關(guān)健英,徐雪野,2

(1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080;2.黑龍江省社會(huì)科學(xué)信息中心,黑龍江 哈爾濱 150001)

引 言

佛教與中國文化的沖突與融合是魏晉南北朝時(shí)期重要的文化現(xiàn)象。隨著佛教的傳入及其社會(huì)影響的日益擴(kuò)大,儒佛相互辯詰、相互影響,由此開啟了中國傳統(tǒng)倫理思想史上儒佛倫理沖突與融合的新的思考主題。其中,孝道之爭是儒佛之爭的核心議題。儒佛之間就孝道展開諸多爭論、辯難,充分反映了作為中國傳統(tǒng)文化主干的儒家倫理思想與異質(zhì)文化之間的碰撞與融合。二者關(guān)于孝道的討論,一方面對(duì)長于經(jīng)驗(yàn)思維而不甚重論證的中國傳統(tǒng)倫理思想有所啟迪與豐富,為宋代道德哲學(xué)的本體言說作了理論準(zhǔn)備;另一方面,碰撞過程也是佛教中國化的過程,它由一種外來的文化逐漸適應(yīng)中國文化傳統(tǒng),成為中國文化的重要組成部分。

正因這一文化現(xiàn)象所具有的重大理論與現(xiàn)實(shí)意義,近代以來出現(xiàn)了大量關(guān)涉魏晉南北朝時(shí)期儒佛關(guān)系及兩家孝道之爭的研究論著。湯用彤先生拓展了這一時(shí)期儒佛思想研究的新視野,他在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出:“自漢魏之際佛教初入,就因與道教表面相似而調(diào)和、附屬道術(shù)為‘佛道’,兩晉時(shí)期佛教有所發(fā)展后,因發(fā)現(xiàn)與儒家、道家思想不同而始有沖突,由此而引起儒玄佛之間的各種爭辯以解決三教矛盾。”(1)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,武漢:武漢大學(xué)出版社,2008年,第79頁。陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中說:“釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說,存在之制度,無一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則絕難保持。是以佛教學(xué)說,能于吾國思想史上,發(fā)生重大久遠(yuǎn)之影響者,皆經(jīng)國人吸收改造之過程?！彼J(rèn)為佛法之東來,必須經(jīng)歷中國化的過程,實(shí)際上其所由來的變遷之路也正是遵循這一過程。方立天先生在《中國佛教與傳統(tǒng)文化》中指出,佛教在其流傳過程中的基本趨勢是“沿著適應(yīng)中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面的結(jié)構(gòu)的軌跡演變和發(fā)展,形成了調(diào)和儒家思想、宣傳忠孝觀念的中國佛教倫理道德學(xué)說,既區(qū)別于印度佛教倫理道德,又對(duì)中國古代傳統(tǒng)倫理道德思想作了補(bǔ)充”(2)方立天:《中國佛教與傳統(tǒng)文化》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2011年,第182頁。。又認(rèn)為“中國佛教宣傳得最多的倫理道德觀念是‘孝’,因此孝道便成了中國佛教倫理道德的重心?？梢哉f中國佛教是以孝為中心來展開其倫理道德學(xué)說的”(3)方立天:《中國佛教與傳統(tǒng)文化》,第194頁。。近年來,研究此主題的論文也日益增多,呂玉霞在其博士論文《魏晉時(shí)期儒佛道思想互動(dòng)研究》中指出:“三教互動(dòng)并不是折中主義,而是有選擇的各取所需,三家學(xué)說更是你中有我,我中有你的關(guān)系。”(4)呂玉霞:《魏晉時(shí)期儒佛道思想互動(dòng)研究》,山東大學(xué)博士學(xué)位論文,2011年,第2頁。毛騰飛認(rèn)為,“外來文化的佛教正是不斷吸收和融合儒家的孝道倫理,才最終在中國傳統(tǒng)倫理文化中彰顯自己的個(gè)性,并成為其中不可分割的一部分”,“佛教孝道觀與儒家孝道觀在內(nèi)在本質(zhì)上是一致的,并且佛教的出世之孝和儒家的入世之孝相得益彰,遵守佛教之戒律就是踐行儒家的孝道”。(5)毛騰飛:《魏晉南北朝孝觀念研究》,山東大學(xué)碩士學(xué)位論文,2009年,第30頁?；谇叭藶楹罄m(xù)研究者打下的堅(jiān)實(shí)學(xué)理基礎(chǔ),本文立足這一時(shí)期豐富的史料,梳理儒佛孝道之爭的理論焦點(diǎn),力圖分析其背后的文化立場之爭,揭示其深層次的思想史意義。

一、儒佛孝道之爭的焦點(diǎn)

儒家重人事、重現(xiàn)實(shí);佛教重解脫、重出離。由于在社會(huì)倫理思想和價(jià)值觀念方面的明顯不同,儒學(xué)與佛教就孝道觀而言,差別亦是非常明顯的,二者之間矛盾沖突不斷。

