苗 民

一、“時(shí)之好”與“世之用”：明代四六啟的流行及其弊端

明代萬(wàn)歷以后，四六啟寫(xiě)作之風(fēng)在社會(huì)上開(kāi)始出現(xiàn)并迅速盛行。時(shí)人趙南星在其《廢四六啟議》中對(duì)此有詳細(xì)描述，其文曰：

余自萬(wàn)歷乙亥結(jié)發(fā)薄游，士大夫書(shū)札往來(lái)，直抒情愫，鮮有用四六者。當(dāng)司理時(shí)，座主為相，亦以散書(shū)聞問(wèn)，亦未嘗以為不恭也。至癸巳罷官，乃有以四六來(lái)者，余才拙性疏，不能為此。然林下無(wú)事，每抏精殫思為之，殊以為苦。今衰朽才盡，偶起一官，營(yíng)職之外，復(fù)有應(yīng)酬之煩，食事欲廢，安能作四六也？雖有來(lái)者，必不能答，恐有不恭之罪，然此事殊亦可廢也。[1]

在這段話中，趙南星以自身的感受，描述了四六興起的大致時(shí)間節(jié)點(diǎn)和基本情形。在趙氏的記憶里，萬(wàn)歷乙亥(三年)之時(shí)，士大夫依然保持著嘉隆以前的風(fēng)氣，以散體書(shū)札直抒情誼。到了萬(wàn)歷癸巳(二十一年)前后，則四六啟漸趨大盛。這里值得注意的還有趙南星的態(tài)度，趙氏殊以四六寫(xiě)作為苦：如果要寫(xiě)得好，則抏精殫思，耗費(fèi)心神。如果不寫(xiě)或?qū)懙貌缓?，則可能會(huì)有“不恭之罪”。也正是為了保持 “恭”，故而趙氏雖然不情愿，卻還是在被動(dòng)地寫(xiě)作四六啟。趙氏很明確地表示，期望四六啟寫(xiě)作之風(fēng)能夠消退。

無(wú)獨(dú)有偶，萬(wàn)歷年間曾任南戶部侍郎的方弘靜在一篇文章中也對(duì)萬(wàn)歷時(shí)期興起的四六啟寫(xiě)作風(fēng)氣提出批評(píng)，其言曰：

十年以來(lái)，書(shū)札競(jìng)用四六，非若宋人之工也，第取俳儷活套，相詒謾而已。余既淺陋，不能倩人，有以偶語(yǔ)來(lái)者，第如舊式答之，以為簡(jiǎn)耶，以為俚耶，所不敢知也。赫蹏書(shū)殊非便覽，大老尤宜厭之，若廟堂一言，明示好惡，則寰宇內(nèi)安有不樂(lè)從者？[2]

方弘靜這段話中透露的信息與趙南星的言論正可以互相驗(yàn)證。方氏也察覺(jué)到，近十年來(lái)，書(shū)札開(kāi)始競(jìng)相以四六體寫(xiě)作，但是和宋人不同的是，這時(shí)期寫(xiě)作的四六文“第取俳儷活套”，都是模擬既定的套式來(lái)寫(xiě)。方氏似乎比趙南星要更勇敢些，他在收到別人以偶語(yǔ)寫(xiě)作的四六啟時(shí)，敢于“如舊式答之”。然而方氏對(duì)自己這種勇敢舉動(dòng)是否能得到正面評(píng)價(jià)，卻明顯是信心不足的。所謂“以為簡(jiǎn)耶，以為俚耶，所不敢知也”。方氏幾乎能夠確認(rèn)，那些收到他以散書(shū)寫(xiě)作的書(shū)札的士人會(huì)認(rèn)為這是“簡(jiǎn)俚”的，不夠恭敬的。方氏期望“大老尤宜厭之，若廟堂一言，明示好惡，則寰宇內(nèi)安有不樂(lè)從者？”但從實(shí)際效果來(lái)看，或許是“大老”們覺(jué)得“欲上疏而以其事細(xì)不足言”吧，趙南星和方弘靜的期待并沒(méi)能實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)，可以從當(dāng)時(shí)四六選本的刊刻與流行的風(fēng)氣加以證實(shí)。

據(jù)筆者的整理統(tǒng)計(jì)，明代四六選本的編撰，也正是從萬(wàn)歷以后興起，目前存世的明代近五十種四六選本中，除了少數(shù)幾種兼選眾體外，皆為四六啟選本。其中可以明確判定年代的最早的四六選本當(dāng)為明萬(wàn)歷十五年李天麟編選的《詞致錄》十六卷，其選文分制詞、進(jìn)奏、啟札、祈告、雜著五門(mén)四十四類，而以啟札門(mén)下啟類分類最細(xì)，收文最多。其后陸續(xù)出現(xiàn)的《古今濡削選章》《新刻旁注四六類函》《今古四六匯編》等數(shù)十種四六選本，更是只收啟類。這類選本在萬(wàn)歷以后開(kāi)始被大量刊刻，而且從相關(guān)文獻(xiàn)記載中也頗可見(jiàn)其流行和暢銷，正從一個(gè)側(cè)面反映四六啟寫(xiě)作風(fēng)氣下對(duì)相關(guān)選本的強(qiáng)烈需求。

