歐陽謙

實(shí)現(xiàn)從 “自我”到 “他者”所發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，列維納斯有著非常直接和現(xiàn)實(shí)的思想動機(jī)。作為一個經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)和猶太大屠殺的猶太人，作為一個從戰(zhàn)俘營中走出來的幸存者，列維納斯的一生都被戰(zhàn)爭的極端暴力所困擾。讓他始終無法釋懷的問題就是當(dāng)?shù)赖卤粦?zhàn)爭懸擱起來之后，“愛你的近人如你自己”究竟還有何意義？人類如何才能超越現(xiàn)實(shí)的暴力而走向倫理的正義？人類能夠做到和平相處的道德基礎(chǔ)究竟來自何處？當(dāng)然，列維納斯的暴力追問不只是圍繞著猶太大屠殺這一歷史事件，而是上升到了普遍性的暴力問題和善良問題，所以他極不愿意被人稱為猶太思想家。他所提出的新現(xiàn)象學(xué)一方面為我們梳理了一種關(guān)于暴力的現(xiàn)象學(xué)分析 （即從自我學(xué)和極權(quán)主義哲學(xué)的觀念邏輯出發(fā)去挖掘暴力的根源），另一方面也為我們展現(xiàn)了一種關(guān)于善良的現(xiàn)象學(xué)分析 （即從 “他者”和 “面容”的無限性出發(fā)去尋求善良的來臨）。這種新現(xiàn)象學(xué)在融合和改造了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法和海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)、羅森茨威格的 “新思維”和馬丁·布伯的 “我與你”的哲學(xué)、猶太塔木德經(jīng)和基督教倫理等思想資源的基礎(chǔ)之上，構(gòu)想了一條人類走出暴力的倫理救贖之路。通過從 “自我”到 “他者”的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，列維納斯極力推進(jìn)了從先驗論現(xiàn)象學(xué)到存在論現(xiàn)象學(xué)再到正義論現(xiàn)象學(xué)的倫理現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。

一、自我學(xué)的現(xiàn)象學(xué)分析

在當(dāng)代語境中，“奧斯維辛”不僅指稱一座納粹用來屠殺猶太人的集中營，而且還指向了慘絕人寰和駭人聽聞的人類暴行。奧斯維辛這一段揮之不去的歷史夢魘，成為了人類浩劫的代名詞，也成為了最極端和最根本的邪惡的象征，“據(jù)估計，被送到奧斯維辛的130萬人中，110萬人死在了那里。其中大約有100萬是猶太人……我們必須記得，超過90%的受害者之所以在奧斯維辛被奪去生命，只因為他們在納粹眼中犯有一種罪，那就是生為猶太人” 〔1〕。列維納斯親歷了戰(zhàn)爭的噩夢，他被關(guān)押在戰(zhàn)俘集中營時間長達(dá)5年，其父母和兄弟及其他親屬都死于納粹大屠殺，其夫人和女兒為躲避納粹的迫害而四處逃難。這些刻骨銘心的創(chuàng)傷記憶致使他無法不去思考倫理正義的問題。在 《艱難的自由》最后一篇題為 “簽名”（Signature）的文章中，列維納斯說他的所思所想“都受制于納粹恐怖所留下來的預(yù)感和記憶”〔2〕。這種預(yù)感和記憶時時刻刻都在提醒著他，并引導(dǎo)著他。他的兩部代表性哲學(xué)著作 《總體與無限》和 《別樣的存在或在本質(zhì)之外》（Autrement qu’être ou au-delà de l’essence） 無疑都是關(guān)于戰(zhàn)爭和道德的反思。在 《總體與無限》的序言中，他直接指向了戰(zhàn)爭帶來的道德危機(jī)，即戰(zhàn)爭不僅將道德完全懸置起來，而且讓道德顯得如此的荒謬?！秳e樣的存在或在本質(zhì)之外》的獻(xiàn)詞是為了紀(jì)念被納粹屠殺的600萬猶太同胞以及不同信仰、不同國家的數(shù)千萬人，他們都是仇恨的犧牲者，都是反猶主義的犧牲者。列維納斯的戰(zhàn)爭反思不是孤立的，而是代表著奧斯維辛之后整個西方的反省。諸多思想家們分別從哲學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)等視角去審視納粹大屠殺的根源。