(一)身體發(fā)膚之爭

儒家提倡“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷”,并將其作為基本的孝,稱之為“孝之始”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)。孔子關(guān)于身體與孝之關(guān)系亦有論述:“孟武伯問孝。子曰:‘父母唯其疾之憂?！?《論語·為政》)朱子對(duì)此的解釋是:“言父母愛子之心,無所不至,惟恐其有疾病,常以為憂也。人子體此,而以父母之心為心,則凡所以守其身者,自不容于不謹(jǐn)矣,豈不可以為孝乎?”(6)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2016年,第57頁。父母對(duì)子女愛護(hù)至極,惟恐子女身有損傷,作為子女,應(yīng)體恤父母的“愛子之心”而“守其身”,這就是孝。儒家講保全身體,不同于道家的養(yǎng)生,也不同于楊朱學(xué)派“拔一毛利天下而不為”的貴己,而是將身體視為父母之饋贈(zèng),“父母全而生之,己當(dāng)全而歸之”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)?；诖?愛惜身體與盡孝之間的關(guān)聯(lián)性便得以建立。儒家提倡人的一言一行都應(yīng)因時(shí)刻想到父母的關(guān)心而小心謹(jǐn)慎,以免招致身體的損傷。曾子一生為保全父母所賜之身而“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰”,臨終召弟子而曰“啟予手,啟予足”(《論語·泰伯》),使弟子開衾而視之,表現(xiàn)出對(duì)父母給予身體的極度尊重。對(duì)待身體如此,對(duì)待須發(fā)亦如此。儒家認(rèn)為,人的須發(fā)與身體一樣,均“受之父母”,具有神圣性,不可毀傷。自周代始,剃發(fā)即是一種刑罰,稱為“髡刑”,后世囚犯剃光頭或?yàn)楣糯招讨z跡。對(duì)于古人而言,頭發(fā)是神圣不可傷害的,所以成年男子都束發(fā)而行冠禮。古人十分重視這一禮節(jié),將其看作“六禮”中嘉禮的一種。《禮記·冠義》記載:“冠者,禮之始也。已冠而字之,成人之道也?！薄叭豕凇睍r(shí)方才“成人”,可見古人對(duì)須發(fā)之珍視。人來到世間,生于天地,得于父母,因而在儒家的孝文化里,身體發(fā)膚不可毀傷,否則將被視為折辱其親,有違孝道。

佛教教義則認(rèn)為,肉體是精神的枷鎖,人因?yàn)橛辛巳怏w才會(huì)產(chǎn)生欲望,欲望是為了滿足肉體的追求,因此修行者視肉體為禁錮。頭發(fā)在佛教看來是人修行的累贅,出家者須剃除須發(fā),以表自己斷絕煩惱、斷絕塵緣的決心。大乘佛教經(jīng)典《大智度論·釋發(fā)趣品》一卷曰:“剃頭著染衣,持缽乞食,此是破驕慢法?！?7)《新修大正藏 大藏經(jīng)》卷二五《大度智論》卷四九,石家莊:河北佛協(xié)出版社,2006年標(biāo)點(diǎn)本,第617頁。《毗尼母論·卷三》曰:“剃發(fā)法,但除頭上毛及須,余處毛一切不聽卻也。所以剃發(fā)者,為除驕慢自恃心故。”(8)《新修大正藏 大藏經(jīng)》卷二四《毗尼母論》卷三,石家莊:河北佛協(xié)出版社,2006年標(biāo)點(diǎn)本,第801頁。丁福?！斗饘W(xué)大辭典》中對(duì)剃發(fā)是這樣解釋的:“剃須發(fā)染衣者為佛弟子出家之相,為去慢且別于外道之出家而為之。謂是為三世諸佛之儀式也?！狈鸾虒?duì)于身體發(fā)膚的理解和態(tài)度與儒家截然不同,這種情況其實(shí)在佛教傳入中國的初期就已經(jīng)出現(xiàn)。漢末三國時(shí)期佛學(xué)著作中記載了儒家學(xué)者對(duì)此提出的質(zhì)疑:“今沙門剃頭,何其違圣人之語,不合孝子之道也?！?9)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第1冊(cè),第15-16頁。認(rèn)為沙門剃發(fā),忤逆父母,與儒家孝道不相符。而佛教學(xué)者牟子則回答說:“夫訕圣賢不仁,平不中不智也。不仁不智,何以樹德?德將不樹,頑囂之儔也,論何容易乎!昔齊人乘船渡江,其父墮水,其子攘臂捽頭顛倒,使水從口出,而父命得穌。夫捽頭顛倒,不孝莫大,然以全父之身。若拱手修孝子之常,父命絕于水矣。由是而觀,茍有大德,不拘于小?！?10)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第15-16頁。他認(rèn)為評(píng)判孝與不孝,不能拘于小節(jié),必須符合“大德”。如果父親落水,兒子對(duì)父親“捽頭顛倒”,看似大不敬,但此舉救了父親的命,是“大德”,是真正的孝行。

(二)孝養(yǎng)父母之爭

儒家孝道的基本內(nèi)涵是養(yǎng)與敬,包括對(duì)父母的物質(zhì)贍養(yǎng),精神上的敬愛、欽慕,以及對(duì)家族血脈和祖先遺志的傳承?！抖Y記·祭義》中記錄了曾子對(duì)孝的看法:“孝有三:大孝尊親,其次弗辱,其下能養(yǎng)?！薄抖Y記·中庸》有云:“夫孝者,善繼人之志,善述人之事者也?！薄盾髯印ご舐浴分赋?“禮也者,貴者敬焉,老者孝焉?！迸c此不同的是,佛教所提倡的出家修行,須離別父母妻子,這樣便再也不能事養(yǎng)父母,也不再對(duì)家庭承擔(dān)責(zé)任,是違背中國傳統(tǒng)孝道倫理的。佛教要求修行者出家,是為了便于擺脫家庭種種俗事的拖累,能一心修行，而這對(duì)中國傳統(tǒng)倫理觀念來說則是一種挑戰(zhàn)和沖擊。中國傳統(tǒng)孝道觀的最基本內(nèi)容便是事親?！靶⒆又掠H也,居則致其敬,養(yǎng)則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴(yán)。五者備矣,然后能事親?！?《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)佛教倡導(dǎo)的出家修行顯然是無法做到事親的,故遭到了當(dāng)時(shí)人們強(qiáng)烈的反對(duì)。孟子有“不孝有三,無后為大”之說,人丁興旺歷來是中國古代家族強(qiáng)盛的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。在中國古代,血緣和親屬關(guān)系是維持社會(huì)組織結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的根本關(guān)系,魏晉門閥士族的興起進(jìn)一步固化、強(qiáng)化了這種關(guān)系。中國傳統(tǒng)孝道觀的基本內(nèi)容,除了對(duì)父母尊長的事養(yǎng)之外,就是要定期祭祀祖先,通過祭祀建立祖先與后代子孫之間的溝通。然而佛教既不孝養(yǎng)父母,也不顧及自己的妻子兒女。如果是還未婚嫁者選擇了出家修行之路,以世人的眼光看來,便是斷絕了家族后嗣,從儒家孝道倫理的角度看來,無疑是最大的不孝,違背了中國封建社會(huì)的倫理綱常制度?；诖?佛教的這一教規(guī)在當(dāng)時(shí)受到推崇儒家思想之人的諸多非議:“夫福莫逾于繼嗣,不孝莫過于無后。沙門棄妻子捐財(cái)貨,或終身不娶,何其違福孝之行也?”(11)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第17頁。而佛教學(xué)者牟子則巧妙地依據(jù)老子思想進(jìn)行了解釋:妻子財(cái)物,都是身外之物,是在世俗生活中才必須的,而出家的僧人“捐家財(cái),棄妻子,不聽音,不視色,可謂讓之至也”,認(rèn)為“沙門修道德以易游世之樂,反淑賢以貿(mào)妻子之歡,是不為奇,孰與為奇;是不為異,孰與為異哉”。(12)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第17頁。沙門為修至高的道德而離開妻子家庭、放棄世俗的享樂生活,這是一種高尚的行為,這種做法并非不孝,他認(rèn)為最重要的不是孝之禮的外在形式,而是孝之情的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