值得一提的是，四六選本的編選者雖然因著這種風(fēng)氣得以牟利，卻似乎也對(duì)這種風(fēng)氣的盛行頗有疑慮。黎陽(yáng)人王在晉在《車書(shū)樓選注名公新語(yǔ)滿紙千金序》[3]中就指出“自古語(yǔ)變而為四六，古聲變而為偶雋。而風(fēng)會(huì)莫返其初已”。王氏似乎并不喜歡這種“自古語(yǔ)變而為四六”的社會(huì)風(fēng)氣，認(rèn)為“予之為古文詞以適予之性，而思以諧世乎哉？”但是有“說(shuō)者曰：非是不行于世也……此非君之好也，而時(shí)之好也；此非國(guó)家之用也，而世之用也”。如果聯(lián)系前面提及的方弘靜和趙南星等人的言論來(lái)看，這里似乎出現(xiàn)一個(gè)很費(fèi)解的問(wèn)題：“此非君之好也，而時(shí)之好也；此非國(guó)家之用也，而世之用也?！蓖瑸樗牧?，為何制誥章表等是“國(guó)家之用”，四六啟就成了“世之用”了呢？如果說(shuō)士人真如這里所說(shuō)的不喜歡四六啟寫(xiě)作的風(fēng)氣(無(wú)論是如趙南星嫌其應(yīng)用頻繁而難寫(xiě)，還是如方弘靜嫌其套襲而詒謾)，那么這個(gè)在隆慶、萬(wàn)歷之時(shí)出現(xiàn)的“時(shí)之好”又是怎么來(lái)的呢？其在當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化中究竟處于一種什么樣的位置呢？

二、禮儀與禮義：四六啟“禮文”價(jià)值之探討

明代徐師曾在《文體明辨序說(shuō)·書(shū)記》中，對(duì)啟這一文體名稱的意義有兩種描述，其文曰：“啟，開(kāi)也，開(kāi)陳其意也；一云跪也，跪而陳之也?！盵4]這兩種描述很值得注意：開(kāi)陳，凸顯的是文本的功能承擔(dān)，屬于體用層面；跪陳，凸顯的則是文本的寫(xiě)作姿態(tài)，屬于體貌層面。這兩種說(shuō)法分別從體貌與體用的角度對(duì)啟的名稱做了解釋。在《書(shū)記》一文中還對(duì)啟體的淵源做了進(jìn)一步闡述，其文曰：“啟有古體，有俗體。世俗施于尊者，多用儷語(yǔ)以為恭，則啟與狀疏，大抵皆俗體也?！盵4]這里以儷語(yǔ)對(duì)應(yīng)“俗體”，而使用儷語(yǔ)的意圖，則是出于世俗對(duì)尊者的“恭”。由此可以看出，四六啟的寫(xiě)作，有很明顯的“恭”的姿態(tài)。這種姿態(tài)可以說(shuō)是四六啟體貌形成的直接動(dòng)因：從正面來(lái)說(shuō)是利于“以卑奏尊”，從反面來(lái)說(shuō)就是利于“稱功頌德”了。

在傳統(tǒng)的社會(huì)環(huán)境中，天理、王法、人情三者相輔相成，構(gòu)成了社會(huì)文化的三個(gè)支撐點(diǎn)，支撐著整個(gè)社會(huì)的倫理道德系統(tǒng)。在很多時(shí)候，偏重人情層面的禮在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面起著比天理、王法更切實(shí)的作用。而四六啟的功能承擔(dān)，說(shuō)到底也正是禮制在社會(huì)應(yīng)用層面的一種表現(xiàn)形式。一方面，四六啟在歷史淵源上曾作為“國(guó)家之用”的“禮文”，比如在《唐六典》中，就很明確地將涉及禮制之諸文體分為“上之所以逮下”和“下之所以達(dá)上”兩種，而在后一種中，就包括“表、狀、箋、啟、牒、辭”等六種文體[5]。唐代嘉禮除了婚冠、燕飧之外，其他如正旦朝賀禮、冬至朝賀禮、皇后受賀禮、學(xué)校禮、職官禮等禮儀活動(dòng)場(chǎng)合，皆會(huì)衍生大量啟文的寫(xiě)作。另一方面，其在歷史上也有著作為世族“書(shū)儀”規(guī)范的成功實(shí)踐，從留存下來(lái)的唐五代敦煌書(shū)儀范本中，不難發(fā)現(xiàn)其中大多數(shù)文本在語(yǔ)言形式上都是四六體，這是很值得注意的。以朋友書(shū)儀為例，據(jù)趙和平的研究，“完整的朋友書(shū)儀有三部分內(nèi)容。第一，臚列節(jié)氣時(shí)候用語(yǔ)的套話。第二，提供給人們參考的書(shū)儀正文。正文部分都是以月安排，每月都由往復(fù)各一封信札組成，前一封是由塞外西陲的游子寫(xiě)給內(nèi)地朋友，后一封是內(nèi)地朋友的答書(shū)。前者詳，后者略。在十二月的往返書(shū)疏中，對(duì)一些典故加有雙行小注，是《朋友書(shū)儀》的一個(gè)特點(diǎn)……朋友書(shū)儀的第三部分，又是十二個(gè)月按順序排列的往返書(shū)疏。但是，較之第二部分的內(nèi)容，已十分簡(jiǎn)略……正月以下，每月提供兩種左右的套話，內(nèi)容簡(jiǎn)略，文中也沒(méi)有雙行小注?！盵6]而這樣的體例也恰恰是明代很多四六選本所共同遵循的。以《車書(shū)樓匯輯當(dāng)代名公鴻筆四六叢珠》為例，此書(shū)在整體的結(jié)構(gòu)上亦包括三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，卷首為《車書(shū)樓匯輯皇明四六叢珠官制事實(shí)》，分內(nèi)閣、六部、科第、卿寺官、國(guó)學(xué)官、郡判官、幕職官諸類，每類臚列本官諸種別稱、代稱及由來(lái)；第二，供人參考的四六范文，每篇篇末注釋文中典故，便于查考；第三，每一卷后附列“啟料”，將此一用途常用的經(jīng)典聯(lián)語(yǔ)臚列以供讀者參考。如果相互比較的話，會(huì)發(fā)現(xiàn)書(shū)儀第三部分的內(nèi)容即每月提供兩種左右的套話，正與明代四六選本在每卷后附列的“啟料”部分在內(nèi)容和功能上完全一致。

