第一，“價值決定”必須借助于價值形式（比如貨幣）才能實現(xiàn)；第二，“價值決定”是商品交換的結(jié)果，而不是商品交換的前提。換言之，“社會過程”與“價值決定”是一個硬幣的兩面。對于“價值決定”的“社會過程”，馬克思有過極為深刻的論述：“比較復雜的勞動只是自乘的或不如說多倍的簡單勞動，因此，少量的復雜勞動等于多量的簡單勞動。經(jīng)驗證明，這種簡化是經(jīng)常進行的?！薄?2〕“各種勞動化為當做它們的計量單位的簡單勞動的不同比例，是在生產(chǎn)者背后由社會過程決定的，因而在他們看來，似乎是由習慣確定的。”〔33〕

馬克思這里強調(diào)的“經(jīng)驗證明”“經(jīng)常進行”“習慣決定”，其實就是億萬次商品生產(chǎn)與交換的經(jīng)驗過程。馬克思所說的“社會過程”絕不是憑空虛構(gòu)的過程，而是一個有億萬人參與其中，并經(jīng)過億萬次生產(chǎn)與交換的實踐過程，因而是具有客觀實在性的過程?？梢?，雖然“價值決定”是馬克思作出的理論抽象，但是“社會過程”卻為這個理論抽象提供了真實的客觀依據(jù)。正因為“價值決定”是一個有著充分的實證依據(jù)和可重復的經(jīng)驗證明的“社會過程”，所以馬克思的勞動價值論絕不是沒有客觀依據(jù)的臆想，而是科學的理論。

順便指出，雖然“價值決定”以及簡單勞動與復雜勞動的換算比例，不可能先于商品經(jīng)濟的生產(chǎn)和交換的實踐而存在；但是對于個人的具體交換行為而言，“價值決定”往往是先于個人的經(jīng)驗而存在的，所以具有“先驗性”。因為個人所參照的“價值決定”經(jīng)過了億萬次商品生產(chǎn)和交換實踐的檢驗，從而獲得了公理性。正如列寧所說：“人的實踐經(jīng)過億萬次的重復，在人的意識中以邏輯的式固定下來。這些式正是（而且只是）由于億萬次的重復才有著先入之見的鞏固性和公理的性質(zhì)。”〔34〕總之，“價值決定”形成于人的社會實踐過程之中。人的社會實踐不僅僅是某些人或者某個人的實踐，而是人類的總體實踐，是億萬次實踐反復驗證的結(jié)果?！皟r值決定”背后的社會過程和社會實踐，就是價值以及勞動價值論的客觀依據(jù)之所在。庸俗經(jīng)濟學的前人以及傳人，一邊指責馬克思的價值范疇是“主觀臆想”，一邊卻無視“價值決定”的客觀依據(jù)。這恰恰證明他們根本不懂得唯物辯證法。這讓我想起了恩格斯的一段論述。針對以價值與價格“不一致”來否定勞動價值論的觀點，恩格斯引述了桑巴特對勞動價值論的評價：“價值在按資本主義方式生產(chǎn)出來的商品的交換關系中不會表現(xiàn)出來；價值在資本主義生產(chǎn)當事人的意識中是不存在的；它不是經(jīng)驗上的事實，而是思想上、邏輯上的事實，在馬克思那里，價值概念按其物質(zhì)規(guī)定性來說，不外是勞動的社會生產(chǎn)力構(gòu)成經(jīng)濟存在的基礎這樣一個事實的經(jīng)濟表現(xiàn)；價值規(guī)律最終支配著資本主義經(jīng)濟制度下的經(jīng)濟過程，并且對這種經(jīng)濟制度來說普遍具有這樣的內(nèi)容：商品價值是最終支配著一切經(jīng)濟過程的勞動生產(chǎn)力借以發(fā)揮決定性作用的一種特有的歷史形式?！陨暇褪巧０吞氐恼f法?！薄?5〕

桑巴特說，“價值在按資本主義方式生產(chǎn)出來的商品的交換關系中不會表現(xiàn)出來”，這并不符合馬克思的原意。但是，與那些把“價值決定”等同于“價格量化”的庸俗經(jīng)濟學家相比，桑巴特對價值的理解已然非常深刻。注意：所謂價值“不是經(jīng)驗上的事實，而是思想上、邏輯上的事實”，是指人們不能一目了然地直接看到價值，人們直接看到的只是價值的表現(xiàn)形式（或者價格）。然而，價值“不是經(jīng)驗上的事實”，并不意味著價值不能在經(jīng)驗上得到證明，更不意味著價值是馬克思虛構(gòu)出來的范疇。

五、現(xiàn)象學并未否定追問本質(zhì)

之所以有人認為價值是馬克思憑空虛構(gòu)的范疇，并將“龐巴維克質(zhì)疑”奉為圭臬，這恰恰說明，他們只認可現(xiàn)實經(jīng)濟生活所呈現(xiàn)出來的表象，尤其是只認可貨幣這種價值形式所呈現(xiàn)出來的表象，從而把現(xiàn)象分析當做唯一的科學，拒絕對現(xiàn)象背后的本質(zhì)做進一步追問。問題是，“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學就都成為多余的了”〔36〕?？茖W探索之所以必須追問本質(zhì)，就在于現(xiàn)象往往會遮蔽真相。人類是通過感官來認知世界的，然而感官卻會欺騙人類；現(xiàn)象當然是人類把握客觀世界的出發(fā)點，但現(xiàn)象并不等于真相。人類的感官是進化的結(jié)果，外界有很多事情和事物，人類的感官（包括視覺、聽覺、味覺、嗅覺和觸覺）不僅感覺不到，而且也常常會產(chǎn)生錯覺。其實，“眼見未必為實”。正因為“眼見未必為實”，所以我們必需借助理性的思辯能力和正確的抽象能力，才能“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”。毛澤東說：“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才能深刻地感覺它。感覺只解決現(xiàn)象問題，理論才解決本質(zhì)問題?！薄?7〕因此，“認識的真正任務在于經(jīng)過感覺而到達于思維，到達于逐步了解客觀事物的內(nèi)部矛盾，了解它的規(guī)律性，了解這一過程和那一過程間的內(nèi)部聯(lián)系，即到達于論理的認識。重復地說，論理的認識之所以和感性的認識不同，是因為感性的認識是屬于事物之片面的、現(xiàn)象的、外部聯(lián)系的東西，論理的認識則推進了一大步，到達了事物的全體的、本質(zhì)的、內(nèi)部聯(lián)系的東西”〔38〕。