(三)禮制之爭

禮作為中國封建社會(huì)倫理思想的核心,是維護(hù)封建等級(jí)秩序的重要手段。隨著魏晉南北朝時(shí)期佛教逐漸向社會(huì)生活的滲透,尤其是東晉以來僧人與社會(huì)上層交往的增多,僧人章服儀軌與傳統(tǒng)禮制的差異作為一個(gè)文化問題而日益凸顯,逐漸引起士流的關(guān)注。在禮法社會(huì),爵位和章服是禮制秩序的體現(xiàn)和保證,儒家借禮制服飾體現(xiàn)等級(jí)差別、象征吉兇。佛教沙門袒服與儒家禮制相異,被視為蔑棄常禮?！岸Y”強(qiáng)調(diào)“長幼有序,尊卑有別”(《荀子·君子》),而服飾是區(qū)別人們等級(jí)尊卑的重要標(biāo)志,是牽涉禮制的大問題。按照佛教律制,出家者不能著色澤鮮艷的衣服,比丘衣服只能以雜色染衣,“糞掃衣”則由撿來的破爛布條縫制成,并以“偏袒右肩”為正,這在封建社會(huì)被認(rèn)為是一種亂了禮法的行為。東晉末年,鎮(zhèn)南將軍何無忌撰《難袒服論》,對(duì)沙門右袒提出質(zhì)疑。何無忌認(rèn)為,“《禮》以喪制不左”,古禮以右為兇喪、兵喪之義,故沙門袒右肩有違名教禮制。除章服之禮外,儒、佛在跪拜之禮方面也多有捍格。佛教教義主張無君無父,一不敬王者,二不拜父母。魏晉南北朝時(shí)期,儒家對(duì)于僧人不敬帝王的質(zhì)疑日甚。東晉的庾冰在《尚書令何充奏沙門不應(yīng)盡敬并詔五首》中認(rèn)為：“禮重矣,敬大矣。為治之綱,盡于此矣”,而佛教“矯形骸,違常務(wù),易禮典,棄名教”(13)《宋思溪藏本弘明集》卷十二《尚書令何充奏沙門不應(yīng)盡敬并詔五首》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第4冊(cè),第87頁。;桓玄在《與八座書論道人敬事》中提到:“佛之為化,雖誕以茫浩,推乎視聽之外,以敬為本,次出處不異。蓋所期者殊,非敬恭宜費(fèi)也?！?14)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門不敬王者論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第2冊(cè),第65頁。南朝周朗指責(zé)佛教“背親傲君,欺費(fèi)疾老”(15)《宋書》卷八二《周朗傳》,二十四史簡體字本，第15冊(cè)，北京:中華書局,2018年,第1392頁。。除了質(zhì)疑沙門對(duì)皇帝的不敬,在孝道問題上儒學(xué)的推崇者逐漸聯(lián)系關(guān)乎“王道治亂”的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)現(xiàn)實(shí)等問題以批判佛教,直至對(duì)其全面否定。梁武帝時(shí)郭祖深認(rèn)為佛教“皆不貫人籍,天下戶口幾亡其半”,信佛者“不務(wù)農(nóng)桑,空談彼岸”,發(fā)展下去“恐方來處處成寺,家家剃落,尺土一人,非復(fù)國有”(16)《南史》卷七十《循吏傳》,二十四史簡體字本，第26冊(cè)，北京:中華書局,2018年，第1150頁。;范縝指出“浮屠害政,桑門蠹俗”,“使家家棄其親愛,人人絕其嗣續(xù)”,社會(huì)民眾“竭財(cái)以赴僧,破產(chǎn)以趨佛”(17)《梁書》卷四八《儒林傳》,二十四史簡體字本，第17冊(cè)，北京:中華書局,2018年,第465頁。;北魏宣武帝時(shí),因“于時(shí)民多絕戶而為沙門”,李瑒奏言:“一身親老,棄家絕養(yǎng),既非人理,尤乖禮情,堙滅大倫,且闕王貫,……安有棄堂堂之政,而從鬼教乎”(18)《魏書》卷五三《李孝伯傳》,二十四史簡體字本，第19冊(cè)，北京:中華書局,2018年,第794頁。;北魏太武帝認(rèn)為佛教荒誕虛空,使“政教不行,禮義大壞”(19)《魏書》卷一一四《釋老志》,二十四史簡體字本，第20冊(cè)，北京:中華書局,2018年,第2017頁。,固下令滅佛。沙門拜俗之爭,既是禮制之爭,也是佛教與王權(quán)、儒學(xué)的矛盾,這場斗爭表明了上層政治集團(tuán)和佛教、世俗地主和僧侶地主在經(jīng)濟(jì)上的利害沖突已經(jīng)達(dá)到了非常尖銳的程度。

