劉 作

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

近年來康德的歷史哲學(xué)受到學(xué)界的關(guān)注，其中有兩個問題涉及對康德歷史哲學(xué)的基本理解：第一個問題是，康德是否放棄靈魂不朽的公設(shè)，而用類的延續(xù)取代它。對于這一問題的討論具有代表性的是蓋耶和劉鳳娟，他們都認為，康德在歷史哲學(xué)中用類的延續(xù)取代靈魂不朽，類的延續(xù)達到的最終狀態(tài)是類的道德的完善，也就是實現(xiàn)倫理共同體注參見Paul Guyer，Virtues of Freedom ：Selected Essays On Kant，Oxford：Oxford University Press，2016；劉鳳娟：《從靈魂不朽到類的不朽——康德歷史哲學(xué)的產(chǎn)生及其本質(zhì)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2018年第1期。他們的觀點后文會具體引用。。第二個問題是，歷史哲學(xué)是否應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。阿利森討論了這個問題，他并不認為康德放棄了靈魂不朽的公設(shè)，而是認為歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。在他看來，康德的歷史哲學(xué)屬于《判斷力批判》的第二部分“目的論判斷力的批判”，雖然似乎可以合理地期待歷史在道德性的稟賦的完全發(fā)展中起到重要作用，然而，歷史哲學(xué)所涉及的自然的終極目的與道德性的關(guān)系不大。他提出一個設(shè)想：在康德那里，達到道德的狀態(tài)，即實現(xiàn)倫理共同體，不是訴諸國家，而是訴諸教會，需要一個長期的過程。他的設(shè)想是，康德的歷史哲學(xué)不僅包括實現(xiàn)合乎法權(quán)狀態(tài)的過程，還應(yīng)該包括實現(xiàn)倫理共同體的過程注參見Henry E. Allison，“Teleology and History in Kant：the Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History”，in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，eds.，Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim：A Critical Guide，Cambridge：Cambridge University Press，2009，pp.44-45.。

這兩個問題緊密相關(guān)，它們都涉及康德的歷史哲學(xué)與倫理共同體的關(guān)系。其區(qū)別在于：探討第一個問題的學(xué)者們認為，康德已經(jīng)用類的延續(xù)以及類的延續(xù)所達到的倫理共同體取代靈魂不朽；探討第二個問題的學(xué)者們并不認為，康德放棄了靈魂不朽，并以類的延續(xù)取代它，而是認為歷史哲學(xué)應(yīng)當(dāng)包含著倫理共同體。綜合起來看，如果康德以類的延續(xù)取代靈魂不朽的公設(shè)，類的延續(xù)所達到的是倫理共同體，那么以類的延續(xù)為對象的歷史哲學(xué)，就包含著實現(xiàn)倫理共同體的過程。如果靈魂不朽的公設(shè)依然具有其獨特的作用，不可以被取代，那么康德的歷史哲學(xué)是否包含著實現(xiàn)倫理共同體的過程，依然是一個未決的問題。解決這兩個問題需要理清，歷史哲學(xué)為什么要以類的延續(xù)為對象？歷史哲學(xué)給作為理性存在者的人引發(fā)何種類的希望？歷史哲學(xué)是否給人引發(fā)個體的希望？需要說明的是，康德最明確地是從道德哲學(xué)的角度來理解“希望”的概念，人做了道德的事情之后有獲得幸福的希望，他把這種希望的可能性放在道德神學(xué)里。本文把“希望”理解為理性存在者所要達到的狀態(tài)以及對實現(xiàn)這種狀態(tài)可能性的考察，尤其是后者[注]本文對“希望”的理解受到黃裕生教授的影響，他的觀點詳見：《人類此世的一個絕對希望——論康德有關(guān)共和政體與永久和平的思想》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2013年第2期。。

一、歷史哲學(xué)與類的延續(xù)

《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》(1784)是學(xué)界目前關(guān)注的康德歷史哲學(xué)文本?？档略诖宋牡拈_頭提到，不管哲學(xué)家們對自由意志形成一個什么樣的概念，作為自由意志的現(xiàn)象——行動顯現(xiàn)在自然世界之中，具有時間性，受到自然法則的規(guī)定。具有時間性使行動有可能具有哲學(xué)意義上的歷史。純粹的自然現(xiàn)象具有時間性，但是它不具有自由意志，沒有哲學(xué)意義上的歷史。自由意志處于本體領(lǐng)域，不具有時間性，也沒有這樣的歷史。只有既具有自由意志又有產(chǎn)生、發(fā)展和消亡的時間性的存在才具有哲學(xué)意義上的歷史。人的行動符合這兩個條件：一方面，它是自由意志在現(xiàn)象世界中的直接結(jié)果；另一方面，它具有時間性。因而，它是歷史哲學(xué)考察的對象。人的行動具有雙重的性質(zhì)，它自身是現(xiàn)象，卻具有本體的原因。所以，歷史哲學(xué)既不屬于以純粹現(xiàn)象為對象的自然哲學(xué)，也不屬于以自由意志為對象的道德哲學(xué)，而是介于二者之間。

