謝龍新

(汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東汕頭，515063)

引 言

遭遇語言是文學(xué)的宿命。

有“靜力學(xué)詩人”美譽(yù)的德國詩人戈特弗里德·貝恩曾在一首名為《一個(gè)詞語》的詩中說：“一個(gè)詞語——是閃光、是飛絮、是火，/是火焰的濺射，是星球的軌跡——/然后又是碩大無朋的暗冥，/在虛空中環(huán)繞著世界和我?！盵1]貝恩的詩表明，語詞具有力量。語詞既是光明，又是黑暗，既是實(shí)在，又是虛空，它能使“世界和我”向它聚攏。文學(xué)語言以其特有的方式折射出“我”的處境，并映現(xiàn)了“世界圖景”。

言說方式不純粹是一種形式，它背后承載著社會文化內(nèi)涵，表達(dá)了對世界與自我的理解。語言及其言說方式不是中性的，它始終具有“價(jià)值傾向性”。錢念孫認(rèn)為：“考察20世紀(jì)外國文學(xué)可以發(fā)現(xiàn)，大凡杰出的名著，其成功的關(guān)鍵往往不在于反映和表現(xiàn)了某種社會生活和時(shí)代情緒，而在于如何以獨(dú)特的方式令人驚異地表現(xiàn)了某種社會生活和時(shí)代情緒?！盵2]說到底，文學(xué)就是“我”與“世界”在語言中的相遇。

“我”與語言的相遇大概有三種方式。其一，“我說”?！拔摇笔钦Z言的上帝，語言是“我”手中的玩偶?！笆澜纭北緛怼安辉凇?，“我”通過語言創(chuàng)造出世界。如，上帝說，“要有光，就有了光”。或者，“世界”本來就“在”，“我”通過語言讓世界呈現(xiàn)出來。語言是再現(xiàn)或表現(xiàn)的工具，如現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義等。其二，“我被說”。語言是“我”的上帝，“我”淪陷于語言?！拔摇鼻鼜挠谡Z言的結(jié)構(gòu)，“我”被語言“召喚”，并被語言“說”成是“我”?！拔摇北唤?gòu)、被生成、被語言的詢喚“性別化”、被語言的象征體系“符號化”。這是“我”與語言悲劇性的相遇，這場相遇構(gòu)成20世紀(jì)最大的景觀。結(jié)構(gòu)主義、存在主義、性別主義等是這道景觀中重要的亮點(diǎn)。其三，“不說我”。語言“游戲著”，“我”成了旁觀者。語言有自己的“游戲規(guī)則”，在其“用法”中獲得意義。語詞變成“能指鏈”，一語詞指向另一語詞，永遠(yuǎn)無法錨定自己的意義。這是后期維特根斯坦、拉康精神分析學(xué)，以及解構(gòu)主義帶來的景觀。在文學(xué)上則是后現(xiàn)代主義?！拔摇鲍@得了自由，但由于意義的缺失，“我”成了無家可歸的孤兒。

在整個(gè)20世紀(jì)，“我”是一種“被拋”狀態(tài)。先被“拋入”語言，在“語言的牢籠”里，“我”被理性綁架，也被語言挾持。后被語言“拋棄”，“我”失去了語言。

“語詞破碎處，無物存在?！薄坝螒颉惫倘缓茫罢Z言游戲”在對“我”解放的同時(shí)，也是對“我”的流放。語言的生命力也在濫用中日漸枯萎。難道就沒有另一種遇見語言的方式嗎？斯坦納正是在上述背景下提出了“畢達(dá)哥拉斯文體”。

近年來，國內(nèi)學(xué)界也有學(xué)者極力提倡“畢達(dá)哥拉斯文體”，吳子林是突出的代表。在最近的一篇文章中，吳子林開篇就說，

真正意義上的書寫，總能讓人感受到某種創(chuàng)造的沖動與喜悅，或一種鑿木取火般的瞬間啟示與發(fā)現(xiàn)。作為面向未來的創(chuàng)構(gòu)，“畢達(dá)哥拉斯文體”對抗淺陋的技術(shù)主義或形式主義，以其獨(dú)特的哲思路徑，言說著不可言說的生命與世界的秘密，指向一種廣袤、強(qiáng)健的“心智生活”。[3]

文體問題當(dāng)然是一個(gè)語言問題，但同時(shí)也是一個(gè)哲學(xué)問題。在閱讀相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)，無論是斯坦納還是國內(nèi)的研究都忽略了海德格爾對“畢達(dá)哥拉斯文體”的意義。斯坦納說：