(四)夷夏之爭

和禮制之爭直接相關(guān)的便是“夷夏之爭”。古代國人以天朝自居,認(rèn)為華夏在地理位置上居天下中央,為文明中心,而華夏之外的其他部族則為夷狄,居邊緣的荒蠻之地,在文化上較為落后。儒家學(xué)者所謂“夷”不僅僅是針對(duì)血統(tǒng)、地域、習(xí)俗而言,主要是就文化而論。他們嚴(yán)夷夏之防,是在特定的歷史條件下對(duì)中華文化主體地位的彰顯與堅(jiān)守。春秋時(shí)期,孔子曰:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也?！?《論語·八佾》) 孔子所說的“夷狄”,是與“諸夏”或“華夏”相對(duì)而言的,既是指生活在華夏族周邊的部族,也是指有別于、落后于諸夏的道德觀念與文化。受儒家傳統(tǒng)思想影響,古人因本身的文化優(yōu)越感而逐漸產(chǎn)生了以文明禮義為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行人群分辨的觀念。子貢發(fā)“管仲非仁者與”之問,孔子一句“微管仲,吾其被發(fā)左衽矣” 在“華夏”與“夷狄”之間劃下了一道溝壑?？鬃幼顡?dān)心的便是夷狄入侵,在他看來,夷狄入侵的最大隱憂不僅在于人們淪為夷狄的奴隸,更主要的是“被發(fā)左衽”——禮樂喪失、人倫廢弛,華夏族的核心價(jià)值觀淪喪殆盡,這里孔子所肯定的正是管仲“尊王攘夷”的文化貢獻(xiàn)。自此,“被發(fā)左衽”成為中華文化淪喪的象征。因此,在孔子作《春秋》時(shí)無不彰顯禮樂治國的重要性和夷狄對(duì)華夏的危險(xiǎn)性。戰(zhàn)國時(shí)期,孟子強(qiáng)調(diào)“用夏變夷”,反對(duì)夏“變于夷”,提倡用華夏文明教化夷狄。他認(rèn)為“華夷之辨”的標(biāo)準(zhǔn)是文化,推崇保衛(wèi)先進(jìn)華夏文化以求發(fā)展,反對(duì)屈從夷狄習(xí)俗而倒退茍安,重點(diǎn)為“以夏變夷”,用華夏文明教化夷狄文化。

魏晉南北朝時(shí)期是中國歷史上民族融合的典型時(shí)期之一,在這一時(shí)期,文化沖突尤為劇烈,相應(yīng)的,夷夏之爭的聲浪日高。內(nèi)諸夏而外夷狄,主張以夏變夷,華夷觀日益彰顯而成為該時(shí)期的主流文化觀念。從當(dāng)時(shí)的爭論看,此一時(shí)期的“夷”,已超越部族意義,主要不是指非華夏族的其他部族,而是特指與中國固有文化相對(duì)的異質(zhì)文化?！耙摹焙汀耙牡摇背錆M對(duì)佛教作為異質(zhì)文化的拒斥。夷夏之爭在這里主要涉及人倫道德觀念和風(fēng)俗制度等問題。這一時(shí)期的儒家學(xué)者曾用孔孟關(guān)于夷夏的名言質(zhì)疑牟子:“吾子弱冠學(xué)堯舜周孔之道。而今舍之,更學(xué)夷狄之術(shù),不亦惑乎!”(20)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第22頁。南朝宋何承天強(qiáng)調(diào):“中國之人,稟氣清和,合仁抱義,故周孔明性習(xí)之教;外國之徒,受性剛強(qiáng),貪欲忿戾,故釋氏嚴(yán)五戒之科?！?21)《宋思溪藏本弘明集》卷三《宗居士炳答何承天書難白黑論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第1冊(cè),第148頁。佛教學(xué)者則持不同觀點(diǎn),釋僧祐針對(duì)反佛的第五疑“教在戎方,化非華俗”(22)《宋思溪藏本弘明集》卷十四《弘明論后序》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第4冊(cè),第204頁。,認(rèn)為在儒家所尊奉的圣人中,有的自己便來自戎方,有的則主張不辨華夷。還援引儒家經(jīng)典《禮記·王制》中“四海之內(nèi),方三千里”,認(rèn)為在華夏族所居住的地域,夏可變?yōu)橐?夷可成為夏,反對(duì)儒家學(xué)者所持的夷夏之防,“伊洛本夏,而鞠為戎墟;吳楚本夷,而翻成華邑。道有運(yùn)流而地?zé)o恒化矣”(23)《宋思溪藏本弘明集》卷十四《弘明論后序》,第209頁。。釋慧通說:“大教無私,至德弗偏。化物共旨,導(dǎo)人俱致。在戎狄以均響,處胡漢而同音。圣人寧復(fù)分地殊教,隔寓異風(fēng),豈有夷耶?寧有夏耶?”(24)《宋思溪藏本弘明集》卷七《駁顧道士夷夏論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第1冊(cè),第191頁。事實(shí)上,在彼時(shí),明辨華夷之別,把四夷邊民統(tǒng)一在以禮樂文明為核心的華夏文化中,是實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的重要手段。每當(dāng)中原政權(quán)不穩(wěn),邊地四夷內(nèi)遷之時(shí),“華夷之辨”的呼聲便會(huì)高漲。不可否認(rèn),由于歷史的原因,華夷之辨必不可免地?fù)诫s著對(duì)非華夏文化的拒斥,表現(xiàn)出較為狹隘的一面,但辯證地看,它在表現(xiàn)出文化優(yōu)越感的同時(shí),倡導(dǎo)中華文化精神,傳承中華價(jià)值觀,表現(xiàn)出對(duì)固有文化的堅(jiān)守和自覺的文化主體意識(shí)。