從以上兩方面的歷史淵源來(lái)看，四六啟在文體流變中，其最穩(wěn)定的特征就是凸顯禮儀，也正是這種特性，使得它在明人的日常交際中起著重要作用，關(guān)于這一點(diǎn)，明人有很多精彩的論述。如鐘惺《四六新函序》中所言：

夫太極一而儀曜兩焉，則宇宙間有奇而不能無(wú)偶明矣?！腥绱朕o天設(shè)，寒暄盡洽其素心；命意日新，妍媸各開(kāi)其生面。雙聲迭韻，聊展其恭敬之忱；合璧連珠，爰立其端嚴(yán)之體。又事君使臣朋友相遺，禮文之不可廢者也。故誥表箋啟至今用之。[7]

四六在聲律方面“雙聲迭韻”的要求，能夠以其聲調(diào)之齊整，利于顯示“恭敬之忱”；而其“合璧連珠”的對(duì)仗，則能夠以其句式之工整，利于展現(xiàn)“端嚴(yán)之體”。在講究尊卑關(guān)系和官員體面的官場(chǎng)之中，四六這種由文本形式而凸顯出的恭敬與莊嚴(yán)，自有其無(wú)可替代之處。所以“誥表箋啟至今用之”，蓋“事君使臣朋友相遺，禮文之不可廢者也”。在這里，鐘惺已很自然地把用于“國(guó)之家用”的“誥表箋”和“世之用”的啟并列為“禮文”，指出它們?cè)谕癸@禮儀方面的一致性。更重要的是，鐘惺基于凸顯禮儀的一致性而由此把“事君使臣”與“朋友相遺”這兩者也相提并論。這種并舉的方式，自然可以提高“朋友相遺”之四六啟的地位，也可見(jiàn)在鐘惺眼里，上層之禮與下層之禮，是有著內(nèi)在共通性的。

四六啟在人際交往中彰顯禮節(jié)的特性，對(duì)士紳而言，有著極大吸引力。關(guān)于這一點(diǎn)，只要看一看中晚明各種類書(shū)中對(duì)四六啟分類之細(xì)碎和應(yīng)用之廣泛便不難體會(huì)。以常見(jiàn)的通啟、謝啟為例，明佚名《新鋟增補(bǔ)萬(wàn)錦書(shū)言故事大全》按照具體應(yīng)用場(chǎng)合將其分為：“朋友、薄交、謁見(jiàn)、不遇、干求、饋送、托庇、請(qǐng)托、感佩、遜謝、贊嘆、間闊、會(huì)晤、訪臨、瞻仰、敘擾、送行、問(wèn)歸?！倍髫毒蛹冶赜檬骂惾钒凑諔?yīng)用的具體事由又將其分為：“稟事、承下諭、奉復(fù)、面罄、奉啟申稟、答申稟、敘未相識(shí)、幸拜識(shí)、不及詣見(jiàn)、拜見(jiàn)承出、拜見(jiàn)承延接、拜見(jiàn)辱枉顧、承見(jiàn)訪、承訪不及迎肅、承訪不及欵、承訪未即謝、謝延欵、造謝承迎接、不及拜書(shū)、曾拜書(shū)、曾答書(shū)、奉書(shū)未蒙答、奉書(shū)蒙謝回答、謝得書(shū)、得書(shū)未答、得書(shū)未答草率、得書(shū)兼承惠、幸乞示書(shū)?！?/p>

看到中晚明日用類書(shū)中對(duì)四六啟應(yīng)用場(chǎng)合和應(yīng)用事由如此瑣碎的分類，我們可以直觀感受到當(dāng)時(shí)四六啟在人際交往中的應(yīng)用之廣泛。也正是有鑒于四六啟在日常生活中如此廣泛的應(yīng)用，時(shí)人已然將其視為一種難以逆轉(zhuǎn)的社會(huì)習(xí)俗了。如李自榮在給《車書(shū)樓選注名公新語(yǔ)滿紙千金》所寫(xiě)的序言中所云“顧習(xí)俗之趨猶水也……則淳之不得不漓也，樸之不得不雕也，素之不得不飾也，拙之不得不工且巧也，天為之也”[3]。李氏把四六啟的興盛看成是習(xí)俗之趨，而習(xí)俗之趨是“天為之”。持著這種態(tài)度時(shí)，似乎個(gè)體也便只能順之而行了。