作為個體的人的行動不能成為歷史哲學(xué)的對象。歷史哲學(xué)“宏觀地考察人的意志之自由的活動時，它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進程；而且以這種方式，在個別的主體那里雜亂地、沒有規(guī)則地落入眼底的東西，在整個類那里畢竟將能夠被認做其原初稟賦的一種雖然緩慢，但卻不斷前進的發(fā)展”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第24頁。。作為個體的人有違背理性法則的可能性，對于他的行動難以找出確定的規(guī)則，因而，歷史哲學(xué)不是考察個體的行動，而是通過分析類的活動來考察類的延續(xù)所可能具有的規(guī)則性。康德舉出斯密在《國富論》中“看不到的手”的例子，在斯密看來，諸個體都在追逐自己的利益，卻在整體上促進公共利益。不過康德并不認同歷史的發(fā)展是逐步促進公共利益，而是設(shè)想，如果存在歷史哲學(xué)，那么它應(yīng)當(dāng)揭示出人類的歷史是逐步發(fā)展人類自身稟賦的過程。在筆者看來，這些稟賦是康德在后來《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》所提到的人的動物性的稟賦和人性的稟賦，它們的完善有利于人格性稟賦的發(fā)展。

在歷史哲學(xué)的對象——類的延續(xù)中，類的活動具有什么特點呢？“人在其努力中不像動物那樣僅僅依照本能行事，但也不像有理性的世界公民那樣在整體上依照一個商定的計劃行事，所以，他們似乎也不可能(像蜜蜂或者海貍那樣)有一個合乎計劃的歷史”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第24頁。。動物按照本能活動，它們發(fā)展有確定的規(guī)則。世界公民與目的王國中的元首和成員不一定按照道德法則行動，但是他們會相互協(xié)商，按照大家都同意的法則來行動。人類不同于動物，他們除了本能之外，還有理性，但是人類也不同于有理性的世界公民，因為從經(jīng)驗的觀察中得知讓人沮喪的結(jié)果：“最終一切在宏觀上都是由愚蠢、幼稚的虛榮交織而成的，常常也是由幼稚的惡意和毀滅欲交織而成的，那么，人們就無法抑制某種不滿?！盵注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第24-25頁。人類作為整體難以像世界公民一樣商定出能夠普遍遵守的規(guī)則，即便有這樣的規(guī)則，人類也經(jīng)常為了滿足自己的欲望而違背這些規(guī)則，因而哲學(xué)家難以形成一個確定的概念來說明人類歷史到底會如何發(fā)展。

如果哲學(xué)家找不到這樣的概念，那么他就無法說明歷史哲學(xué)到底是什么。幸好存在另外一種出路，即“既然宏觀上根本不能在人及其活動中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事務(wù)的這種荒誕進程中揭示一個自然意圖”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁。。人類的活動雜亂無章，哲學(xué)家無法從理性的角度說明人類到底要向何處發(fā)展，只能從無規(guī)則的諸多現(xiàn)象中，為自身尋找出一個意圖，使這些雜亂的現(xiàn)象可以得到理解。康德接著以開普勒和牛頓作為例子，“自然曾產(chǎn)生一位開普勒……并且曾產(chǎn)生一位牛頓”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁。，開普勒發(fā)現(xiàn)可以解釋雜亂的行星運行的三條法則，牛頓進一步指出這些法則的普遍原因——萬有引力。在康德的體系中，萬有引力屬于理論領(lǐng)域，是對自然的建構(gòu)性解釋?？档绿岬剿麄儯辉谟谡f明歷史哲學(xué)也有某種建構(gòu)性的解釋，而在于強調(diào)自然有意地產(chǎn)生他們，是為了使自然的諸多現(xiàn)象能夠得以解釋。相應(yīng)地，自然也會產(chǎn)生像康德這樣的哲學(xué)家，讓他發(fā)現(xiàn)類的延續(xù)所遵從的法則以及諸法則最終會實現(xiàn)何種意圖。與理論領(lǐng)域的區(qū)別在于，歷史哲學(xué)的自然意圖不是建構(gòu)性的，即這種意圖不是說類的延續(xù)是按照某種確定的計劃展開，而只是理性為了使這種延續(xù)能夠得到理解而自我尋求和發(fā)現(xiàn)的意圖。