二、儒佛之爭背后的文化立場之爭

針對(duì)孝道的諸多爭議,儒佛二者展現(xiàn)出完全不同的文化立場。儒家在批判佛教時(shí),體現(xiàn)出其以華夏正統(tǒng)自居和面對(duì)異質(zhì)文化的強(qiáng)勢立場,表現(xiàn)了其對(duì)固有文化的堅(jiān)守。而佛教作為異質(zhì)文化,基本上處于迎合、附會(huì)、調(diào)和、容攝儒家思想的立場。

(一)儒家的詰問與堅(jiān)守

縱觀整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期,儒家思想雖受到玄學(xué)異軍突起的影響及道教產(chǎn)生、佛教傳入的沖擊,但它作為中國傳統(tǒng)文化主干、居于官方意識(shí)形態(tài)的地位這一基本事實(shí)并沒有改變。面對(duì)佛教對(duì)社會(huì)生活的滲透,儒家堅(jiān)守自己的文化立場,以人倫道德為武器進(jìn)行全方位的批判。

東晉之后佛教的發(fā)展逐漸觸及世俗權(quán)力階層的現(xiàn)實(shí)利益,佛教與世俗禮制的矛盾日益引起上層統(tǒng)治者的關(guān)注,由此出現(xiàn)了佞佛與反佛的對(duì)峙。南北朝時(shí)期,一些皇帝、大臣和世家大族崇佛成風(fēng),寺院和僧尼數(shù)量的激增速度驚人。佛教的發(fā)達(dá),既加速了寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,加重了百姓的負(fù)擔(dān),又減少了世俗地主剝削的來源,觸及了封建地主階級(jí)的實(shí)際利益。事實(shí)上,佛教對(duì)統(tǒng)治階級(jí)現(xiàn)實(shí)利益的影響尚在表層,其對(duì)儒家人倫道德的沖擊則更為深遠(yuǎn)。佛教的教規(guī)教義同中國固有封建綱常名教存在矛盾,違背了封建宗法倫理關(guān)系。梁武帝時(shí),荀濟(jì)上書指斥佛教“使父子之親隔,君臣之義乖,夫婦之和曠,友朋之信絕”(25)《弘明集·廣弘明集》卷七《辯惑篇第二之三》,上海:上海古籍出版社,1991年影印本,第134頁中欄。,并列舉其“坐傲君王”“僭擬皇居”等十大罪狀,用以證明佛教對(duì)人倫道德的侵害。面對(duì)諸多變化,儒家學(xué)者從倫理道德角度出發(fā),對(duì)佛教展開了一場以堅(jiān)守文化主體地位為實(shí)質(zhì)的清算。

魏晉南北朝時(shí)期儒家學(xué)者對(duì)佛教倫理方面的辯難通常將儒家經(jīng)典孝道觀看作論辯雙方必須承認(rèn)并遵守的不言自明的公理。論及“沙門剃發(fā)”,儒家認(rèn)為其“毀身殘形”,有悖于于《孝經(jīng)》愛護(hù)身體發(fā)膚的訓(xùn)誡;論及沙門“偏袒右肩”,儒家認(rèn)為其于古制而不合;論及沙門拋棄父母、離開家庭、拒絕娶妻生子,儒家認(rèn)為其有違人倫;論及佛教極端的苦行生活,將家財(cái)布施他人,儒家批評(píng)其與以家族為本位的傳統(tǒng)文化習(xí)俗相悖;從社會(huì)弊端出發(fā),儒家認(rèn)為沙門混雜、道德敗壞、擾亂世俗。儒家學(xué)者還借助儒學(xué)的主導(dǎo)地位,從倫理角度痛陳佛教的種種弊端,責(zé)怪佛教非圣毀法、殘害身體、割舍至親,表現(xiàn)出一種必欲先除之而后快的堅(jiān)決。除此之外,國家層面也從未放棄對(duì)儒家文化主體地位的堅(jiān)守:南朝雖因政局不穩(wěn),傳授儒家經(jīng)典的“國學(xué)”不得不累興累廢,但由朝廷或官僚資助名儒聚徒講學(xué)之事,卻史不絕書。梁武帝雖崇佛但同時(shí)也重儒,他置五經(jīng)博士,宣稱“建國君民,立教為首,砥身礪行,由乎經(jīng)術(shù)”(26)《梁書》卷四八《儒林傳》,第460頁。,下令諸皇子、宗室王侯之子均需入國學(xué)肄業(yè),并親自編撰了《周易講疏》與《中庸講疏》等多卷儒家經(jīng)典。北魏為了打擊寺院的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力,維護(hù)王朝利益,太武帝及周武帝從統(tǒng)治階級(jí)的角度,頒布詔書,兩次下令禁斷佛教。道武帝在平城設(shè)太學(xué),置五經(jīng)博士,生員多至三千余人。獻(xiàn)文帝而后在地方上設(shè)鄉(xiāng)學(xué)。孝文帝遷都洛陽,更立國子太學(xué)及四門小學(xué)。自此,儒學(xué)大盛,儒生紛紛開門授徒。據(jù)《北史·儒林傳上》載:彼時(shí)“燕、齊、趙、魏之間,橫經(jīng)著錄,不可勝數(shù),大者千余人,小者猶數(shù)百”(27)《北史》卷八十一《儒林傳上》,二十四史簡體字本，第28冊(cè)，北京:中華書局,2018年,第1792頁。。后來,高歡及北齊諸帝都選聘眾名儒為其子傳授經(jīng)學(xué)。北周武帝召集群臣、沙門、道士等辯論三教先后,認(rèn)定儒學(xué)第一,道教次之,佛教為后。上述統(tǒng)治階級(jí)的種種做法,均能深切反映出在中國固有文化與外來文化碰撞、沖突的歷史時(shí)期,在佛教中國化的歷史過程中,統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于儒學(xué)正統(tǒng)地位的極力維護(hù)與堅(jiān)守。