在布萊克和克爾愷郭爾開創(chuàng)、一直延續(xù)到維特根斯坦的創(chuàng)作領(lǐng)域中，那種看上去斷裂的、各具特色的系列，或許逐漸被我們視為新文體的一部分。我將這種新文體稱為“畢達(dá)哥拉斯文體”。[4]

“布萊克和克爾愷郭爾開創(chuàng)、一直延續(xù)到維特根斯坦”，卻遺忘了海德格爾。對斯坦納而言，這無論如何是不該有的“遺忘”。斯坦納不僅本人是海德格爾研究的專家——有其著作《馬丁·海德格爾》(1978)為證，而且，斯坦納的學(xué)術(shù)思想基本源于海德格爾。比如，斯坦納翻譯理論的經(jīng)典著作《通天塔之后：語言與翻譯面面觀》(1975)的思想就極大地受惠于海德格爾。有論者指出：“可以說,海德格爾譯學(xué)的洞察力與穿透力,也正是《通天塔》學(xué)術(shù)鋒芒之所在:《通天塔》之所以一瀉千里而又靜水流深,原來其源頭有脫盡凡胎的高山流水。”[5]這一評價(jià)同樣可以用于《語言與沉默》(1967)。

雖然斯坦納較少提到海德格爾——《馬丁·海德格爾》除外，但在其回憶錄中，卻飽含深情地記錄了他在大學(xué)課堂上“初見”海德格爾時(shí)的情形：

一位好心的研究生在下課時(shí)為我寫下此人姓名：馬丁·海德格爾。我踱進(jìn)圖書館。那天晚上，我試著讀了一段《存在與時(shí)間》(SeinundZeit)。我甚至無法掌握最簡短、看似最直接的句子。不過這陣旋風(fēng)令我暈眩，一個(gè)全新、不可抹滅的世界，向我展現(xiàn)它的深刻。我矢志再次嘗試。再試一次。這正是重點(diǎn)所在：引導(dǎo)學(xué)生朝向最初超出其掌握之事，但其崇高的境界和魅惑之處，卻令人不由自主地被吸引。[6]

斯坦納對海德格爾“遺忘”的原因不得而知，也許是海德格爾與納粹扯不清的關(guān)系所致？因?yàn)樵凇墩Z言與沉默》中，斯坦納對納粹的暴行進(jìn)行了揭露和控訴，語言的沉默就與納粹的“非人道”有關(guān)。當(dāng)然，這不是本文探討的重點(diǎn)。

本文思考的重點(diǎn)是，海德格爾的思想如何影響到斯坦納。海德格爾關(guān)于“語言與沉默”、關(guān)于“詩與思”、關(guān)于言說方式的思考，關(guān)于技術(shù)理性、關(guān)于形而上學(xué)的批判等等無不在斯坦納《語言與沉默》中埋下了種子。將《語言與沉默》與后出的《馬丁·海德格爾》對照閱讀，便可發(fā)現(xiàn)這些種子。可以說，正是這些種子長出了“畢達(dá)哥拉斯文體”。當(dāng)然，斯坦納對海德格爾的思想也有改造，本文暫不探討。

同時(shí)，海德格爾與中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其與道家哲學(xué)的淵源關(guān)系，勢必對“畢達(dá)哥拉斯文體”的本土化具有重要意義。事實(shí)上，國內(nèi)學(xué)者的著述已經(jīng)有了海德格爾的影子，比如關(guān)于“證悟”、關(guān)于“詩性智慧”、關(guān)于“返回”等等。但是，在談到“畢達(dá)哥拉斯文體”的哲思路徑時(shí)，卻很少提到海德格爾。因此，本文意圖有二：一方面，回到斯坦納的原初語境，探討其思想與海德格爾的淵源關(guān)系，以及國內(nèi)學(xué)者對“畢達(dá)哥拉斯文體”的改造與海德格爾的關(guān)聯(lián)；另一方面，通過對“畢達(dá)哥拉斯文體”哲學(xué)淵源的探討，進(jìn)一步明確其核心思想內(nèi)涵，為其再語境化提供一定的參考。

一、價(jià)值：“這一呼喚是一種沉默”

