劉 健

(云南民族大學(xué) 應(yīng)用技術(shù)學(xué)院，云南 昆明 650031)

圣人是《老子》(1)老子道德經(jīng)注[M].(魏)王弼,注.樓宇烈,校釋.北京：中華書局，2011.除作具體說明外，文中所引《老子》均為此本。下引該書只注書名、頁(yè)碼。一書中著力塑造并推崇的人物，指的是能上悟宇宙本體天之道以補(bǔ)世俗社會(huì)的人之道，并順自然而無為之人。在老子這里，圣人是一個(gè)將個(gè)人體會(huì)到的道、德之真理應(yīng)用到個(gè)人日常修為和社會(huì)治理上的人，是老子虛靜哲學(xué)的主要實(shí)踐者，也是老子理想社會(huì)的治理者。書中直接提及“圣人”的地方有31處，分布在26章中。傅佩榮先生認(rèn)為《老子》里頭的“圣人”“有道者”“吾”“我”是同一位主體，整部書談到的這4個(gè)概念實(shí)際上是相通的，只是使用不一樣的詞而已(2)傅佩榮.《老子》新解[M].上海：譯林出版社，2012:16.。我們同意傅佩榮先生的觀點(diǎn)。按此，書中涉及這些稱謂的就多到40章，占全書一半之多。可見，對(duì)老子的圣人觀的深入探討將有助于管窺老子的哲學(xué)和政治思想。

一、圣人的基本屬性

根據(jù)《老子》一書的描述，我們發(fā)現(xiàn)原書雖然未明確提及，但隱然呈現(xiàn)出了圣人的“內(nèi)圣外王”形象。具體來說可以分出兩個(gè)方面，一是得道者，二是統(tǒng)治者。

(一)領(lǐng)悟道體，有德之人

領(lǐng)悟道體之人，得上天生生之德，主要表現(xiàn)為一是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”之大德之品行；二是不出戶知天下，不窺牗，見天道的大智之人。下面就這兩方面進(jìn)行討論。

《老子》八十一章非常明白地表述了這樣的意思：“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?(《老子道德經(jīng)注》，第200頁(yè))圣人之道即仿效天之道，助民而不居功。再如七十七章：“天之道，損有余而補(bǔ)不足。孰能有余以奉天下？唯有道者，是以圣人為而不恃。功成而不處，其不欲見賢?！?《老子道德經(jīng)注》，第194頁(yè))“有道者”即是“圣人”，他能行天之道，利益眾人，成就世人，卻為而不居功，不自傲?！督饎偨?jīng)》云：“菩薩所作福德，不應(yīng)貪著，是故說不受福德。 ”(3)賴永海主編.金剛經(jīng)·心經(jīng)[M].陳秋平,譯注.北京：中華書局，2010:103.佛家雖然主張菩薩以般若為母，方便為父，如是精進(jìn)修道，廣施善德，造福婆娑世界飽受六道輪回之苦的凡夫俗子，但又明確說明菩薩不得住相布施，不得以此功德為功德，甚至不得存我得菩薩果位之念頭，一念起即有執(zhí)，便非菩薩。佛菩薩之境界猶如老子所言的圣人之悟道后的境界，二者雖然信仰的道不同，但所歸則近似，正如《易傳·系辭下》所言：“何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮?！?/p>

至于圣人的大智，四十七章說：“不出戶知天下，不窺牗，見天道。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成?！边@章里的圣人是明道之人，具有大智之人。他超越常人以身從外界獲取知識(shí)的界限，從道的源頭認(rèn)識(shí)天下萬物，從而不出門、窺戶而盡知天下古今。正如王弼注說：“道有大常，理有大致。執(zhí)古之道，可以御今；雖處于今，可以知古始。故不出戶、窺牗，而可知也?！?(《老子道德經(jīng)注》，第130頁(yè))又《老子》七十一章說：“知不知，尚矣;不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病?！边@個(gè)邏輯正是老子的相對(duì)觀。在老子看來，欲智必愚，欲先須后，圣人之所以“知”就在于他認(rèn)識(shí)到自己的智慧有限，之所以“不病”就是他已經(jīng)對(duì)這個(gè)局限有了清晰認(rèn)識(shí)。如《莊子·養(yǎng)生主》：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！?4)(清)郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2012:121.莊子這里表明，一是不存認(rèn)知的可能，二是順其自然的人生態(tài)度。由此看來，一味向外追求知識(shí)，倒不如順其自然，厚內(nèi)薄外，回歸道之本體，則能無不知。圣人得道者，其言談舉止、行為處事、知行方面都能以尊“道”崇“德”，順自然而為。