(二)佛教的融匯與調(diào)和

在魏晉南北朝傳統(tǒng)儒家對(duì)佛教的整個(gè)質(zhì)疑過程中,佛教最初基本采用“貴道忘跡”的方式以回應(yīng)儒家的指責(zé),直至東晉慧遠(yuǎn)時(shí)期,則開始通過論證“佛儒相合”為佛教教規(guī)教義不違孝道提供內(nèi)在依據(jù),提出“內(nèi)外之道可合而明”(28)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門不敬王者論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第2冊(cè),第74頁。的觀點(diǎn),促進(jìn)了儒佛孝道觀的交融。這時(shí)期佛教調(diào)和融匯儒家孝道觀，表現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是譯經(jīng)傳經(jīng),考釋孝行。為了迎合儒家的孝道觀,早期的佛經(jīng)翻譯家多采取選、刪、節(jié)、增等手段,使有關(guān)譯文盡量與中國傳統(tǒng)家族倫理相吻合,為佛教在中國的傳播爭取機(jī)會(huì)。魏晉南北朝時(shí)期的譯經(jīng)涉及佛教孝道倫理思想的有西晉支法度的《善生子經(jīng)》,經(jīng)中講述的孝養(yǎng)父母、尊師重道、夫妻和睦、朋友友善、樂善好施、克己利人等,是佛教與中國文化的重要契合點(diǎn)。此外還有東晉僧迦提婆所譯的《善生經(jīng)》、東晉佛馱跋陀羅所譯的六十卷本《華嚴(yán)經(jīng)》、后秦佛陀耶含及竺佛念共譯的《游行經(jīng)》及《善生經(jīng)》等。在這些漢譯佛典中,對(duì)于人際關(guān)系的表述,尤其是涉及家庭關(guān)系的內(nèi)容,譯者們都做了適應(yīng)中國傳統(tǒng)儒家倫理道德觀念的調(diào)整。尤其是父子關(guān)系,在漢譯佛典中,有時(shí)會(huì)添加原文里沒有的“孝諸父母”之類的文字。如在《善生經(jīng)》里譯者添加了“凡有所為,先白父母”,“父母所謂,恭順不逆”,“父母正令不敢違背”等戒律。在《六方禮經(jīng)》中詳細(xì)闡述了子女對(duì)父母應(yīng)盡的義務(wù):“一者當(dāng)念治生,二者早起敕令奴婢,時(shí)作飯食,三者不益父母憂,四者當(dāng)念父母恩,五者父母疾病,當(dāng)恐懼,求醫(yī)師治之”。這些譯經(jīng)時(shí)所添的內(nèi)容,重申了家庭關(guān)系中父母的絕對(duì)權(quán)威及子女對(duì)父母的絕對(duì)恭順,體現(xiàn)了儒家孝道倫理對(duì)漢譯佛典的滲透和影響以及佛教對(duì)儒家傳統(tǒng)孝道倫理的妥協(xié)與調(diào)和?？偟膩碚f,早期佛教典籍翻譯為使初入中土的佛教得以生存發(fā)展,不得不向儒家倫理觀念妥協(xié)與調(diào)和,最終形成了具有中國特色的佛教倫理觀念。

二是比附融合,援儒入佛。漢魏兩晉南北朝時(shí)期,中國的佛教學(xué)者試圖用佛教術(shù)語比附中國傳統(tǒng)倫理思想的概念以調(diào)和儒佛關(guān)系。如東漢末牟子作的《理惑論》、東晉郗超作的《奉法要》、東晉孫綽作的《喻道論》?！独砘笳摗芬晃捏w現(xiàn)了中國固有文化對(duì)外來佛教的迎拒情景,反映了當(dāng)時(shí)中國佛教學(xué)者對(duì)外來佛教的理解。其基本立場是儒、佛、道三家調(diào)和會(huì)通、消解對(duì)立。在論述三教關(guān)系時(shí),大力高揚(yáng)佛理,竭力為佛教辯護(hù)。但它在闡述佛教學(xué)說時(shí),又常援引儒家思想來解佛?！独砘笳摗愤€以佛教教義去迎合儒家思想,認(rèn)為佛教戒律與傳統(tǒng)中國“古之典禮無異”,宣揚(yáng)佛教善惡標(biāo)準(zhǔn)與儒家倫理規(guī)范不相左。顏之推稱佛教為“內(nèi)教”,儒學(xué)為“外教”,認(rèn)為“內(nèi)外兩教,本為一體”(29)《顏氏家訓(xùn)》卷五《歸心》,北京:中華書局,2018年標(biāo)點(diǎn)本,下冊(cè),第445頁。,反映了南北朝時(shí)期儒佛調(diào)和觀念對(duì)人們的影響。孝道倫理方面,最早做出回應(yīng)的亦是牟子,他就儒家對(duì)僧徒剃度、棄家、不婚娶等行為的質(zhì)疑一一作出了回應(yīng),以“儒佛相合而不相乖”為論證基礎(chǔ),闡釋儒佛二者“金玉不相傷,精魄不相妨”,“沙門修道德,以易游世之樂,反淑賢以貸妻子之歡”(30)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第18頁。。儒家之孝強(qiáng)調(diào)成就功業(yè),“令萬物尊己,舉世我賴,以之養(yǎng)親”；佛教徒剃度出家則“欲全形以遁,恐不免維縶,……既外示不及,內(nèi)修簡易”。這樣做的目的是“廣敷法音”,以解救天地蒼生,剃度修行“雖小違于此,而大順于彼”。(31)《宋思溪藏本弘明集》卷三《喻道論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第1冊(cè),第130頁。牟子援引儒家經(jīng)典,認(rèn)為：“先王有至德要道,而泰伯?dāng)喟l(fā)文身,自從吳越之俗,違于身體發(fā)膚之義。然孔子稱之‘其可謂至德矣’。仲尼不以其短發(fā)毀之也,由是而觀,茍有大德,不拘于小?！?32)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第16頁。對(duì)于不娶妻生子,回應(yīng)說：“許由棲巢木,夷齊餓首陽,舜孔稱其賢曰,求仁得仁者也,不聞譏其無后無貨也?！?33)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑論》,第16頁。