斯坦納反復(fù)提到維特根斯坦，但筆者認(rèn)為，維特根斯坦對斯坦納的影響更多的是在形式層面，而非價(jià)值層面。斯坦納并不認(rèn)為語言是純粹的“游戲”，而是認(rèn)為語言應(yīng)該承載價(jià)值。斯坦納在其回憶錄中寫道：

符號超出字典文法的定義，涵括語音、歷史、社會、慣用語的暗示及潛在含意。承載著引申義、聯(lián)想、先前的用法、音調(diào)，甚至圖像的、繪圖的價(jià)值及暗示(文字的外表、“形狀”)。除了在數(shù)學(xué)和邏輯形式的記號法外，語意單元從來不是全然中立或全然的“游戲”(維特根斯坦的“語言游戲”)。[7]

斯坦納對語言價(jià)值的追求主要來源于海德格爾。海德格爾對斯坦納的影響是雙重的：既是語言本體論的，又是文體論的；既是價(jià)值的，又是形式的?；蛘哒f，正是對語言本體的價(jià)值認(rèn)可，才有了對文體形式的思考。在二者眼中，文體形式具有本體論價(jià)值。先從“語言為何沉默”說起。

在海德格爾看來，“無家可歸是在世的基本方式”，每一個(gè)人一出生就“沉淪”于世，被像“我”一樣的“常人”包圍、被非“我”能改變的“語言”包圍、被已經(jīng)存在的“世界”包圍?？傊丝偺幱凇氨粧仭睜顟B(tài)。但此在作為能夠“籌劃”的“能在”，總想活出“最本真”的自己，總想找到“在家中”的感覺，于是，此在總能聽到一種最深沉的呼喚，這種呼喚是“一種別具一格的話語”[8]。這種話語就是“沉默”。海德格爾寫道：

此在在召喚中讓自己領(lǐng)會到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知只默默呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無闃，并把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。從而，愿有良知只有在緘默中才恰當(dāng)?shù)仡I(lǐng)會到這種默默無語的話語。[9]

海德格爾總是從終點(diǎn)思考起點(diǎn)。正如死亡是人的終點(diǎn)，沉默正是語言的終點(diǎn)。在海德格爾的論域中，只有從死謀劃生，此在才能發(fā)現(xiàn)“最本真”的自己，從而使生具有意義。因此，沉默具有類似于死亡的本體論意義。正如此在“向死而生”，語言沉默處，此在被喚起。

對“最本己”的呼喚抵達(dá)語言的界限，只能“領(lǐng)會”，不可言說，這就是“沉默”。我們似乎聽到維特根斯坦說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應(yīng)該沉默?！盵10]我們似乎聽到遠(yuǎn)古的老子說，“大音希聲，大象無形。道隱無名?！蔽覀円菜坪趼牭叫熘灸Φ囊鞒?，“但我不能放歌，悄悄是別離的笙簫；夏蟲也為我沉默，沉默是今晚的康橋！”詩人只有在沉默中才能發(fā)現(xiàn)最本真的自己，才能真正聆聽內(nèi)心深處的聲音。

正是與“沉默”的相遇產(chǎn)生了畢達(dá)哥拉斯文體。斯坦納寫道：

語言有它自己的邊界。語言與另外三種表現(xiàn)形式——光線、音樂和沉默——接壤，正是這個(gè)事實(shí)，證明在世界的織體中有一種超驗(yàn)的存在。正是因?yàn)槲覀儧]有辦法再往前行，因?yàn)檎Z言神奇地拋下了我們，所以我們才體驗(yàn)到的確存在一種神義，高于我們，圍繞著我們。[11]

斯坦納相信，“語言有自己的‘生命’”[12]。生命就有終點(diǎn)。斯坦納認(rèn)為語言“生命”的終點(diǎn)有正反兩種可能：其一是走向光線(神光)和音樂，“當(dāng)語言到了盡頭，或者發(fā)生了根本性的演變，語言就見證了一種更柔軟、更深邃的難以表達(dá)的現(xiàn)實(shí)或語言”；其二是沉默，“在此，語言不是接近神光或音樂，而是比鄰黑夜”[13]。走向神光、音樂和沉默是語言超越自身的三種方式。但無論是哪一種方式，都在海德格爾的論域之中。在他那里，語言和存在具有原始的一體性。

走向神光。“天地神人”是海德格爾展開其所有思想的“四重整體”。海德格爾說：“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的棲居的‘尺度’。唯當(dāng)人以此方式測度他的棲居，他才能夠按其本質(zhì)而存在?！盵14]