霍克海默和阿多諾合著的 《啟蒙辯證法》，對于現(xiàn)代文明的野蠻行徑展開了工具理性的批判。弗洛姆的 《逃避自由》和賴希的 《法西斯主義大眾心理學(xué)》，堪稱暴力心理學(xué)分析的經(jīng)典作品。英國社會學(xué)家鮑曼的 《現(xiàn)代性與大屠殺》著力于研究邪惡的社會性問題，他提出 “大屠殺并不僅僅是一個猶太人問題，也不僅僅是發(fā)生在猶太人歷史中的事件。大屠殺在現(xiàn)代理性社會、在人類文明的高度發(fā)展階段和人類文化成就的最高峰中醞釀和執(zhí)行，從這個意義上來說大屠殺是這一社會、文明和文化的一個問題”〔3〕。當(dāng)然，我們還可以讀到漢娜·阿倫特的著述 《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報告》，她將惡看成是思維的缺失和泯滅，這就是惡的平庸性，也就是大惡能夠成就的基礎(chǔ)。依照德國學(xué)者薩弗蘭斯基的分析，“希特勒意味著一次斷裂。奧斯維辛成了一個負(fù)面的創(chuàng)始神話。隱藏在人類文明中的兇殘和野蠻的力量史無前例地表明，一個深淵呈現(xiàn)了。自奧斯維辛以來，西方文化被打上虛無主義的記號……人們不再以完美的存在的觀念，而是以道德地獄之可能的虛無來衡量進(jìn)步”〔4〕。奧斯維辛之后所引發(fā)的道德虛無主義，一方面導(dǎo)致了現(xiàn)代人的生存幻滅感，導(dǎo)致了現(xiàn)代性問題的理論批判思潮，另一方面也開啟了當(dāng)代哲學(xué)思潮中特別顯著的倫理現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。

關(guān)于暴力的一種自我學(xué) （égologie）分析，形成了列維納斯獨(dú)特的哲學(xué)反思進(jìn)路。這條反思進(jìn)路顯然具有一種反自我中心主義、反同一性哲學(xué)、反智識主義的思想基調(diào)，體現(xiàn)了列維納斯的暴力哲學(xué)的論證邏輯。他認(rèn)為，西方哲學(xué)也可稱為一種 “消化哲學(xué)”，這是因為其自我學(xué)的立場內(nèi)含了暴力化的傾向。自我學(xué)總是喜歡跟自己一樣的東西，對于不同于自己的東西往往采取同化或者消滅的態(tài)度。在自律和他律面前，傳統(tǒng)的西方哲學(xué)選擇了自律，也就是說選擇了自由。按照傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，哲學(xué)追求真理終究是為了達(dá)成自由，而這個自由就是通過概念化和主題化的智識活動將 “他者”還原為同一，從而實(shí)現(xiàn)對于存在的征服?！斑@一還原過程并不表現(xiàn)為某些抽象的圖式，而就是人的自我。一個自我的存在就是將多樣性變成同一性。即使是發(fā)生了多少事情，即使是許多年的時間過去了，而自我還是巋然不動。自我、自身、自體始終是以不變應(yīng)萬變，就如同被海浪沖擊的巖石一般不受任何影響。自我通過把異類的和多樣的情況變成一種歷史即它的歷史，由此做到始終如一。它開啟了同一的同一化進(jìn)程，它優(yōu)先于巖石的同一性，因為它是構(gòu)成同一性的條件?！?〔5〕簡單地說，他將戰(zhàn)爭暴力和滅絕人性的發(fā)生與自我中心主義的訴求直接聯(lián)系起來，目標(biāo)直指西方哲學(xué)所固有的自我學(xué)。這種自我學(xué)也就是傳統(tǒng)的同一性哲學(xué)?！拔业恼J(rèn)同——我是高度的自給自足的——就如同天然的熔爐而將他者（l’Autre）融化為同一 （Même）。因此一切哲學(xué)都是（借用胡塞爾的新詞）自我學(xué)?！?〔6〕