由此可見，歷史哲學(xué)既不屬于理論哲學(xué)，也不屬于實踐哲學(xué)，而屬于康德在之后出版的《判斷力批判》中所詳細展開的反思判斷力的作用[注]詹世友教授認為，康德的歷史哲學(xué)不屬于第四批判，而屬于質(zhì)料性的道德哲學(xué)；他還指出，歷史哲學(xué)的作用是說明歷史是如何走向道德的進程(參見詹世友：《康德歷史哲學(xué)：構(gòu)建原則及其道德趨歸》，《道德與文明》2017年第6期)。很顯然歷史哲學(xué)不屬于道德哲學(xué)，本文后面也會論證歷史哲學(xué)的作用與道德并不直接相關(guān)。。正如阿利森所指出的，歷史哲學(xué)屬于“目的論判斷力的批判”，具體來說，“目的論判斷力的批判”這一部分有兩種形式的合目的性：內(nèi)在的合目的性和外在的合目的性。前一種合目的性是康德對有機體的反思，構(gòu)成他的生物學(xué)哲學(xué)；后一種合目的性是把這些有機體與作為整體的自然的關(guān)系看作一個合目的性的系統(tǒng)，把這種合目的性運用到歷史就是歷史哲學(xué)[注]參見Henry E. Allison，“Teleology and History in Kant：the Critical Foundations of Kant’s Philosophy of History”，p.31.。在阿利森的解讀中，外在的合目的性導(dǎo)致把整個自然看作一個合目的性的系統(tǒng)，把這種合目的性運用于歷史就是歷史哲學(xué)。這無疑是很有見地的，尤其這種合目的性的系統(tǒng)所揭示出來的自然目的概念，是歷史哲學(xué)所強調(diào)的。不過，整個自然作為合目的性的系統(tǒng)首先是一個空間上的合目的性的系統(tǒng)，而歷史哲學(xué)考察的是人類的行動在時間的延續(xù)中所遵循的某種法則。如何從外在的合目的性的系統(tǒng)過渡到歷史哲學(xué)，是一個需要進一步思考的問題。

在筆者看來，歷史哲學(xué)屬于目的論反思判斷力的范圍，以類的延續(xù)作為考察對象。目的論反思判斷力的首要對象是有機體，在《判斷力批判》第64節(jié)“作為自然目的的事物的特有性質(zhì)”中，康德借樹的例子說明有機體的三個性質(zhì)：有機體在類上是自己生產(chǎn)自己，作為個體自己生產(chǎn)自己，部分也進行自我生產(chǎn)。人類很顯然具有這三個性質(zhì)，比如第一個性質(zhì)“按照類來說它是自己產(chǎn)生出自己，它在這類中一方面是作為結(jié)果，另一方面是作為原因，不斷地自己被自己生產(chǎn)出來，同樣又經(jīng)常自己生產(chǎn)出自己，而作為類持久地保持著自己”[注]康德：《判斷力批判(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第191頁。。人類自己產(chǎn)生自己，自己維持著自己的發(fā)展。類的延續(xù)在時間中，在此延續(xù)中，類的活動與其他自然事物緊密相連。人類是有機體，與類的活動有關(guān)的其他事物乃至處于時間中的整個自然界都可以看作一個合目的性的系統(tǒng)。這個推理過程與康德在《判斷力批判》中從有機物推到整個自然的合目的性的系統(tǒng)是一致的，只不過歷史哲學(xué)強調(diào)的是時間方面的延續(xù)，而康德在《判斷力批判》中首先著眼于空間的擴展。