走向音樂。斯坦納說：“在海德格爾看來，存在像音樂一樣，它具有一種歷史、一種意義、一種對人的依賴性以及超越于人類的各種向度。”[15]

走向沉默。斯坦納和海德格爾用了同一個(gè)詞：“黑夜”。“黑夜”意指形而上學(xué)、技術(shù)理性，——斯坦納特別強(qiáng)調(diào)了納粹的“非人道”——帶來的世界圖景，以及語言的腐朽和墮落。斯坦納引用海德格爾的話說：“許多語詞，特別是那些重要的語詞，都處于同一境況之中：一般說來，這種語言已經(jīng)被用俗了、荒疏了，它成了一種不可靠的并且無主的信息傳播工具，只要人們愿意，它就可以被當(dāng)作一種無關(guān)緊要的公共傳播工具來使用。”[16]

三種“逃離言詞”的方式從根本上說，都是“沉默”。斯坦納說：“只要走向表現(xiàn)形式的極限，文學(xué)就來到沉默的海岸。……死亡有另一種語言?！盵17]死亡的枕邊坐著沉默。此時(shí)，我們似乎也聽到海德格爾的聲音：

詞語崩解處，一個(gè)“存在”出現(xiàn)。

崩解(zerbrechen)在此意味著：傳透出來的詞語返回到無聲之中，返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說，寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路，而讓諸地帶進(jìn)入它們的切近之中。

語詞的這種崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。[18]

總之，海德格爾關(guān)于“沉默”的思考規(guī)劃了斯坦納基本的語言價(jià)值觀和思考方向。同時(shí)，斯坦納對現(xiàn)代社會對語言的“污染”、納粹主義對語言的“毒害”進(jìn)行了深刻的反思和批判，其中，也不時(shí)會看到海德格爾“技術(shù)的沉思”的影子。語言是存在的家園。思考語言就是尋找“回家的路”。這正是“畢達(dá)哥拉斯文體”最核心的價(jià)值所向。

二、形式：“純粹所說乃是詩歌”

當(dāng)思之勇氣聽命于/在的邀請，于是/天命之語言蓬勃。一旦吾人眼觀于物/心聽于詞，于是/運(yùn)思之成就赫然發(fā)達(dá)。

——海德格爾組詩《從思的經(jīng)驗(yàn)而來》[19]

海德格爾的組詩道出了“思”與“詩”的關(guān)系：思聽命于存在的召喚，形諸語詞，成為詩，而詩就是思。詩能保持“在家的感覺”，詩就是“回家的路”。海德格爾后期的言說方式走向了詩。如何言說成為一個(gè)重要命題，這一命題直接影響了斯坦納，并成為“畢達(dá)哥拉斯文體”的內(nèi)在要求。

“語言是存在的家園?！辈皇恰拔覀冋f”，而是“語言說”。對語言本體論地位的強(qiáng)調(diào)，使海德格爾的哲學(xué)思想在20世紀(jì)語言學(xué)轉(zhuǎn)向中大放異彩，并在主題和形式方面深刻地影響了20世紀(jì)的文學(xué)。海德格爾對語言的看法服從于他的哲學(xué)“總體性”，但本文更為關(guān)心的是他的言說方式，以及他的言說方式如何與他的哲學(xué)觀點(diǎn)水乳交融。

且看他的論文《語言》的結(jié)尾部分：

語言說。語言之說令區(qū)分到來。區(qū)分使世界和物歸隱于它們的親密性之純一性中。/語言說。/人說，是因?yàn)槿藨?yīng)合于語言。應(yīng)合乃是聽。人聽，因?yàn)槿藲w屬于寂靜之音。/……。因?yàn)椋?人只是由于他應(yīng)合于語言才說。/語言說。/語言之說在所說中為我們而說：

冬 夜

雪花在窗外輕輕拂揚(yáng)，/晚禱的鐘聲悠悠鳴響，/屋子已經(jīng)準(zhǔn)備完好/餐桌上為眾人擺下了盛筵。

只有少量漫游者，/從幽暗路徑走向大門。/金光閃耀的恩惠之樹/吮吸著大地中的寒露。

漫游者靜靜地跨進(jìn)；/痛苦已把門檻化成石頭。/在清澄光華的照映中/是桌上的面包和美酒。[20]