三是撰文論證,直抒教義。面對(duì)儒家的質(zhì)疑,當(dāng)時(shí)的佛教學(xué)者紛紛選擇直抒佛教教義撰文回應(yīng),以弱化儒佛矛盾,迎合統(tǒng)治階級(jí)的倫理原則。起初佛教的申辯通常是無力的,它只是援引儒家經(jīng)典事例及古代個(gè)別傳說等比附,缺乏充分論證。直到東晉時(shí)期,慧遠(yuǎn)才真正從學(xué)理方面通過論證佛儒相合,為佛教教規(guī)不違孝道提供內(nèi)在依據(jù),從而對(duì)儒、佛兩家孝道觀的一致性作更有力的闡釋?；圻h(yuǎn)首先以“方外”“方內(nèi)”來區(qū)別世間和出世間修行,以此直接闡述佛教倫理思想和佛教孝道觀,將佛教和中國固有的儒家思想全面地調(diào)和起來。他說:“在家奉法,則是順化之民,情未變俗,跡同方內(nèi),故有天屬之愛,奉主之禮?！倍胺苍诔黾?皆遁世以求其志,變俗以達(dá)共道”。在家與出家修行本質(zhì)上是一致的,區(qū)別只在于變俗與否。佛教認(rèn)為,侍養(yǎng)父母是方內(nèi)之孝,對(duì)于佛教徒而言,應(yīng)當(dāng)修行的是出世間之孝,唯其如此,才可實(shí)現(xiàn)救渡父母與報(bào)答祖先,此乃孝道之根本，“如令一夫全德,則道洽六親,澤流天下”(34)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門不敬王者論》,第69頁。。針對(duì)沙門袒服,慧遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào):“袒服既彰,則形隨事感,理悟其心,……是故世尊以袒服,篤其誠而閑其邪,使名實(shí)有當(dāng),敬慢不雜?！谑欠呤ラT者,咸履正思順,異跡同軌,緬素風(fēng)而懷古,背華俗以洗心。”(35)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門袒服論》,北京:國家圖書館出版社,2018年影印本,第2冊(cè),第84-85頁。形和理是相輔相成的,外形是為了表達(dá)內(nèi)在之理,而內(nèi)在之理又以外形得以彰顯。出家修行者服飾和在家者不同,只是為了表明修行者的身份,表明修行者的篤誠而已。他認(rèn)為習(xí)俗各不相同,沙門世人亦有所區(qū)別,佛教袒服是修行導(dǎo)俗之需要,因而并不違背世俗傳統(tǒng),當(dāng)然也不會(huì)違背傳統(tǒng)的孝道精神。此外,慧遠(yuǎn)還把儒家禮教與因果報(bào)應(yīng)連通起來,認(rèn)為：“因親以教愛,使民知其有自然之恩;因嚴(yán)以教敬,使民知有自然之重。二者之來,實(shí)由冥應(yīng)?！室宰飳?duì)為刑罰,使懼而后慎;以天堂為爵賞,使悅而后動(dòng)?！?36)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門不敬王者論》,第67頁。由此提出“佛儒合明”論,認(rèn)為“內(nèi)外之道,可合而明”(37)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙門不敬王者論》,第67頁。,更鮮明地從學(xué)理上體現(xiàn)了儒佛的調(diào)和色彩。

三、儒佛孝道之爭的意義

總的來說,整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期,儒佛兩家的關(guān)系既有沖突與對(duì)抗,也有調(diào)和與融匯。二者在發(fā)展過程中雖然始終保持各自獨(dú)立的形態(tài),各有影響范圍,其間亦常有高下先后之爭,但在觀念和思想方式上,是調(diào)和多于排斥的。儒學(xué)與佛學(xué)實(shí)質(zhì)上都將維護(hù)社會(huì)道德和政治統(tǒng)治作為立說的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,他們提倡用圓融的方式調(diào)和儒佛矛盾,強(qiáng)調(diào)儒佛同源,通過各種努力最終實(shí)現(xiàn)了佛教與儒學(xué)從外在功能的互補(bǔ)逐步深入到內(nèi)在思想的融通。這種融通是一種矛盾統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)——在佛學(xué)調(diào)和儒學(xué)的過程中,促使儒佛兩家在彼此擊撞中尋找契合點(diǎn),從而推動(dòng)各家思想的發(fā)展以達(dá)到最終的多元融匯;這種調(diào)和融匯,既表現(xiàn)為儒佛碰撞后佛學(xué)對(duì)儒學(xué)倫理觀念的妥協(xié),同時(shí)亦表現(xiàn)為佛學(xué)從最初以民間方術(shù)形式存在的邊緣化狀態(tài),進(jìn)階到在社會(huì)生活中登堂入室的華麗轉(zhuǎn)身。