清人黃遵憲在其《日本國(guó)志·禮俗志》中對(duì)這種禮俗層面的力量之形成過(guò)程有過(guò)一段極為精彩的論述，其文曰：

禮也者，非從天降，非從地出，因人情而為之者也。人情者何？習(xí)慣是也。川岳分區(qū)，風(fēng)氣間阻，此因其所習(xí)，彼亦因其所習(xí)，日增月益，各行其道。習(xí)慣既久，至于一成而不可易，而禮與俗皆出于其中……風(fēng)俗之端，始于至微，搏之而無(wú)物，察之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲；然一二人倡之，千百人和之，人與人相接，人與人相續(xù)，又踵而行之，及其既成，雖其極陋甚弊者，舉國(guó)之人，習(xí)以為常；上智所不能察，大力所不能挽，嚴(yán)刑峻法所不能變。夫事有是，有非，有美，有惡；旁觀者，或一覽而知之，而彼國(guó)稱之為禮，沿之為俗，乃至舉國(guó)之人，輾轉(zhuǎn)沈錮于其中，而莫能少越，則習(xí)之囿人也大矣![8]

一旦人情成為一種習(xí)慣，習(xí)慣成為一種禮俗，就會(huì)形成一股難以遏制的力量，身處其間者無(wú)論是認(rèn)同還是否定，往往都只能依順其勢(shì)而無(wú)法改變，所謂“夫事有是，有非，有美，有惡；旁觀者，或一覽而知之，而彼國(guó)稱之為禮，沿之為俗，乃至舉國(guó)之人，輾轉(zhuǎn)沈錮于其中，而莫能少越，則習(xí)之囿人也大矣!”

黃遵憲的這個(gè)言論正可以借用來(lái)描述四六啟演化成社會(huì)習(xí)俗的過(guò)程：四六啟作為一種應(yīng)酬往來(lái)的書(shū)札交際方式，凸顯有往有來(lái)的互動(dòng)功能，這一點(diǎn)可以從上文提及的中晚明日用類書(shū)中對(duì)四六啟的分類看得出來(lái)。而人與人之間關(guān)系的厚薄、親疏隨著外在及內(nèi)在互動(dòng)關(guān)系的變化而存在著相當(dāng)?shù)膹椥?，也正因?yàn)檫@種彈性的存在，人情的維系就更需要頻繁的互動(dòng)作為一種保證(尤其是無(wú)“倫”的關(guān)系或者“倫”的關(guān)系比較疏遠(yuǎn)的)。 一旦四六啟在人際互動(dòng)中的功能被確認(rèn)為是能夠穩(wěn)固人際關(guān)系的一種有效手段，那么就進(jìn)而會(huì)出現(xiàn)“一二人倡之，千百人和之，人與人相接，人與人相續(xù)，又踵而行之，及其既成，雖其極陋甚弊者，舉國(guó)之人，習(xí)以為?！钡木薮罅α浚@種“習(xí)以為?！钡膽T性力量往往是個(gè)體所難以抗拒的。而“別有專門(mén)的四六”應(yīng)該也正是依賴著這種力量，才能不受“經(jīng)世”“明理”等儒家基本文章價(jià)值觀的影響而有著自身慣性的發(fā)展趨勢(shì)。這一點(diǎn)，明末清初的刁包亦曾有過(guò)中肯的論述，其文曰：

文章一道，自左氏而后，日益華靡，降至六朝五代，濫觴極矣。唐宋諸大家岀，一洗藻麗馳騁之習(xí)，歸諸大雅，然畢竟從文章討生活，未能一一軌諸大道也。[9]

文章合于大道固然無(wú)可非議，但是文章用途多矣，有經(jīng)世之文、娛情之文亦有應(yīng)用之文，任是哪個(gè)文人也不可能篇篇作品皆欲合道。一種文體存在的價(jià)值畢竟還在于其功能承擔(dān)，當(dāng)其承擔(dān)禮儀交際功能時(shí)，其合道的要求似乎可以降低些。此消彼長(zhǎng)，四六體的優(yōu)勢(shì)便凸現(xiàn)出來(lái)。

以上可以看出，四六啟因著其在彰顯禮儀方面的交際效果而在社會(huì)上廣泛應(yīng)用，這種應(yīng)用之廣泛逐漸變成了一種難以遏制的風(fēng)氣。如果我們承認(rèn)四六啟在禮儀交際中的效果，已然使其成為當(dāng)時(shí)社會(huì)一種普遍的習(xí)俗，那么在寫(xiě)作層面就必須要考慮一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題：如此廣泛的應(yīng)用必然導(dǎo)致頻繁的寫(xiě)作，而四六啟在文體上對(duì)用典、對(duì)仗、調(diào)句、聲律、辭藻等方面的基本寫(xiě)作要求又使得四六啟似乎并不那么好寫(xiě)，時(shí)人要怎么處理這個(gè)問(wèn)題呢？