從現(xiàn)象學的視域來看，對價值形式（價格）進行定量意義上的“測量”，或許類似于胡塞爾所說的“經(jīng)驗直觀”；對價值進行定性意義上的“測量”，則類似于胡塞爾所說的“本質(zhì)直觀”。所謂直觀（intuition），就是不經(jīng)過中介而直接把握事實本身。直觀包括經(jīng)驗直觀和本質(zhì)直觀兩種類型?！?9〕所謂經(jīng)驗直觀，是在無中介的前提下直接觀察事物。經(jīng)驗直觀雖然“經(jīng)驗”，卻也因其個別“經(jīng)驗”而缺乏普遍性。與經(jīng)驗直觀不同，本質(zhì)直觀雖然也一種直接觀察，但本質(zhì)直觀“不只是感性的、經(jīng)驗的看，而是作為任何一種原初給予的意識的一般的看”〔40〕。換言之，“本質(zhì)直觀絕不是在感知、回憶或相似行為意義上的 ‘經(jīng)驗’ ……。這種直觀將本質(zhì)把握為本質(zhì)存在，并且不以任何方式設定具體存在”〔41〕。若按現(xiàn)象學的邏輯來定義，價值類似于“存在”（或“是”），而價值形式則類似于“存在者”（或“是者”）。

有人認為，現(xiàn)象學否定了對本質(zhì)追問的意義。我認為，這個說法值得商榷。現(xiàn)象學的現(xiàn)象范疇并不是通常所指的“事物的表象”，而是蘊含著“面對事實本身”〔42〕的訴求。正如海德格爾所說：“如何區(qū)別現(xiàn)象學的現(xiàn)象概念與流俗的現(xiàn)象概念呢？……它首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)。”〔43〕在某種意義上，現(xiàn)象學的現(xiàn)象與本質(zhì)是等價的。雖然現(xiàn)象學拒斥現(xiàn)象與本質(zhì)的二分法——海德格爾說：“在現(xiàn)象學的現(xiàn)象之后根本不存在別的事物”〔44〕，但卻并不否認對本質(zhì)的追問（海德格爾對存在與存在者的區(qū)分，其實就是對本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)分）。比如，胡塞爾的現(xiàn)象學方法就是對本質(zhì)的追問過程。通過這一追問過程，胡塞爾認為，由于主體先驗地賦予了認識對象的意義或本質(zhì)，所以，認識的本體論依據(jù)以及知識的最終源泉不是客觀的，而是主觀的。由此可見，現(xiàn)象學就是一種追問本質(zhì)的學說或者一種追問本質(zhì)的方法。比如，胡塞爾以一張紅紙為例：從經(jīng)驗直觀來看，紅紙僅僅具有紙張的形狀、顏色的深淺等等經(jīng)驗外觀的具體狀態(tài)。然而從本質(zhì)直觀來看，“我抓住純粹的內(nèi)在，我關注現(xiàn)象學的還原?！⑶椅壹兇庵庇^地完成一般的紅和特殊的紅的思想的意義，即從這個紅或那個紅中直觀出的同一的一般之物；現(xiàn)在個別性本身不再被意指，被意指的不再是這個紅或那個紅，而是一般的紅”〔45〕。

顯然，胡塞爾的本質(zhì)直觀是建立在唯心邏輯的基礎之上的——胡塞爾說：“先驗主體間性是絕對的并且是唯一自足的本體論基礎，每個客觀事物都從那里（客觀的真實的東西的總體，并且也是每個客觀的觀念世界的總體）獲得其意義和有效性?！薄?6〕正因為如此，“現(xiàn)象學還原”與唯物辯證的“抽象力”有著本質(zhì)區(qū)別，也與科學方法的實證特征相去甚遠。對此，胡塞爾也不否認：“自然科學家的情況完全不同。他進行觀察和實驗。即他按照對經(jīng)驗確定著事實存在，對他來說，經(jīng)驗活動是一切均以之為基礎的行為，它絕不能被單純的想象活動所取代?！薄?7〕問題是，離開了經(jīng)驗的實證，科學的合法性將不復存在。正如吳國林教授所說：“如果沒有進行相應的科學實驗，誰又能通過自己的感官直觀到原子或原子核等微觀粒子，并進一步直觀到原子或原子核等微觀粒子的本質(zhì)呢？”“因此，任何量子力學都不可能全部達到現(xiàn)象學所要求的的直觀方法?！薄皩τ谖⒂^現(xiàn)象來說，如果不在存在論意義上承認微觀的客觀世界的在先性和原初性，那么，僅從先驗自我的原初性，借鑒和重新詮釋統(tǒng)覺（apperzeption）、移情作用等心理學概念，企圖說明他人與客觀外在世界的產(chǎn)生于發(fā)展，顯然是不可能的?！薄?8〕其實，按照馬克思主義的認識論邏輯，承認客觀事物的先在性，這不僅是人類科學認識微觀世界的基本前提，也是人類科學認識宏觀世界的基本前提。