在 《哲學(xué)與無限觀念》一文中，列維納斯還將這種 “同一至上”看作是一種哲學(xué)思維的 “自戀癖” （le Narcissisme），一種認(rèn)知上的自我陶醉和孤芳自賞，如希臘神話人物那西索斯那般的自滿自足。這種自戀癖往往會不斷地自我膨脹，最后走向唯我獨(dú)尊。盡管哲學(xué)思維總會遇到 “他者”（人和物所制造的種種障礙），但他終將克服這些障礙，這就是將 “他者”變得跟自己一致而不是對立。當(dāng)心靈的獨(dú)白成為普遍性并將存在的總體囊括于其中，“我思”就得到了自由?！斑@樣西方思想常常排除超出自己范圍的東西，將所有的他者并入同一之中，并宣稱自律是哲學(xué)與生俱來的權(quán)利?！薄?〕對于 “我思”而言，所謂認(rèn)識非我就是消除非我的他性，就是將陌生存在者的獨(dú)特性變成一個主題或者對象，將其置于先驗概念之下。概念的認(rèn)知就在于抓住個別者和陌生者，將其納入到自己的普遍性之中，“于是一切權(quán)力就從這里開始。人類的自由是借助于普遍性而讓外在事物屈服于自己，這不僅僅是意味著對于外在事物的單純認(rèn)識，而且還是對于它們的掌握、馴化、占有。正是在占有中，我實(shí)現(xiàn)了對于多樣性的同一化?？梢钥隙?，去占有就是在維持被占有的他者的存在的同時又懸置了他者的獨(dú)立性。在同一性哲學(xué)所反映的文明中，自由即意味著一種財富。縮減了他者的理性即代表著占有和權(quán)力”〔8〕。在傳統(tǒng)的智識主義邏輯中，理解與權(quán)力是相互成就的關(guān)系。理解就是權(quán)力，權(quán)力就是理解。

對于這種同一性哲學(xué)的批判，在 《總體與無限》中得以充分地展開。列維納斯循著自我學(xué)的邏輯路徑，不僅批判了以自我化解他者的認(rèn)識論邏輯 （涵蓋從柏拉圖到黑格爾再到胡塞爾的傳統(tǒng)），而且還特別地批判了從 “此在”（Dasein）到“存在”（Sein）的海德格爾式的存在論邏輯。在他看來，西方哲學(xué)大多是一種存在論，即通過對存在的普遍化理解而將 “他者”還原為同一。認(rèn)識就是同一性的展開，就是去除差異性，就是消除存在者的抵抗，“因此蘇格拉底的真理理想就是立足于同一本質(zhì)的自足之上，立足于它的自體的同一化之上，立足于它的自我主義之上。哲學(xué)是一種自我學(xué)”〔9〕。即使是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論也還是預(yù)設(shè)了同一的優(yōu)先權(quán)，預(yù)設(shè)了自由的優(yōu)先性，最終還是要把 “他者”還原為同一。自由的本質(zhì)就是維持自身而反對 “他者”。對于 “他者”的主題化和概念化，不是與 “他者”和平相處而是消滅或者占有 “他者”。作為第一哲學(xué)的存在論實(shí)則是一種權(quán)力哲學(xué)。 “權(quán)力哲學(xué)，存在論，作為從不質(zhì)疑同一的第一哲學(xué)，其實(shí)是一種非正義的哲學(xué)。” 〔10〕這種哲學(xué)不可避免地會導(dǎo)向一種不一樣的權(quán)力，導(dǎo)致帝國主義的統(tǒng)治和專制。對于哲學(xué)而言，“他者”與同一的沖突，可以通過將 “他者”還原為同一而在理論上得到解決。在實(shí)際生活中，“他者”與同一的沖突是由國家共同體來消解的。在國家總體性的專制壓迫中，戰(zhàn)爭乃是不可避免的。