(二)理想中的統(tǒng)治者

理想中的統(tǒng)治者多以治國(guó)治民者形象出現(xiàn)，對(duì)其進(jìn)行的表述多為社會(huì)政治活動(dòng)。比如《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭(zhēng)……是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?《老子道德經(jīng)注》，第9頁(yè))這里的“尚賢”“使民”“圣人之治”等詞很清楚地說明了主語即圣人是身處高位，處理政事，牧民治世的統(tǒng)治者。又如“為無為，則無不治”這里指的是統(tǒng)治者的最終目的是通過無為而達(dá)到無不為，以清凈自守的虛靜態(tài)度處理政務(wù)，最終實(shí)現(xiàn)天下大治，百姓安居樂業(yè)的局面。再如第六十六章：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！?(《老子道德經(jīng)注》，第162頁(yè))這里的“圣人”與“民”對(duì)舉，與百谷王相比，自然指的是在位掌權(quán)者。文中如是者，不勝枚舉。老子認(rèn)為道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。圣王不欲以靜，天下將自正。老子心中的理想統(tǒng)治者(圣人)信奉有無相生，難易相成的相對(duì)觀，相信可以通過無為的方式達(dá)到有為的目的，即常以無事、不爭(zhēng)獲得天下莫能與之爭(zhēng)的結(jié)果。最終通過貴柔守雌，返璞歸真，抱一為天下式，以小國(guó)寡民的方式達(dá)到天下大治的目的。

二、圣人觀形成原因

任何一種思想觀念的形成離不開本人以及所處時(shí)代環(huán)境等主、客觀兩方面的影響，老子圣人觀的形成也不例外。

首先，是老子本人的出身和所受文化傳統(tǒng)的影響。老子一書的作者尚有爭(zhēng)議，如高亨先生認(rèn)為道德經(jīng)為老聃作，老聃并非李耳。此外，也有認(rèn)為是太史儋，甚至也有人認(rèn)為是老萊子。據(jù)《史記》記載，老子是周朝的守藏史，在春秋那個(gè)年代，能在周朝當(dāng)史官，掌管國(guó)家圖書、禮儀、占卜等事，絕非一般知識(shí)分子，因此說老子是貴族出身是可信的。張松輝先生認(rèn)為老子的父親應(yīng)該在周任職，老子從小在周都生活，受到良好的教育。張先生又根據(jù)相關(guān)史料考證，認(rèn)為老子是陳國(guó)人，后來陳國(guó)并入楚國(guó)，后人因此以為老子是楚國(guó)人。而因?yàn)殛悋?guó)是舜的后代，根據(jù)《論語衛(wèi)靈公》記載：子曰：“無為而治其舜也與？夫何為哉？恭己南面而已矣?！彼吹闹螄?guó)理念中就具有樸素的無為思想，故而老子圣人觀念的形成自然受到主張無為的陳國(guó)傳統(tǒng)文化的影響。(5)張松輝.老子研究[M].北京：人民出版社，2009:31-35.正如孔子生長(zhǎng)于魯國(guó)——周公受封之地且保留周文化最完整的地方，其耳濡目染受到熏陶，故對(duì)周朝禮樂文化異常崇拜、堅(jiān)守一樣。老子受到生長(zhǎng)地陳國(guó)的無為思想的影響，故對(duì)圣人處無為之事，行不言之教也是情有獨(dú)鐘。

當(dāng)然，相對(duì)于傳統(tǒng)文化的影響，老子長(zhǎng)期在周都鎬京生活，又擔(dān)任過周朝史官，這樣豐富的人生經(jīng)歷對(duì)老子思想觀念的形成作用更大，也更直接。正因老子對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)都有充分的了解，所以他看問題也更為清醒和深刻。有一則小故事頗能說明上述觀點(diǎn)?！妒酚洝だ献禹n非列傳》中記錄了孔子向老子問禮一事，我們覺得能從側(cè)面說明老子的修為和思想。

孔子適周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德、容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！笨鬃樱^弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”(6)(漢)司馬遷.史記:卷六十三:老子韓非列傳第三[M].北京：中華書局，1982:2140.