這是哲學(xué)論文嗎？這簡直就是詩！我們的問題是，海德格爾為什么把論文寫成了詩？

海德格爾認(rèn)為，只有在語言所說的東西中才能找到語言的本質(zhì)，但不是那種無所選擇隨意地挑選的所說的東西，而是“純粹的所說”?！凹兇馑f乃是詩歌?！盵21]詩通過命名召喚物，物因這一召喚而現(xiàn)身在場，天、地、人、神聚集于物，由此“建造”出一個(gè)“世界”?！笆澜纭背霈F(xiàn)，一切“靜默”。簡言之，語言召喚世界，并生成世界。因此，是“語言說”，而非“人說”。

那么，如何理解“人之說”呢？“終有一死的人說，因?yàn)樗麄兟牎！薄叭酥f的任何詞語都從這種聽而來，并且作為這種聽而說?！盵22]海德格爾認(rèn)為，任何真正的聽都是對“寂靜之音”的聽，聽從并跟隨“寂靜之音”才是“最本己的道說”?！叭苏f，是因?yàn)槿藨?yīng)合于語言。應(yīng)合乃是聽。人聽(h?ren),因?yàn)槿藲w屬于(geh?ren)寂靜之音?！盵23]——傾聽“沉默”的聲音！這是對《存在與時(shí)間》語言本體論的回應(yīng)。從“人之說”角度來看，這一“召喚—應(yīng)答”結(jié)構(gòu)的中介只能是語言，并且，只有詩的語言才能對“寂靜之音”作出應(yīng)答。海德格爾偏愛“重言式”風(fēng)格，如“存在是存在”“語言是語言”“語言的本質(zhì)；本質(zhì)的語言”等等。“重言式”其實(shí)就是詩，就是思，就是“沉默”。

回到剛才的問題，海德格爾為什么把哲學(xué)論文寫成了詩？在海德格爾看來，思是詩的“近鄰”，“思反過來又是在詩的近鄰行其道路?！娕c思(Dichten und Denken)，兩者相互需要，就其極端情形而言，兩者一向以它們的方式處于近鄰關(guān)系中”[24]。要言之，詩即思，思即詩。海德格爾用詩化的語言探索“回家”的路。

海德格爾的詩性文體不僅是他的哲學(xué)觀點(diǎn)的表達(dá)，而且是對現(xiàn)代以來世界圖景的拯救，以及與西方形而上學(xué)理性公開決裂。在諸神逃遁、上帝隱退的世界，技術(shù)理性的鐵蹄高蹈于世界之上，世界的“黑夜”來臨。在這種境況下，海德格爾遇見荷爾德林，正是在荷爾德林“還鄉(xiāng)”和《節(jié)日的遐想》諸詩中，海德格爾發(fā)現(xiàn)了“回家”的路，那就是，思和詩。在《關(guān)于人道主義的書信》這封長信中，海德格爾公開與西方傳統(tǒng)邏輯斷交?！按嬖谠谒贾行纬烧Z言。語言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人。”[25]只有詩和思才能保證人的“在家”狀態(tài)。海德格爾的詩性文體既是其守護(hù)“存在”的方式，也是其對“世界”的拯救方式。

海德格爾的詩性文體正是斯坦納追求的“畢達(dá)哥拉斯文體”。斯坦納在其研究海德格爾的專著中，對海德格爾的文體形式傾注了極大的關(guān)心，并贊譽(yù)有加。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾審慎地使用著普通的、非技術(shù)性語言。這種語言通過喚起一種感受力的獨(dú)特張力甚至暴力，以達(dá)到人的本根或人的在世之在(man’s being in the world)的本根，通過對未經(jīng)雕飾的素樸語詞(Simple words)的錘煉和凝縮，使之回到原初的真實(shí)狀態(tài)。[26]

從30年代中期開始，海德格爾的德語變成一種自覺的、可以迅速辨識的語言。海德格爾宣稱，當(dāng)他以那種似乎非常獨(dú)斷的方式使用語詞時(shí)，當(dāng)他將語詞連綴成一條由連字號構(gòu)成的古怪鏈條時(shí)，他實(shí)際上正在返回語言的源泉，即要實(shí)現(xiàn)人類言談的本真意圖。[27]

總之，斯坦納繼承了海德格爾的言說方式。這一形式上的追求與其價(jià)值追求具有統(tǒng)一性。因此，“畢達(dá)哥拉斯文體”不僅僅是一種文體風(fēng)格，更具有一種價(jià)值指向，那就是“回家”和“拯救”。這既是提出“畢達(dá)哥拉斯文體”的原因，也是其目的。