列維納斯試圖從西方思想一貫的自我學(xué)中找出暴力的因子，從自我主義滋生的 “消化哲學(xué)”中找到帝國主義的根源。他明確地將存在論與權(quán)力哲學(xué)聯(lián)系起來，或許這可以解答海德格爾一度加入納粹黨并對大屠殺保持沉默的所為。讓列維納斯完全無法釋懷的是，這位深刻的哲學(xué)家怎么會接受法西斯主義并加入其中？怎么會對猶太大屠殺無動于衷？在列維納斯看來，海德格爾思想并沒有摧毀傳統(tǒng)西方哲學(xué)，反而是對整個西方哲學(xué)傾向的總括，這就是自我學(xué)的總體化傾向。這種總體化以追求大寫的一為宗旨，因為排斥差異而嚴(yán)重缺乏 “他者”的維度，其特征就是缺乏對于無限性的敬畏。“此在”的有限性并不是在無限與人類有限存在的距離之中發(fā)現(xiàn)的，而是植根于“此在”向死而在的有限存在中。由于 “此在”是自我封閉的，它并不會遇到質(zhì)疑其自由活動的“他者”。由于 “此在”的自由完全缺乏一種倫理的原則，這樣就會走向納粹主義所顯示出來的那種深度野蠻。當(dāng)海德格爾后期批判技術(shù)的本質(zhì)時，他忘記了納粹主義代表的現(xiàn)代罪孽的根源還有比技術(shù)更深層的東西。德里達(dá)對列維納斯的這一論證給出了非常精要的概括：“由于現(xiàn)象學(xué)與存在論沒有能力尊重他者的存在和意義，恐怕它們會變成一些暴力的哲學(xué)。而通過它們，整個哲學(xué)傳統(tǒng)恐怕也會在意義深處與同一的壓迫和極權(quán)主義沆瀣一氣?！?〔11〕

哲學(xué)作為一種自我學(xué)，其追求的真不過是自我所確立的真。如果說這種真是一種超越了意見的知識，也不過是一種排除了差異和多元的知識。列維納斯在20世紀(jì)30年代初撰寫的 《關(guān)于希特勒主義哲學(xué)的反思》一文中已經(jīng)指出種族主義的所作所為乃是一種妖魔化 “他者”和追求純粹同一的暴力行徑，已經(jīng)開始預(yù)感到存在論的帝國主義所帶來的倫理的和政治的后果。如果我們僅僅是根據(jù)人的攻擊性本能和破壞性本能 （如精神分析學(xué)的本能學(xué)說）來解釋戰(zhàn)爭和暴力的話，那么面對希特勒主義、奧斯維辛集中營、古拉格群島、柬埔寨紅色高棉大屠殺、盧旺達(dá)種族大屠殺等泯滅人性的歷史事件，也許就會有些難以應(yīng)對。如果根據(jù)列維納斯關(guān)于自我學(xué)及其同一性邏輯的分析，其結(jié)果很容易說通?！笆┍┱呤遣粫叱鲎陨淼摹Ｋ粫Z取和占有。占有就是否定獨(dú)立的存在。占有就是不肯給予存在。暴力是一種霸權(quán)，但也是一種孤立……認(rèn)知就是理解，就是掌握一個對象——無論是一個人還是一群人——就是抓住一個東西…… ‘認(rèn)識你自己’之所以成為西方哲學(xué)的箴言，那是因為西方人最終是在自身中發(fā)現(xiàn)宇宙的?！?〔12〕

二、面容與 “他者”