孔子向老子問禮，老子卻勸孔子拋棄驕氣和過多的欲望，拋棄做作的情態(tài)神色和過大的志向?？梢娎献訉?duì)禮已經(jīng)不看重了。這里的老子是一個(gè)見識(shí)深刻，充滿智慧，對(duì)現(xiàn)實(shí)有著清醒認(rèn)識(shí)的人，其人在孔子看來是神龍見首不見尾，深不可測(cè)的形象。從上面的論述，我們不難理解為何老子的圣人都是自然無為，清虛自守。我們甚至可以認(rèn)為《老子》一書中的圣人就是老子本人的化身。

其次，春秋末年的社會(huì)政治環(huán)境也是老子圣人觀形成的重要原因?！爸苁覗|遷，引起第一個(gè)現(xiàn)象就是共主衰微，王命不行。王命不行下引發(fā)的第一個(gè)現(xiàn)象是列國(guó)內(nèi)亂，第二個(gè)現(xiàn)象則為諸侯兼并。又自列國(guó)內(nèi)亂、諸侯兼并引發(fā)一現(xiàn)象則為戎狄橫行。”(7)錢穆.國(guó)史大綱[M].北京：商務(wù)印書館，1996:4-55.面對(duì)春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，群雄并起，戰(zhàn)亂頻仍，天下百姓流離失所，苦不堪言的局面，老子認(rèn)為都是統(tǒng)治者違背“道”，舍本逐末，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，驕奢放逸所致，進(jìn)而出現(xiàn)的結(jié)果是上行下效，公侯士族篡權(quán)奪位，游士開始利口傾國(guó)，天下狡詐虛偽盛行，陽奉陰違的情況比比皆是。這一情況可以從《左傳》記載的大量史實(shí)中得到證實(shí)：

(桓公)二年春，宋督攻孔氏，殺孔父而取其妻。公怒，督懼，遂弒殤公。

(桓公)三年春，曲沃武公伐翼，次于陘庭，韓萬御戎，梁弘為右，逐翼侯于汾隰，驂絓而止。夜獲之，及欒共叔。

(桓公)五年春正月，甲戌，己丑，陳侯鮑卒，再赴也。于是陳亂,文公子佗殺大子免而代之。公疾病而亂作,國(guó)人分散,故再赴陳公子佗殺太子免自立。(8)楊伯峻，編著.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009:85,97-98,104.

僅僅4年時(shí)間，就發(fā)生了3件臣子弒君殺臣的違背禮法之事。天下紛亂，國(guó)家內(nèi)亂，上下失序，群臣相互傾軋，由此可見一斑。這些暴亂的出現(xiàn)也表明周朝原來的禮樂文化的崩潰瓦解。相對(duì)于孔子為代表的儒家仍寄希望于出現(xiàn)明君賢臣，追求克己復(fù)禮，回歸禮崩樂壞之未始，作為東周史官的老子，歷記成敗存亡禍福古今之道，對(duì)周朝的禮樂文化已經(jīng)失去信心，希望從質(zhì)的根本上來解決這個(gè)問題。那就是，圣人治國(guó)，圣人需要尊道順德，崇本抑末，回到更原始的時(shí)期，讓百姓順性而存，使天下尊道而行。老子反對(duì)只從量的程度上進(jìn)行增減，比如節(jié)制欲望等，而應(yīng)從根本上去奢、去欲、去泰，做到為腹不為目，不貴難得之貨。甚至是絕學(xué)無憂，渾其心，回歸嬰孩。要求做到貴柔守雌，不以兵強(qiáng)天下，因?yàn)楸撸瞬幌橹?，非君子之器，不得已而用之?/p>

三、與孔子圣人觀的比較

孔子和老子都處在春秋末期，面對(duì)相同的天下失序，諸侯紛爭(zhēng)，生靈涂炭之局面，他們提出了各自的圣人觀，且都主張復(fù)古，退回人類歷史更早期。他們都希望出現(xiàn)圣人般的統(tǒng)治者來結(jié)束戰(zhàn)亂，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定，百姓的幸福安康。不過老子追求的類似原始社會(huì)的小國(guó)寡民般理想政治，比孔子的大同世界更為遠(yuǎn)古。因此，我們可以用殊途同歸來歸納二者之異同。下面談?wù)勊麄兌说氖馔驹谑ト擞^上的具體表現(xiàn)。