三、改造：“你所在的地方正是你所不在的地方”

斯坦納只是由于其關(guān)于利維斯和海德格爾的研究，在上個(gè)世紀(jì)80年代才進(jìn)入中國。在此之前，漢語文學(xué)理論界對斯坦納并不了解。然而，“進(jìn)入90年代，斯坦納在漢語學(xué)界的語言、文學(xué)、文化、哲學(xué)等研究領(lǐng)域，幾乎難覓蹤跡”[28]。2006年，李歐梵為“西方現(xiàn)代批評經(jīng)典譯叢”寫的總序?qū)λ固辜{作了介紹，并將《語言與沉默》列入出版計(jì)劃。2013年《語言與沉默》出版，產(chǎn)生了一定的影響。

吳子林力倡“畢達(dá)哥拉斯”述學(xué)文體，進(jìn)一步加大了斯坦納在國內(nèi)學(xué)界的影響，同時(shí)對“畢達(dá)哥拉斯文體”進(jìn)行了中國式改造。值得指出的是，吳子林的系列論文在使用這一概念時(shí)，并沒有對其出現(xiàn)的社會背景、理論淵源和原初內(nèi)涵進(jìn)行詳細(xì)的分析。在吳子林的論述中，海德格爾并沒有“正面”出場，也沒有成為“畢達(dá)哥拉斯文體”的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，可以說，吳子林也“遺忘”了海德格爾。這也許是一種“自然”的引用。曹順慶先生說得好：“因?yàn)樗c老子的因緣，他的存在觀閃爍著讓中國學(xué)者倍感熟悉的思想光芒，這也就是為什么在中國研究現(xiàn)象學(xué)的人更容易親近海德格爾，研讀海德格爾時(shí)又會不自覺地聯(lián)想到老子?！盵29]正是這種因緣關(guān)系，使海德格爾對中國化“畢達(dá)哥拉斯文體”的構(gòu)建具有極為重要的意義。

既然“借用”了這一異域概念，無論怎么改造，總免不了帶有這一概念的原始基因。這些原始基因往往體現(xiàn)了其哲學(xué)淵源。吳子林對“畢達(dá)哥拉斯文體”有這樣一個(gè)概括：

“畢達(dá)哥拉斯文體”，即由對象化之思轉(zhuǎn)為有我之思，由“知性智慧”轉(zhuǎn)為“詩性智慧”，由線性的、封閉式結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為圓形的、開放式結(jié)構(gòu)；在“斷片”寫作中，打通古今中西，打通人文學(xué)科，動態(tài)呈現(xiàn)個(gè)人化創(chuàng)見與風(fēng)格。[30]

這一概括突出了“畢達(dá)哥拉斯文體”的運(yùn)思方式和表達(dá)形式，即思與言。思和言的關(guān)系是“畢達(dá)哥拉斯文體”最核心的問題，可以說，正是思和言出現(xiàn)了問題，才使“畢達(dá)哥拉斯文體”成為必要。

在吳子林看來，運(yùn)思方式和表達(dá)方式二者具有內(nèi)在的一致性?！啊肌杉础浴?，‘言’之生成即‘思’之生成。‘思’與‘言’之間是同一的、非此不可的關(guān)系?！盵31]思與言相互生成，自然天合。在此，我們依稀看到海德格爾的影子。在表述方式上，我們看到海德格爾的“重言式”，如“語言的本質(zhì)；本質(zhì)的語言”。在思想觀點(diǎn)上，如上文所述，我們看到海德格爾的思、言、詩三位一體：思即詩，詩即思，詩即言?！坝伞灾腔邸D(zhuǎn)為‘詩性智慧’”正是這個(gè)三位一體的題中之義。

二者都對“對象化之思”進(jìn)行了批判。海德格爾對現(xiàn)代以來理性、邏輯、科學(xué)的方法進(jìn)行了深刻的反思，稱之為“擁有知識的一切暴力”[32]。自笛卡爾以來，理性“成為形而上學(xué)的引線和法庭，也即說，成為對存在者之存在、物之物性的規(guī)定的法庭”[33]，科學(xué)方法“規(guī)定著什么能夠成為對象以及它如何成為對象”[34]。在此狀況下，世界成了圖像，人成了主體。此即“對象化之思”。“其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定?！鼈儽举|(zhì)上是作為一個(gè)它者處于與‘主體’的關(guān)系中，作為客體(objectum)與主體相對待。物本身成了‘客體’?！盵35]