如果說列維納斯對于暴力的自我學(xué)分析構(gòu)成了一種惡的現(xiàn)象學(xué)，那么他對于 “面容”與 “他者”的現(xiàn)象學(xué)分析，則構(gòu)成了一種面容現(xiàn)象學(xué)，也可以稱之為善的現(xiàn)象學(xué)?！懊嫒荨保╲isage）作為一種 “臨顯”（épiphanie），“可謂是三位一體，既有神學(xué)性也有詩學(xué)性，但首先又具有哲學(xué)性”〔13〕。無限和 “他者”所具有的不可知性、不可見性以及不可衡量性，都匯集到了面容上面。首先，面容代表著 “他者”的意義，也代表著倫理的意義，它所具有的這種超越存在的意義是在彼處的，是在高處的至善召喚。它既不在周圍世界的視域中，又不在歷史的總體化之中，“我不是說他者就是上帝，而是說我在他的或者她的面容中聽到了上帝的聲音”〔14〕，“面容是暴露出來的和受到威脅的，它似乎在誘導(dǎo)我們實(shí)施暴力。但是面容同時又在阻止我們?nèi)⑷恕薄?5〕。作為一種命令和懇求，面容顯示出其神圣性的意義。面對他人的面容，是我們聆聽上帝聲音的方式。其次，面容是超概念的，是我們無法用表象和圖像來解讀的，因為它不屬于任何種族和人群，不屬于任何的形式和分類。不是說我們在與 “他者”面對面的時候，我們注意到他的眼睛的顏色就算是看清了他的面容。面容是一種示意，其意義無法用眼睛的顏色所涵蓋，它不可能成為一個對象或者一種內(nèi)容，而讓你的思想能夠完全把握。面容是無法用概念來把握的，它只是在引導(dǎo)你去超越存在。事實(shí)上，面容的含糊性就在于它一方面在臨顯，另一方面又在隱退。面容既顯現(xiàn)又不顯現(xiàn)。面容是感性的，同時又是超越感性的。面容不僅是在凝視也是在說話。然而那些試圖表達(dá)面容的語言，又是在傷害面容，因為語言無法抓住面容的那些無限的蹤跡。最后，為什么說我們與面容的關(guān)系完全是一種倫理的關(guān)系？與面容碰面，不是認(rèn)知式的和對象式的占有，而是需要超越認(rèn)知的應(yīng)答和擔(dān)當(dāng)。面容始終在排斥同一性哲學(xué)的總體化邏輯，它拒絕被包含和被把握，它保持著超越性和陌生性，“面容拒絕占有，拒絕我的權(quán)力。在它的臨顯中，在它的表達(dá)中，那些可感覺到的和已察覺到的東西是完全抵制把握的” 〔16〕。

對于如何解除暴力的問題，列維納斯提出了一種面容抵抗的現(xiàn)象學(xué)分析。與我們慣常遇到的自我同一性實(shí)施的暴力抵抗不同，“他者”的面容向我們顯示出一種倫理的和非暴力的抵抗。面容的矛盾性表現(xiàn)在，它一方面是在發(fā)出命令，另一方面又在發(fā)出懇求。就像是主人向 “我”說話，面容發(fā)出 “你不能殺人”的命令，是因為它的高高在上而將 “我”變成了傾聽者和服從者。它教給“我”從未知曉的許多新東西，因此它成為了“我”的老師。作為 “解除了武裝的權(quán)威”，這位老師將 “我”的主體性從主動的 “我”變成了被動的 “我”。此刻，“我”不再是萬物的尺度，而是反過來成為了被裁決的。“他者”在面容中朝向“我”，但是其超越性不能被 “我”的表象所吸收?！拔摇敝荒軆A聽著 “他者”對于正義的呼喚，并確立起自己的責(zé)任，“面容召喚我去擔(dān)負(fù)起我的義務(wù)，并且對我進(jìn)行審判。在面容中表現(xiàn)出來的存在者有一種高度，有一種超越性的維度，它作為陌生者并不與我對立起來，如同障礙物或者敵人一樣” 〔17〕。

與此同時，面容又表達(dá)出一種卑微和懇求，在其不幸和饑餓中喚起 “我”的責(zé)任。 “他者的面容是赤貧的。正是這種貧困向我要求我能夠做的和我所欠下的。對于我而言，無論我是怎樣的情形，我作為 ‘第一人稱’都是它所尋找的應(yīng)答之人。” 〔18〕正是在 “我”與絕對的 “他者”的親近中，與窮人、陌生者、無家可歸者、孤兒寡母的親近中，“我”不得不擔(dān)負(fù)起責(zé)任，不得不做出無條件的應(yīng)答。正是因為 “我”處于這種人質(zhì)狀態(tài)，在這個世界中才會有憐憫、同情、寬恕和親近，甚至才會有 “先生，你先請”。人質(zhì)的無條件性并不是團(tuán)結(jié)的限度而是團(tuán)結(jié)的條件。 〔19〕當(dāng) “我”服從于善良，“我”就會成為他人的 “替代”（substitution），這就如同格羅斯曼在 《生活與命運(yùn)》中所描寫的那位婦人的善舉：將自己僅有的一塊面包遞給了饑餓的德國戰(zhàn)俘。當(dāng) “我”不是用知識的暴力來抓住和同化面容，而是在有限性中生出一種無限性的觀念，那么在 “我”的意識中就有了絕對的 “他者”的溢出。這種意識的溢出將為“我”的心靈提供新的面向，這就是歡迎的面向、贈予的面向、慷慨的面向以及好客的面向?！?0〕