首先是對(duì)圣人所具備的道和德的定義不一樣?！墩撜Z》一書是孔子弟子及再傳弟子記錄其言論的語錄集，是考察孔子思想的主要文獻(xiàn)。據(jù)楊伯峻先生的《論語譯注》書末附的《論語詞典》統(tǒng)計(jì)，《論語》中“圣”字出現(xiàn)了4次，“圣人”一詞也是4次(9)論語譯注[M].楊伯峻,譯注.北京：中華書局，2009:285.。 與老子一樣，孔子也把圣人作為一個(gè)人的最高評(píng)價(jià)。但孔子不像老子對(duì)圣人有比較詳細(xì)的描寫，言談之間甚少涉及，即便提及也是模糊其詞。下面選錄《論語》中提及的幾次：

如夫子圣者與，固天縱之將圣。 圣人，吾不得而見之矣。 太宰問于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也？子貢曰：“固天縱之將圣，又多能也?！弊勇勚?，曰：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也?！?再如孔子曰：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?10)論語譯注[M].楊伯峻,譯注.北京：中華書局，2009:64,72,87,175.

在這僅有的幾次中，圣人無一例外指的是具有最高道德標(biāo)準(zhǔn)、博聞強(qiáng)識(shí)的人。換句話說，孔子心中的“圣人”德可配天地，學(xué)可為世范。這點(diǎn)和老子差別最大，二者的差別主要來源于各自對(duì)道和德的定義不同?？鬃拥摹暗赖隆被旧现傅氖俏髦軙r(shí)期周公制禮作樂后所推崇的內(nèi)在道德性，是一種實(shí)踐性的倫理，是可以靠學(xué)習(xí)和自我修養(yǎng)所能積累起來。所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。 而老子的“道”“德”是宇宙本體，生成萬物之母體。只能體會(huì)觀照，不可道，不可名，是無法見聞和言說的。老子心中的圣人是能夠返璞歸真，守雌歸根之人，而不是世間所謂的道德修養(yǎng)高的道德模范，也不是“敏而好學(xué)”能修養(yǎng)而成的。老子甚至認(rèn)為“大道廢，有仁義，失道而后德，失德而后仁”，明確排斥世間所稱道的道德和學(xué)問。

其次體現(xiàn)為對(duì)待日常處事和“道問學(xué)”的態(tài)度不同?！独献又嘎浴氛f：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！d仁義以敦薄俗，未若見質(zhì)素以靜民欲?！?11)老子道德經(jīng)注:附《老子指略輯佚》[M].(魏)王弼,注.樓宇烈,校釋.北京：中華書局，2011:205.主張崇本息末的老子的圣人相對(duì)是處無為之事，行不言之教，遵循天道，不因人之道，偏重出世傾向；而孔子的圣人則“博施于民而能濟(jì)眾”，達(dá)則兼濟(jì)天下，強(qiáng)調(diào)入世實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下之抱負(fù)。老子強(qiáng)調(diào)圣人自知而不自見，“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”(《老子道德經(jīng)注》，第104頁(yè))，甚至要人絕學(xué)，“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我讀悶悶”(《老子道德經(jīng)注》，第50頁(yè))。在老子看來，大家最好能夠回到嬰孩時(shí)期。而孔子心中的圣人則與之不同。圣人是聰明睿智，知天地之化育的鮮有之人。《中庸》引孔子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善?！?12)(宋)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:25.這里的舜的大智和好學(xué)就得孔子的贊美，孔子雖然不自稱圣人，但卻祖述堯舜、憲章文武，以圣人為奮斗目標(biāo)。他本人也以誨人不倦，敏而好學(xué)為樂。

四、結(jié) 語

“圣人”是《老子》一書中著力塑造并推崇的人物，是貫穿《老子》一書的主要人物。在“圣人”這一形象上，老子賦予了哲學(xué)的形而上認(rèn)知和政治的形而下實(shí)踐兩方面的屬性。前者表現(xiàn)為虛靜善體道者，后者表現(xiàn)為善治國(guó)處事者。只有將這兩個(gè)屬性結(jié)合起來才是完全意義上的圣人。《老子》這一圣人觀思想對(duì)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的黃老、老莊道家學(xué)派以及韓非子為代表的法家學(xué)派的圣人闡釋都有重大影響。