二者在“對象化之思”的批判上一致，但在主體問題上卻有明顯的不同。吳子林在其論文中寫道：

“我們”是誰呢？沒有人，沒有活生生的、具體的人；只有“被普遍原則所概括、所抽象的共同體或功能人”，一個(gè)沒有“此時(shí)此地”的人，卻獲得了公認(rèn)的“本質(zhì)”，并僅僅作為這種“本質(zhì)”而活著。[36]

顯然，這里說的是“對象化之思”的后果。反過來說，“有我之思”的“我”應(yīng)該就是一個(gè)“活生生的、具體的人”，一個(gè)“此時(shí)此地”的人。這個(gè)“我”才是“主體”應(yīng)該有的模樣。吳子林的主體觀顯然帶有中國文化的印記。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從未將“我”凌駕于“物”，一貫追求天人合一、物我交融的境界。即使“忘我”，也是“有我”。而西方主客兩分的觀念自古有之，及至現(xiàn)代，愈演愈烈。海德格爾雖然對此嚴(yán)加批判，但卻無改變主體的良方。正是上述原因，海德格爾、斯坦納最終選擇“沉默”，而吳子林選擇了“有我之說”。也正是這個(gè)原因，中國的“畢達(dá)哥拉斯文體”可能將不同于西方。

海德格爾曾將亞里士多德的運(yùn)動學(xué)說與牛頓的運(yùn)動學(xué)說作了一個(gè)有趣的比較。在亞里士多德那里，物體的運(yùn)動方式和位置是由它的本性決定的?！叭魏挝矬w都按其方式具有其位置，并趨向其位置。”[37]當(dāng)一個(gè)物體向其位置運(yùn)動，就是合乎其本性的運(yùn)動，相反，一切違抗其本性的運(yùn)動都是強(qiáng)制性運(yùn)動。最美的運(yùn)動是圓周運(yùn)動，是所有天體的運(yùn)動，而地球上的運(yùn)動始終是一種直線運(yùn)動，或強(qiáng)制運(yùn)動，是一種永遠(yuǎn)不完美的運(yùn)動。物體按其本性運(yùn)動，則越來越快；而違反本性的運(yùn)動，則越來越慢，直至最后停止[38]。在牛頓的運(yùn)動學(xué)說里，每個(gè)自主的物體保持直線和勻速運(yùn)動。如此一來，帶來了一系列的變化：圓周運(yùn)動對于直線運(yùn)動的優(yōu)先地位消失了，合乎本性的運(yùn)動與違反本性的運(yùn)動(即強(qiáng)制性的)運(yùn)動之間的差異消除了，對自然的探究方式顛倒了(從物自身本性出發(fā)的探究轉(zhuǎn)向?qū)⑽镒鳛閷ο蟮奶骄?，等等[39]。這一比較簡直可以看作海德格爾后期思想的隱喻?，F(xiàn)代科學(xué)的理性邏輯就像違反本性的運(yùn)動，取消了個(gè)體之物“活生生的、具體的、此時(shí)此地的”差別，不完美的“直線”取代了完美的“圓周”，理性邏輯帶來的“本質(zhì)”并非物之“本性”，是強(qiáng)制性運(yùn)動的結(jié)果。語詞沉默也當(dāng)如是觀：語詞因理性的強(qiáng)制而衰敗，進(jìn)而沉默。

雖然海德格爾的思想也在吳子林的論述中留下了些許痕跡，但吳子林的“畢達(dá)哥拉斯文體”已不同于斯坦納。在此對二者作一簡單比較還是必要的。

斯坦納的“畢達(dá)哥拉斯文體”是“音樂+數(shù)學(xué)”。音樂和數(shù)學(xué)是語詞語言衰敗后“更高級的”語言，一如海德格爾傾聽“寂靜之音”的呼喚，人此時(shí)已“走出語言”，歸于沉默。西方傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)使斯坦納找到的仍然是語詞語言“之后的”“更高的”的“語言”，仍然沒有走出本質(zhì)主義的怪圈。斯坦納的“畢達(dá)哥拉斯文體”是理論推演之后的神秘的“語言烏托邦”。