在列維納斯看來，面容之所以是倫理關(guān)系的誕生之地，是因為面容打開了原初的話語。這種話語作為非暴力，維持著 “他者”的多元性，因而帶來了和平?！八摺辈皇橇硪粋€自我，而是由“他者”的 “他性”所顯露出來的不解之謎。倫理學(xué)就是由 “他者”的在場對 “我”的自發(fā)性產(chǎn)生質(zhì)疑而確立起來的。倫理關(guān)系或者倫理經(jīng)驗是因為自我與 “他者”的相遇而生的。因為倫理經(jīng)驗是超越存在的，同時也是超越自我的，因此倫理學(xué)應(yīng)該是先于存在論的。列維納斯為此提出 “第一哲學(xué)是一種倫理學(xué)”〔21〕。戰(zhàn)爭和大屠殺給列維納斯留下了一份沉甸甸的而且是永遠(yuǎn)做不完的思想作業(yè)：究竟是知識第一還是倫理第一？究竟是自由優(yōu)先還是正義優(yōu)先？列維納斯相信只有當(dāng)我們跳出自我的 “洞穴”而成為倫理主體，即成為為他的責(zé)任主體的時候，我們才能指望人類永久和平實(shí)現(xiàn)的那一天。自亞里士多德以來的理性主義原則和啟蒙倫理學(xué)之所以陷入了困境，是因為“人的本質(zhì)并沒有為理性共識提供任何穩(wěn)固的支點(diǎn)——使得一種普遍倫理學(xué)得以由此建立”〔22〕。列維納斯的倫理形而上學(xué)，不是訴諸普遍的理性主義原則，也不是簡單地求助于人性的自然本質(zhì)或者制度馴化，而是指向超越性存在的欲望，即人類對于走出惡的存在的倫理追求。當(dāng)列維納斯如此形容 “倫理學(xué)是一種精神光學(xué)”〔23〕時，我們似乎可以從他關(guān)于面容抵抗的現(xiàn)象學(xué)分析中找到答案。列維納斯認(rèn)為，倫理正義是由 “他者”的“在場”（présence）而引發(fā)出來的對于自我存在的自發(fā)性的質(zhì)疑。從 “他者”的面容引導(dǎo)出來的應(yīng)該親近 “他者”的責(zé)任和義務(wù)，由上帝的 “他性”（illéité）所召喚出來的超越自我的欲望，如同一道愛之光穿透被暴力籠罩的黑暗世界，由此照亮我們前行的道路。正是從這個意義上說，倫理學(xué)是一種精神光學(xué)。列維納斯之所以說到 “我們需要一個我們時代的特蕾莎圣女”〔24〕，這是因為曾獲得諾貝爾和平獎的特蕾莎修女作為善良和愛的化身，確實(shí)具有一種照亮人心的示范作用。

三、無限與正義

奧斯維辛之后，人類關(guān)于至善終將勝利的許諾，似乎很難再讓人堅信。在 “神正論”似乎已經(jīng)終結(jié)和上帝已經(jīng)死去的這個時代，在這個充斥著極權(quán)和壓迫的暴力現(xiàn)實(shí)中，人類還有走向善良和正義的可能嗎？或者說康德提出的人類永久和平只是夢想嗎？奧斯維辛之后，只要我們還堅持至善的烏托邦，那么倫理正義還是有可能的，這是列維納斯的基本信念。如果沒有至善和正義的烏托邦，人類的倫理生活就一點(diǎn)可能都沒有。在道德失敗之后，我們還能夠高談道德，那是因為我們依然沒有放棄西奈山上的上帝。當(dāng)然，這個上帝不是作為一種超自然的存在，而是作為一種倫理正義的訴求，作為一種 “別樣的存在”而闖進(jìn)非正義的現(xiàn)實(shí)之中的，盡管 “上帝被剝奪了在場的客觀性和存在。他再也不是客體，也不是一場對話中的交談?wù)摺Ｋ倪h(yuǎn)離或他的超驗轉(zhuǎn)動在我的責(zé)任心中：徹底意義上的非情欲……責(zé)任心總是起著作用，而要是沒有這種責(zé)任心，上帝一詞恐怕也不會出現(xiàn)”〔25〕。上帝的非實(shí)體性和非現(xiàn)實(shí)性也就是他的精神性，這種精神性就是對于一種不可能性的可能性的欲望和希望。倫理生活是一種走出自我的生活，是一種超越存在的精神生活。