在實(shí)際應(yīng)用中，由于四六啟突出人際交往的禮儀性功能，因而文章寫(xiě)得“得體”“不失禮”比寫(xiě)得“好”要重要得多，這就導(dǎo)致其常常缺乏在內(nèi)容和形式兩端創(chuàng)新的欲望和審美愉悅性的要求。更何況四六啟的應(yīng)用，在實(shí)際情形中往往并非獨(dú)立的存在，而是一系列禮儀行為的一個(gè)組成部分。比如婚啟之于婚姻，只是婚禮儀式中的一個(gè)應(yīng)該要有但卻并非主導(dǎo)性的存在。故而這類文字在寫(xiě)作上更在意凸顯出要符合身份、要符合交際的特定的事由、要達(dá)到傳遞明確交際意圖等因素。至于義理的深刻、情感的宣泄并非不能有，而且在特定的契機(jī)下，甚至能產(chǎn)生更好的交際效果。但是這些，在四六啟寫(xiě)作中畢竟不是必不可少的，有時(shí)甚至是無(wú)足輕重的。

在這個(gè)意義上，四六啟作品中套襲之風(fēng)和模式化風(fēng)氣的盛行便有了其難以抗拒的理由。畢竟，四六啟寫(xiě)作是如此廣泛而又如此頻繁，且在用典、辭藻、聲律、對(duì)仗、調(diào)句等方面還都得符合基本規(guī)范，如果再苛求文必己出，想來(lái)也確是強(qiáng)人所難。而為了保障四六啟彰顯禮節(jié)的交際效果能夠?qū)崿F(xiàn)，在以上諸方面里，首先可以放棄的堅(jiān)持，就是創(chuàng)新的欲望。日常的各種禮節(jié)需要，既然已經(jīng)形成習(xí)慣，便很難打破。而放棄四六在用典、辭藻、聲律、對(duì)仗、調(diào)句等方面的追求，則四六便不成為四六，其交際效果也會(huì)被削弱。那么，當(dāng)少數(shù)人因?yàn)闆](méi)有能力寫(xiě)作四六而被迫套襲或模式化或者找人代寫(xiě)的情形出現(xiàn)后，交際雙方如果都能接受這種行為，并且不因這種行為而削弱甚至損失其基本交際效果時(shí)(更何況還有散體尺牘可以作為四六啟在需要真正情感交流時(shí)的補(bǔ)充)，那么，模式化和套襲化甚至代寫(xiě)之風(fēng)，便在四六啟寫(xiě)作中逐漸蔓延起來(lái)了。這一點(diǎn)，典型地彰顯出“禮文”寫(xiě)作中“因襲”力量對(duì)“創(chuàng)新”力量的明顯壓制。

美國(guó)文化史學(xué)者John George Cawelti認(rèn)為：“因襲與創(chuàng)新具有完全不同的文化功能。因襲提供的是眾所周知的形象與意義，它們維護(hù)的是價(jià)值的連續(xù)性；而創(chuàng)新呈現(xiàn)給我們的則是我們先前未曾認(rèn)識(shí)到的新的概念或意義。這兩種功能對(duì)于文化都是重要的。因襲幫助維護(hù)一種文化的穩(wěn)定性，而創(chuàng)新則幫助它對(duì)變化著的環(huán)境做出反應(yīng)并提供關(guān)于世界的新信息?！盵10]我們不妨借用這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)考慮四六啟中的“因襲”力量。這種“因襲”一旦開(kāi)始被認(rèn)為是可以允許的，那么由其所提供的模式之穩(wěn)定性和可操作性所帶來(lái)之寫(xiě)作的便利，便反過(guò)來(lái)能進(jìn)一步增強(qiáng)應(yīng)用者對(duì)因襲的認(rèn)同感和接受程度。所謂“行之久而套襲之病生，用之廣而假借之習(xí)起。故山龍火藻，盡優(yōu)孟之裝；麟脯駝蹄，半市沽之味。何怪乎世之吐棄而厭觀也”[7]。四六啟應(yīng)用之頻繁與廣泛所喚起的“因襲”力量，正是在“行之久”和“用之廣”中一點(diǎn)點(diǎn)積累起來(lái)的。這里的“行之久”是從時(shí)間的角度上說(shuō)的，四六書(shū)啟在六朝已有雛形，歷經(jīng)唐宋元明幾個(gè)朝代，存世之文本可謂浩繁，可供來(lái)借鑒和模仿的優(yōu)秀之作也數(shù)不勝數(shù)，這為明人套襲在客觀上提供了極大的方便；“用之廣”是從空間上來(lái)說(shuō)的，四六啟在社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域都有應(yīng)用，如此廣泛的應(yīng)用途徑為套襲風(fēng)氣的擴(kuò)大提供了條件。由于四六書(shū)啟在文人士大夫和縉紳中間用途極為廣泛，久而久之，每一種用途的四六都形成了固定的套路和范式，使這種本來(lái)就有固定結(jié)構(gòu)的文體更加趨于模式化與套襲化，從而出現(xiàn)了“山龍火藻，盡優(yōu)孟之裝；麟脯駝蹄，半市沽之味”的局面?！吧烬埢鹪濉薄镑敫勌恪北緛?lái)都是珍罕之物，不是尋常能夠見(jiàn)到的，但如果是只有“山龍火藻”“麟脯駝蹄”外形的贗品的話，見(jiàn)得多了就難免令人“吐棄而厭觀”了。