吳子林的“畢達(dá)哥拉斯文體”是“證+悟”，是“美+真”，簡言之，是感性和理性的結(jié)合，是心與物的諧振，是思與言的統(tǒng)一。人是言說的主體，不是“我們說”，而是“我說”，話語帶有主體“我”的印記。這種改造是再次語境化的產(chǎn)物，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“心物論”，中國傳統(tǒng)文論的“言意論”，中國傳統(tǒng)美學(xué)的“妙悟說”等等，構(gòu)成其理論基礎(chǔ)。同時(shí)，中國哲學(xué)的“天人合一”觀念，也使改造后的“畢達(dá)哥拉斯文體”具有濃郁的人間煙火氣，是思辨與體驗(yàn)的結(jié)合。這正是“畢達(dá)哥拉斯文體”的內(nèi)在要求。

T.S.艾略特詩云：“你所在的地方也正是你所不在的地方?！崩碚撛诎l(fā)展流變的過程中，有其“不變”與“可變”的成分。其中，“不變”的成分當(dāng)是該理論原生的哲學(xué)基礎(chǔ)，它構(gòu)成該理論的思想內(nèi)核；“可變”的成分則是時(shí)空轉(zhuǎn)換后的增補(bǔ)、刪減與調(diào)適。理論的時(shí)空轉(zhuǎn)換是對該理論不斷地再語境化。因此，理論的旅行永遠(yuǎn)有“你所不在的地方”，同時(shí)又有“你所在的地方”，而后者正是其“不變”的思想內(nèi)核。探討“畢達(dá)哥拉斯文體”的海德格爾淵源有助于理解其最核心的思想內(nèi)涵，并為其旅行中的再語境化提供一定的借鑒。

注釋：

[1] [德]海德格爾：《語言的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1080頁。

[2] 錢念孫：《形式的尋求與凝鑄——漫議20世紀(jì)外國文學(xué)走向的一個(gè)特點(diǎn)》，《外國文學(xué)評論》1988年第2期，第12～17頁。

[3] 吳子林：《“投入智慧女神的懷抱”——“畢達(dá)哥拉斯文體”的哲思路徑及其意義》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第5期，第120～135頁。

[4] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第105頁。

[5] 徐朝友：《斯坦納譯學(xué)的海德格爾淵源》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第3期，第66～70頁。

[6] [美]喬治·斯坦納：《斯坦納回憶錄：審視后的生命》，李根芳譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第57頁。

[7] [美]喬治·斯坦納：《斯坦納回憶錄：審視后的生命》，李根芳譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第23～24頁。

[8] [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，1987年，第318頁。

[9] [德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映，王慶節(jié)譯，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，1987年，第338頁。

[10] [英]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第20頁。

[11] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第48頁。

[12] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第33頁。

[13][美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第56頁。

[14] [德]海德格爾：《“……人詩意地棲居……”》，孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第471頁。

[15] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第94頁。

[16] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第95頁。

[17] [美]喬治·斯坦納：《語言與沉默：論語言，文學(xué)與非人道》，李小均譯，上海：上海人民出版社，2013年，第104頁。

[18] [德]海德格爾：《語言的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1120頁。

[19] [德]海德格爾：《從思的經(jīng)驗(yàn)而來》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1155頁。

[20] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1004頁。

[21] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第986頁。

[22] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1002頁。

[23] [德]海德格爾：《語言》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1003頁。

[24] [德]海德格爾：《語言的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1076頁。

[25] [德]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第358頁。

[26] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第48頁。

[27] [美]喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第50頁。

[28] 李小均：《來自廢墟的信使，喬治·斯坦納文藝思想札記》，桂林：漓江出版社，2015年，第12頁。

[29] 曹順慶、韓周琨：《海德格爾與老子:事實(shí)聯(lián)系、交點(diǎn)及共同的關(guān)切》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第50～58頁。

[30] 吳子林：《“走出語言”：從“論證”到“證悟”——?jiǎng)?chuàng)構(gòu)“畢達(dá)哥拉斯文體”的內(nèi)在機(jī)制》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第5期，第28～40頁。

[31] 吳子林：《“畢達(dá)哥拉斯文體”——維特根斯坦與錢鍾書的對話》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第178～190頁。

[32] [德]海德格爾：《語言的本質(zhì)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1081頁。

[33] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第884頁。

[34] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第879頁。

[35] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第882頁。

[36] 吳子林：《“畢達(dá)哥拉斯文體”——維特根斯坦與錢鍾書的對話》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第178～190頁。

[37] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第863頁。

[38] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第864頁。

[39] [德]海德格爾：《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第865～867頁。