如果說存在論是從自我出發(fā)而走向了總體暴政的話，那么倫理學(xué)則是要回應(yīng) “他者”的質(zhì)疑和服從面容的命令，從而走向 “無限的好客”。這是因為存在論的目標(biāo)始終是認(rèn)知、占有、掌握、壟斷，而倫理學(xué)堅守的是質(zhì)疑、批判、關(guān)切、超越。倫理正義不能立足于傳統(tǒng)的 “自我人道主義”之上，而只能建立在一種 “他者人道主義”之上。理性的本質(zhì)不在于為人的安全提供基礎(chǔ)和權(quán)力，而是對人提出問題，召喚他去面對正義。哲學(xué)作為一種批判活動，必須從感覺和良知開始，這就是從質(zhì)疑自我主義的同一性開始。真正的道德意識來源于無限性觀念。人類身上有兩種無知：一種是自我封閉和自以為是的結(jié)果，另一種則是遭遇 “他者”和無限的結(jié)果。一種無知會帶來自負(fù)和狂妄，另一種無知則帶來敬畏和責(zé)任。只有承認(rèn)我們自身的有限和局限，只有親近 “他者”和饑餓者，才能有對 “他者”的無限責(zé)任。哲學(xué)的任務(wù)是去傾聽 “他者”的聲音，去關(guān)注那些超越性的存在。存在是多元化的，是分裂為同一和“他者”的，這就是存在的基本結(jié)構(gòu)。我們不可能使相互獨(dú)立的存在之間的關(guān)系總體化，因為它們之間的關(guān)系是一種 “沒有關(guān)系的關(guān)系”。倫理先于自由而潛入到自我之中。在人最原初的生活經(jīng)驗中，首先面對的問題是世界的外在性，也就是“他者”的無限性和不可同化性。對于社會生活而言，處理與 “他者”的關(guān)系是最緊要的，所以倫理是第一位的。關(guān)于道德的起源和基礎(chǔ)，列維納斯既不像康德那樣依賴于 “理性的希望”，也不像功利主義者那樣立足于 “利益計算”。在他看來，倫理學(xué)講的是自我與 “他者”的關(guān)系，而不是一整套什么原則，“如果沒有與他人之關(guān)系，如果沒有對他的形象打出問號，那么對自我本身提出問題的可能性，靈魂與它自身展開的神奇對話，是永遠(yuǎn)也不可能的”〔26〕。

道德意識不是一種價值的體驗，而是與外在存在的一種接近，“他者”就是這種外在存在的一個絕妙說法。在列維納斯的語匯中，“他者”不是一個知識化的、存在論的概念而是一個道德化的、形而上學(xué)的概念。這是因為 “他者”是在存在之外的，是比存在更好的，是超越了本質(zhì)的，一句話是不可主題化的。它像是 “非存在”，如同寂靜無聲的黑夜，我們伸手不見五指，但又隱約感覺到什么東西，即匿名的存在，或者說是沒有存在的存在。也可以說 “他者”傳遞著 “神秘”“蹤跡”“差異”“多元”“無限”，所以也是我們能夠接近上帝的唯一途徑。在列維納斯的論述中，“他者”既表現(xiàn)為他人 （小寫的 “他者”），諸如鄰人、陌生者、窮人、乞討者、孤兒寡母等，也表現(xiàn)為上帝 （大寫的 “他者”），即作為欲望和希望的無限，或者絕對的 “他者”。與傳統(tǒng)哲學(xué)的同一和總體相對應(yīng)，“他者”指向的是非同一的和非總體的超越性或者外在性。在一篇題為 “他者的親近”的訪談中，列維納斯這樣說道：“我所講的第一哲學(xué)是指一種對話哲學(xué)，這種對話哲學(xué)只能是一種倫理學(xué)。即使是追問存在意義的哲學(xué)也是離不開與他者的遭遇的……所有的思想都要從屬于倫理關(guān)系，從屬于他人身上的那種無限的他性，從屬于我所渴求的那種無限的他者?！?〔27〕