在此過程中,儒家堅(jiān)守固有的人倫道德立場,以儒家文化為武器積極排佛。佛教在快速傳播的同時(shí),亦迎合中國傳統(tǒng)倫理,在傳播中向儒家人倫觀念作了妥協(xié)與讓步。儒佛的孝道之爭在沖突與妥協(xié)、對(duì)抗與調(diào)和中發(fā)展、融匯,為佛教的中國化和唐代儒釋道三教并舉以及宋代新儒學(xué)的產(chǎn)生,作了雙重的理論準(zhǔn)備。唐代是中國佛教最隆盛的時(shí)代,亦是佛教宗派學(xué)者在吸取中國固有思想基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新的時(shí)代。佛教哲學(xué)的宇宙生成論、本體論、認(rèn)識(shí)論及心性論等在這一時(shí)代的哲學(xué)理論中占有重要地位,豐富和發(fā)展了中國古代哲學(xué),影響和改變了爾后中國古代哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程和面貌。這一時(shí)期儒家思想的代表韓愈、李翱二人,一面排斥佛教,一面又?jǐn)z取佛教思想,援佛入儒。“道統(tǒng)”及“復(fù)性”二說便是在汲取佛學(xué)基礎(chǔ)上改鑄而成的。宋代新儒學(xué)的開創(chuàng)標(biāo)志著中國固有的儒家學(xué)說對(duì)佛道思想的涵容。周敦頤、張載、二程等雖然排佛,但他們的共同特點(diǎn)是出入佛學(xué),具有深厚的佛學(xué)素養(yǎng)。心性論方面,如佛學(xué)禪宗的“知為心體”“知覺是性”思想便對(duì)陸王心學(xué)的影響極為深遠(yuǎn),王守仁哲學(xué)中心觀念“良知”直接受禪宗思想的啟迪。再如理學(xué)講的“天命之性”“天理”和佛教講的“本性”“佛性”相通;“氣質(zhì)之性”“人欲”與佛教講的“妄念”“情欲”相似。本體論方面,儒家講的理本來指準(zhǔn)則、規(guī)律,程朱把理提高到宇宙的本原、本體層面,顯然是受到佛教華嚴(yán)宗和禪宗的影響。二程依《西銘》提出“理一分殊”命題,朱熹則借用佛教“月印萬川”的比喻說明“理一分殊”之理。陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”、王守仁的“心即理也”也可說深受禪宗影響。佛教的相關(guān)學(xué)說使理學(xué)家重視在人的內(nèi)心深處調(diào)動(dòng)起敬畏的力量和自覺的動(dòng)力去實(shí)踐封建倫理道德。宋代儒者融攝佛教的思辨形式,使之與儒家的綱常名教相結(jié)合,啟發(fā)和豐富了長于經(jīng)驗(yàn)思維而不甚重論證的中國傳統(tǒng)倫理思想,開啟了宋代新儒學(xué)的本體論轉(zhuǎn)型。

佛教的很多重要思想,豐富了中國傳統(tǒng)倫理道德學(xué)說,也在一定意義和程度上補(bǔ)充了儒家倫理道德的內(nèi)容,但它并沒有足夠的力量去徹底撼動(dòng)儒學(xué)的統(tǒng)治大廈。中國傳統(tǒng)文化是倫理型文化,儒家的人倫道德觀念是其核心內(nèi)容。儒家倫理根植于中國古代特定的社會(huì)歷史環(huán)境中,有其深刻的歷史合理性。佛教在中國的傳播及發(fā)展過程中,只能迎合儒家思想,蜷伏在倫理型文化之下踽踽而行。如何從各方面適應(yīng)中國固有文化的需要,以確保佛教的生存,成為僧侶和佛教學(xué)者必須面對(duì)和思考的問題。中國傳統(tǒng)文化具有其他文化所不能比擬的高度堅(jiān)韌性、充分開放性及善于消化的能力,這充分體現(xiàn)了中華民族鮮明而強(qiáng)大的文化主體意識(shí)。面對(duì)外來佛教文化的輸入,中國傳統(tǒng)儒家文化雖經(jīng)受沖擊,但并沒有被異質(zhì)文化所取代,在碰撞中融合,在沖突中發(fā)展,阻擋佛教在中國思想文化領(lǐng)域內(nèi)取得壟斷地位。之所以如此,與中國傳統(tǒng)文化自身“和而不同”“其命維新”的文化精神息息相關(guān)。它能夠包容“不同”,海納百川而成其大,不斷變革而日新。因此,在魏晉南北朝的儒佛之爭中,佛教倫理道德基本上是作為儒家倫理道德的配角而發(fā)揮其社會(huì)效能的。佛教便是在這樣的社會(huì)條件和思想文化背景下,吸收并融匯了中國的傳統(tǒng)文化,將其中的孝道觀念加以改良,逐漸形成了屬于中國佛教自身的孝道觀。正是這一獨(dú)具特色的中國佛教孝道觀,成為佛教與中國傳統(tǒng)倫理思想的最佳契合點(diǎn),佛教中國化的過程也由此開啟,由一種外來的文化逐漸適應(yīng)中國文化傳統(tǒng)，成為中國文化的重要組成部分。

當(dāng)今時(shí)代,世界愈來愈連接為一個(gè)整體,文化交融、交流、交鋒之勢日益明顯,一個(gè)民族自身的文化主體意識(shí)的明晰與挺立愈發(fā)顯得重要。中華文化是我們賴以生存與發(fā)展的精神家園,是我們最深厚的文化軟實(shí)力。只有堅(jiān)守并增強(qiáng)中華文化的主體性,堅(jiān)守中華文化立場,才能更好地吸收世界上其他文化的營養(yǎng),豐富、繁榮和發(fā)展當(dāng)代的中國文化。以魏晉南北朝時(shí)期的儒佛之爭歷程來看,面對(duì)外來文化,中國固有文化能夠保持自己的主體性,海納百川,和而不同,使中華文化基因薪火相傳。在人類關(guān)聯(lián)度愈加密切的今天,文化因交流而精彩,因互鑒而豐富。我們既要有強(qiáng)烈堅(jiān)定的民族文化認(rèn)同感,又要有睿智寬廣的世界眼光;既要有開放接納、交流融合的雅量,又要有不買櫝還珠、不削足適履的智慧與定力;堅(jiān)持以我為主、為我所用,既不妄自尊大,又不妄自菲薄,才能在廣泛吸納各種文化養(yǎng)料的同時(shí)保持自身的鮮明特色,不忘本來,吸收外來,面向未來,為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興提供精神動(dòng)力。