當(dāng)寫(xiě)作變成一種程序以后，這種空有“山龍火藻”“麟脯駝蹄”外形的文本，便不可避免地產(chǎn)生了形式與內(nèi)容脫離的危險(xiǎn)，而反映在感受層面，就是禮儀與禮義的分離。四六啟空有禮儀而乏禮義的弊病，四六啟寫(xiě)作套襲化與模式化的弊端，是否能把責(zé)任都推給那個(gè)被視為“世務(wù)教諂”的社會(huì)風(fēng)氣呢？試想一下，無(wú)論是身為朝廷官員的趙南星，還是身為編選者的李自榮，他們明知四六啟寫(xiě)作的這些弊病，卻只能期待著有“大老”或者“彼有人焉”能站出來(lái)逆轉(zhuǎn)風(fēng)氣，自己卻還是以習(xí)俗為擋箭牌，不論多么不情愿，在收到四六啟時(shí)還是會(huì)回復(fù)。他們固然把自己看成是習(xí)俗的被迫的追隨者甚至是受害者，但他們不也正是這種社會(huì)風(fēng)俗的親歷者和推動(dòng)者嗎？甚至如方弘靜那般敢于按照舊式寫(xiě)作散體書(shū)札的，卻也不能不擔(dān)心散體書(shū)札被人視為“簡(jiǎn)俚”，而有這般勇氣的也只是鳳毛麟角罷了。由此也可見(jiàn)，由四六啟儀式性特征所引發(fā)的四六啟寫(xiě)作風(fēng)氣之盛，進(jìn)而走向模式化和套襲化，再最終引起禮儀與禮義的分離，也正是有其必然性的。

如上所述，如果將四六啟凸顯禮儀性的特征和模式化、套襲化之弊病看成是一個(gè)硬幣的兩面，那么就有必要再進(jìn)一步追問(wèn)：四六啟寫(xiě)作中模式化和套襲化的嚴(yán)重弊端所產(chǎn)生的文學(xué)寫(xiě)作因襲的力量，在日常應(yīng)用中究竟會(huì)不會(huì)降低甚至抵消儀式性的交際效果？關(guān)于這一點(diǎn)，我們不妨將四六啟寫(xiě)作放在作為禮制建立基礎(chǔ)的禮與情的關(guān)系層面來(lái)予以回答。

三、情之偽與禮之偽：禮俗互動(dòng)的另一種解讀

對(duì)明代中后期四六啟禮儀與禮義分離的問(wèn)題，在現(xiàn)有的關(guān)于明代社會(huì)史研究的視野中，似乎可以用雅俗互動(dòng)的視角及農(nóng)工商階層對(duì)士大夫文化資本的侵襲這樣的思路來(lái)考察。從事實(shí)上看，中晚明時(shí)期，四六啟的應(yīng)用從宋代時(shí)期主要應(yīng)用于以科舉考試為紐帶所建立的新型士人階層，而延伸到中下層禮俗生活中，與當(dāng)時(shí)社會(huì)中農(nóng)工商階層與士階層之間層級(jí)的模糊性確然也有很大關(guān)聯(lián)。如美籍學(xué)者高彥頤所指出的，“在地域、階層、性別、公私之界限皆模糊難定的晚明時(shí)期，文人不再能壟斷由他們所建構(gòu)出來(lái)的生活儀式與細(xì)節(jié)，在商業(yè)化的浪潮下，只要有足夠的財(cái)力，任何人都可以模仿此套文人的生活方式。”[11]在一個(gè)以金錢(qián)作為個(gè)人社會(huì)地位或者說(shuō)至少金錢(qián)可以作為衡量社會(huì)地位的主要標(biāo)準(zhǔn)的環(huán)境中，文人確實(shí)不可能再壟斷由他們所構(gòu)建出來(lái)的生活儀式與細(xì)節(jié)。另一方面，作為精神文化的創(chuàng)造者和傳承者，他們所擁有的這些儀式和細(xì)節(jié)又被具有一定經(jīng)濟(jì)實(shí)力的農(nóng)工商階層所模仿和學(xué)習(xí)。在這個(gè)意義上，“士人雅俗之辯乃是晚明社會(huì)中的富有人士，憑借雄厚財(cái)力購(gòu)買古物，以及模仿士大夫的生活型態(tài)，導(dǎo)致士大夫的文化資本不斷遭到侵奪抄襲，以致士大夫?yàn)榱司S護(hù)自己的文化憑借，劃分出雅與俗的審美觀以作區(qū)別的行為?！盵12]如果我們遵循這種判斷來(lái)考察四六啟，可以推斷方弘靜等人對(duì)四六啟禮儀與禮義分離的批判，也許并不完全是對(duì)這種文體本身的反感，更有來(lái)自階層模糊之后，那種本來(lái)可以作為士人階層文化資本的四六啟應(yīng)用變?yōu)楦麟A層融合之紐帶所引發(fā)的一種恐慌和憎惡吧。

然而這樣的解釋似乎并不能讓人全然信服，農(nóng)工商階層對(duì)士階層儀式與細(xì)節(jié)的模仿和學(xué)習(xí)，其對(duì)于本階層禮俗生活的深刻影響自然是無(wú)疑問(wèn)的，其反過(guò)來(lái)對(duì)士階層生活產(chǎn)生一些反作用也能夠說(shuō)得通。但是，把這種現(xiàn)象看成是中晚明四六啟禮儀與禮義分離的根本動(dòng)因或主要原因，就似乎有些夸大了。