從無限走向正義的倫理之路，就是由為他的責(zé)任所鋪就的。如果說胡塞爾強(qiáng)調(diào)的是先驗自我對于真理的責(zé)任，海德格爾關(guān)注的是 “此在”對于本真性的責(zé)任，那么列維納斯在改造和翻轉(zhuǎn)了存在論現(xiàn)象學(xué)之后，指向的是對于 “他者”的責(zé)任。這個為他的責(zé)任是完全不對稱的，即 “我”對 “他者”負(fù)責(zé)是不求回報的，不是互利互惠的?！拔摇睂?“他者”的責(zé)任是義不容辭的，“我”不能拒絕這一責(zé)任，甚至 “我”還要為 “他者”的責(zé)任負(fù)責(zé)，直至 “我”成為“他者”的人質(zhì)和替代。這里，列維納斯引用了俄羅斯作家陀思妥耶夫斯基在其長篇小說 《卡拉馬佐夫兄弟》里的一段話：“我們所有人都對人類負(fù)有責(zé)任，而我比其他人負(fù)有更多的責(zé)任?！北Ａ_·利科認(rèn)為，列維納斯的他者倫理學(xué)過于夸張和極端，“根據(jù) 《整體與無限》，他者不是任何一個對話者，而是一種正義的老師類的范式形象。在此意義上，說話 ‘總是在教導(dǎo)’的論斷是夸張的。這種夸張既是對高度的夸張，也是對外在性的夸張”〔28〕。《別樣的存在或超越本質(zhì)》比夸張走得更遠(yuǎn)，那就是極端甚至是駭人聽聞，用 “我”替換 “他者”，倫理主體變成 “他者”的人質(zhì)?！八摺辈辉偈钦x的老師，而是成為了冒犯者，“他者”要求道歉和贖罪的舉動。在保羅·利科看來，“胡塞爾與列維納斯之間的這一碰撞向我們暗示了，把從同者到他者的運(yùn)動和從他者到同者的運(yùn)動視為辯證地互為補(bǔ)充，這并不矛盾。其中，一個是在意義的認(rèn)識論向度上展開自身，另一個則是在命令的倫理向度上展開的，那么在這個范圍內(nèi)，這兩個運(yùn)動并不相互取消” 〔29〕。

列維納斯明確說道：“我的任務(wù)并不是為了構(gòu)建一種倫理學(xué)，而只是在于發(fā)現(xiàn)倫理的意義。”〔30〕事實(shí)上，他的所有努力就是通過思考倫理的意義來重新探討社會正義問題。走出惡的存在，去擁抱善的正義，這應(yīng)該是他的倫理烏托邦所指。他力圖走出傳統(tǒng)哲學(xué)及其認(rèn)識論邏輯，展開了關(guān)于人類和平的別樣思考。在他看來，對于人類而言最要緊的事情不是自由而是正義，不是知識活動而是倫理關(guān)系。就列維納斯的面容現(xiàn)象學(xué)及 “他者”倫理學(xué)而言，他似乎提出了一種實(shí)現(xiàn)人類倫理正義的觀念路徑。然而，這條路徑不禁讓人看到他過于理想化的因而是烏托邦的倫理形而上學(xué)邏輯。列維納斯其實(shí)也看到了這種倫理烏托邦的顏色，只是他相信，盡管特蕾莎修女所代表的博愛的星光十分微弱，但這點(diǎn)星光依然可以折射出善意的力量。其實(shí)在我們的日常生活中，只要你自覺遵循著 “先生，你先請”的基本禮節(jié)，把你手中的面包遞給饑餓者，這也可以看作是我們走向倫理正義的一點(diǎn)星光。因此列維納斯的道德理想主義看似遠(yuǎn)在天邊和虛無縹緲，但卻又是一個近在眼前的善良之舉。