本文想要進(jìn)一步思考的是：就算四六啟沒(méi)有蔓延到農(nóng)工商階層，就算僅僅是在士階層中普遍應(yīng)用，也許模式化和套襲化的趨勢(shì)會(huì)有所消減，但如張師繹所說(shuō)的“工于體面之綢繆，而中情淺薄，費(fèi)于枝節(jié)之曲折，而根本虛浮”[13]是否也能避免呢？進(jìn)一步來(lái)看，外在的禮儀和內(nèi)在的禮義真的一定要吻合嗎？純粹的形式層面的禮儀(就算是背離禮義的)，在社會(huì)習(xí)俗層面是否也有其相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值呢？

清人凌廷堪有一段話描述其心目中禮儀踐履的理想模式，其言曰：“即一器數(shù)之微，一儀節(jié)之細(xì)，莫不各有精義彌綸于其間。所謂物有本末，事有終始是也。格物者格此也。禮器一篇皆格物之學(xué)也。若泛指天下之物，有終身不能盡識(shí)者矣。蓋必先習(xí)其器數(shù)儀節(jié)，然后知禮之源于性，所謂致知也。知其源于性，然后行之出于誠(chéng)，所謂誠(chéng)意也?！盵14]首先，因理之“精義”來(lái)制定禮制之具體器數(shù)和儀節(jié)。踐履者在踐履這些器數(shù)和儀節(jié)的過(guò)程中去體悟隱藏在禮制背后的“精義”，然后因著體悟的“知”而內(nèi)化出自發(fā)的“誠(chéng)”，有了“誠(chéng)”以后，踐履便進(jìn)而變成一種自發(fā)的提升心性的行為。這里的關(guān)鍵點(diǎn)在于“誠(chéng)”的達(dá)成?！罢\(chéng)”是一個(gè)內(nèi)在的品質(zhì)，是溝通內(nèi)在之理與外在之儀并使其諧協(xié)的中樞，也是內(nèi)在之理與外在之儀教化效果的體現(xiàn)。而問(wèn)題正在于此，禮制的建立有其具體的預(yù)設(shè)，在這種預(yù)設(shè)的特定情境中，其內(nèi)外諧協(xié)是易于去掌控的。這是上層之禮推行和沿襲的基本模式。然而，一旦超出最初預(yù)設(shè)的情境，而出現(xiàn)應(yīng)用層級(jí)的變化和踐履對(duì)象的變化，那么這些禮制的規(guī)范是否還能指向其最初依附的 “理”，就非常值得懷疑了。

所謂“禮一分殊”不妨按照這樣的思路來(lái)理解：一方面，禮在“理”的層面是相對(duì)穩(wěn)固的，比如五禮制定之初皆指向明確的禮義，然而在實(shí)踐的方式上，不同時(shí)代不同地域不同層級(jí)則可以有不同的踐行方式，只要能夠指向內(nèi)在的禮義，則這些外在形式都是應(yīng)該被肯定的。但是，這樣的邏輯看上去很好，在具體實(shí)踐時(shí)卻存在著幾個(gè)很容易想到的問(wèn)題：誰(shuí)有資格來(lái)制定這些外在形式？誰(shuí)有資格來(lái)評(píng)判這些外在形式的價(jià)值？最高政權(quán)是否能夠制定出符合不同地域不同層級(jí)需要的外在形式？又能否保證這些不同形式的有利推行？如果回顧歷史，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些問(wèn)題通常都是得不到良好解決的。常見(jiàn)的情形反而是另外一種：一個(gè)被追認(rèn)為理想時(shí)代或理想人格所制定的禮制，常常會(huì)因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代或那種人格遺留下來(lái)的榮耀而被繼承，這種繼承的表現(xiàn)在少數(shù)精英那里是更在乎內(nèi)在禮義的。但是對(duì)包括政權(quán)的擁有者和更多的政權(quán)的依附者而言，更在意的毋寧說(shuō)是那種社會(huì)效果的呈現(xiàn)，隨之而來(lái)的則可能是對(duì)外在儀節(jié)和器數(shù)的迷戀?？v觀唐宋以后禮典的制定，禮的儀節(jié)和器數(shù)層面的修改是微小的，這常常被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，甚至很多精英階層竭盡全力要恢復(fù)理想時(shí)代和理想人格所形成的古禮。禮的儀節(jié)和器數(shù)層面的穩(wěn)定性和習(xí)俗層面的充滿著種種偶然和隨機(jī)的流動(dòng)性之間，便常?？赡軙?huì)產(chǎn)生極大的裂縫。具體到四六啟來(lái)看，從最初的“公牘應(yīng)用之作”[15]和箋記，到日常交際書(shū)札，其外在形態(tài)變化很小，體現(xiàn)出禮的形式的延續(xù)。然而這種外在形式是否還能指向其內(nèi)在精神呢？從應(yīng)用的期待上來(lái)看，似乎是可以的，但從應(yīng)用的效果上來(lái)看，似乎并不那么樂(lè)觀了。

宋代大儒朱熹非常熱衷于禮儀的向下推行。他曾感嘆于“禮不難行于上，而欲其行于下者難矣”[16]。從明代四六啟寫(xiě)作的情形來(lái)看，這句話其實(shí)可以做另外一個(gè)層面的解讀：禮儀在儀的層面有較強(qiáng)的可操作性，只要給予積極地督導(dǎo)，是不難行于下的。難的是在于如何把禮儀背后的禮義真正地推行到中下層去。從作為禮儀建構(gòu)理論基礎(chǔ)的禮義，到具體可行的禮儀，再到禮儀踐履中踐履者所感受到的禮意，這三者之間理論上似乎應(yīng)該是一致的。但當(dāng)三者的主體并不一致時(shí)，這三者便幾乎不可能是一致的。竊以為，人際交往中，既有出于不以功利為要的真情的交流，也有以功利為要的偽情的交流。當(dāng)然，這二者也并沒(méi)有明顯的界限，偽情可以升華為真情，真情也可以退化為偽情。不以功利為要的真情的交流，固然可以借助外在之形式來(lái)增強(qiáng)情感交流的深度；而以功利為要的偽情的交流，則更需借助外在之形式來(lái)作為輔助。禮制建構(gòu)，固然可以認(rèn)為是出于鞏固和強(qiáng)化真情的動(dòng)機(jī)，但是在踐履之時(shí)，便往往會(huì)淪為偽情之掩飾，甚至越是作為掩飾時(shí)，其外在的形式的價(jià)值也就越重要。清人焦循《里堂家訓(xùn)》中有一段話一針見(jiàn)血地指出了四六啟應(yīng)用這種人皆厭之而人皆習(xí)之的奇怪狀況之癥結(jié)所在，也道出了情之偽或許才是禮之偽的根源，其言曰：

為四六者，好用冷僻故事，新異字句，往往見(jiàn)之不解何謂，及一一考注明白，而其意又索然無(wú)理，是真天下之廢文，吾不愿子弟習(xí)之。平湖陸烜有《隴頭芻話》一卷，論四六云：“四六之文，多在影響間，大抵其德不可稱而必欲稱之，其事不足述而必欲述之，則舍此體其誰(shuí)？”此言甚有見(jiàn)……然既有此體，亦不容廢，特不可專一于此，以綺語(yǔ)自飾其拙耳。[17]

試問(wèn)，在通常情況下，一個(gè)官員或鄉(xiāng)紳哪來(lái)那么多的德和事被拿來(lái)稱述呢？而四六啟之往來(lái)，如前所述，又是貫穿于生活的方方面面的，被夸者固然沒(méi)有那么多的德和事可夸，夸人者又哪來(lái)那么多的新鮮話語(yǔ)來(lái)夸贊呢？然而正如今人能夠感受到的，在各種禮節(jié)性的場(chǎng)合，交際雙方還是要為著表面的禮節(jié)去說(shuō)些可能內(nèi)外不一的夸贊之語(yǔ)，且越是去表達(dá)那種不足稱之德和不足述之事，就越是需要發(fā)揮其形式層面的掩飾功能，這恰是社會(huì)交際中偽情往來(lái)的一種必要。對(duì)于這種需要而言，由禮儀本身所觸發(fā)的形式層面的禮意似乎已然足夠，而不需要再回歸到凌廷堪所期待的那種以“誠(chéng)”為內(nèi)核的禮義了。

四六啟文體形式層面彰顯禮儀的特性正使得其在表述這種“大抵其德不可稱而必欲稱之，其事不足述而必欲述之”的內(nèi)容時(shí)，有“舍此體其誰(shuí)”的效果。大抵四六啟從上層禮制到下層禮俗的演變，也正是由于這種表達(dá)“情之偽”的需要。而反過(guò)來(lái)看，也正是因著這種社會(huì)功能承擔(dān)的需要，因而無(wú)論寫(xiě)作者愿意還是不愿意，哪怕認(rèn)為其是“真天下之廢文”，都必須承認(rèn)“既有此體，亦不容廢”。作為禮儀交際方式的四六啟是能在一定程度上起到穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系的作用的，在這個(gè)層面上，四六啟所承擔(dān)的人情往來(lái)的功能及其在具體交際中所凸顯的注重形式感的禮意，雖然常常溝通的是“情之偽”，但卻正可以被看成是一種帶有象征性意味的社會(huì)契約關(guān)系的建立。這種社會(huì)文化層面的“情之偽”的需求，便決定了其文本寫(xiě)作層面“禮之偽”必然存在的歷史事實(shí)。

偽情固然是不符合儒家以“仁”為內(nèi)核的人倫價(jià)值觀的，但卻是人類社會(huì)發(fā)展中必然會(huì)有的社會(huì)現(xiàn)象。社會(huì)風(fēng)氣往往是盛極而衰：偽情在特定時(shí)代的社會(huì)交際中起到的作用是利大于弊時(shí)(有助于社會(huì)的穩(wěn)定和人際關(guān)系的諧協(xié)時(shí))，只能正視其盛(當(dāng)然可以對(duì)之持有抨擊或反對(duì)的態(tài)度)；等偽情在特定時(shí)代的社會(huì)交際中起到的作用是弊大于利時(shí)，那么其便可能漸漸被社會(huì)拋棄。所謂“酬答相沿，雕鏤劌鉥，詭恢謫怪，剽竊影響，紊雜中黃，江河趨靡，盛所以為衰，殊非雅道之所尚也”[18]，“酬答相沿”指其應(yīng)用之俗濫，“雕鏤劌鉥”指其語(yǔ)句之雕琢，“詭恢謫怪”指其文風(fēng)之詭譎，“剽竊影響”指其文意之陳陳相因。用途雖廣而文之弊端亦愈發(fā)凸顯，故而其盛，也即其所以為衰。四六啟最終必將因?yàn)橥庠诙Y儀與內(nèi)在禮義的嚴(yán)重背離而走向衰落。而所謂風(fēng)俗之變遷，往往也大抵是如此吧。