二、歷史哲學(xué)與類的希望

康德的歷史哲學(xué)試圖說明人類會逐步進入一個合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而發(fā)展自己的稟賦，這是人作為理性存在者對類的希望，在類的延續(xù)中得到實現(xiàn)。他在《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》中則明確告訴我們，如何實現(xiàn)這種狀態(tài)是歷史哲學(xué)的主題，實現(xiàn)這種狀態(tài)在于類的不斷延續(xù)。具體而言，康德通過目的論原則說明類的希望。他在“命題一”中指出，自然的安排都是有目的的。他尤其提到：“一個據(jù)說不被使用的器官，一項達不到自己目的的安排，在目的論的自然學(xué)說中都是一種矛盾?！盵注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第25頁。人們看待自然的方式主要有兩種：一種是機械性的，以機械的因果性原則來看待自然，關(guān)注的是作用因；另外一種是目的論的，以目的論的因果性原則來看待自然，關(guān)注的是目的因。近代以來，隨著牛頓物理學(xué)的確立，人們通常以第一種方式來看待自然。這一點影響了康德，他在《純粹理性批判》里花很大的篇幅從哲學(xué)上論證“一切變化都按照原因和結(jié)果相聯(lián)結(jié)的規(guī)律發(fā)生”[注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國人民出版社，2011年，第178頁。的有效性，說明機械因果性在認識自然中的必要性。目的論的因果性在古希臘就出現(xiàn)過，亞里士多德把目的因作為探求自然的一個重要原因。但是對康德有直接影響的是西塞羅，西塞羅在《論義務(wù)》中提到：“大自然在構(gòu)造我們的身體時似乎有一個絕妙的計劃?！盵注]西塞羅：《論義務(wù)》，張竹明、龍莉譯，南京：譯林出版社，2015年，第52頁。“計劃”顯然表達目的性。西塞羅進一步認為，大自然把我們的臉和體型中好看的部分安放在可以看得見的位置，而把那些不好看的地方遮蓋起來，人類的羞恥心也遵從大自然的這一設(shè)計。雖然康德的目的論受到以西塞羅為代表的斯多亞學(xué)派的影響，但是二者還是有區(qū)別的。正如桑托茨基(Santozki)指出：“在康德那里，這樣的一個自然的合目的性，它的技術(shù)，是被設(shè)想為與一個設(shè)定目的的知性類比而得到的，對于斯多亞學(xué)派來說，自然是一個女藝術(shù)家，是人為的?！盵注]Ulrike Santozki，Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie，Berlin：Walter de Gruyter，2006，S.408.斯多亞學(xué)派把自然看作是目的論的，而康德是通過與一個知性的類比而把自然設(shè)想為一個目的論的系統(tǒng)。

與古希臘哲學(xué)從認識自然的角度來運用目的論不同，康德側(cè)重于從實踐的角度來運用目的論。如何辯護這一點？康德在《論目的論原則在哲學(xué)中的應(yīng)用》(1788)中討論過這個問題。他指出，目的與理性緊密相聯(lián)。我們的理性在行動中是一種設(shè)定目的的能力，我們可以通過與我們的理性的類比來設(shè)想一種外在的理性也具有這種能力。目的分為自然的目的和自由的目的。我們先天地知道任何一個發(fā)生的事情都有一個原因，卻無法先天地知道存在著自然的目的。后者需要在經(jīng)驗中才可以觀察得到，因而自然的目的不具有先天的原則。自由的目的如果是由感性的欲望和偏好所決定的，那么也沒有先天的原則。幸好實踐理性批判已經(jīng)指出，純粹理性自身就直接是實踐的，它包含著規(guī)定意志的法則，而且包含著由這些法則所帶來的先天的目的。因而康德轉(zhuǎn)換了思路，把自由的目的原則運用于自然，由于自然的目的原則是經(jīng)驗性的，所以無法完備地說明自然的合目的性的最終根據(jù)，“那么，人們就必須與此相反，期待一種純粹的目的學(xué)說(它不能是別的，只能是自由的目的學(xué)說)來做到這一點，這種目的學(xué)說的原則先天地包含著一般理性與一切目的的整體的關(guān)系，并且只能是實踐的”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第182頁。。從道德法則所帶來的先天的目的即至善的角度出發(fā)來理解自然的合目的性。由于實現(xiàn)至善是理性的命令，所以至善得以實現(xiàn)的條件被預(yù)設(shè)為先天可能的。這些條件包括自然具有實現(xiàn)至善的可能性。從實現(xiàn)至善的可能性來看，自然是合目的性的，由此自然的合目的性原則成為溝通自然和自由的中介，解決自由的目的如何在自然中得以實現(xiàn)的問題，也就是說它構(gòu)成批判哲學(xué)考察的對象之一。

可見，雖然康德也提到過類似于“自然不做無用功”的說法，但是他是從與實踐理性類比的角度提出來的。我們并不能說自然本身就是合目的性的，只是從與我們的意志具有設(shè)定目的的能力的類比的角度來說，自然才具有合目的性。它給予我們實現(xiàn)自由的希望。

作為理性存在者，我們具有何種類的希望？康德在“命題二”中指出，基于自然目的論，個體的生命是有限的，無法完善其自然稟賦，只能期望在類中完善其自然稟賦。這就是類的希望。這種希望具有可能性嗎？康德從兩個方面指出這種可能性：第一，從理論上來說，如果類的希望不具有可能性，那么“這會取消一切實踐的原則，并由此使自然惟獨在人身上有兒戲之嫌，而在評判其余一切安排時，通常都必須把自然的智慧用做原理”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第26頁。。康德明確地把自然目的論與實踐原則結(jié)合起來，不過他并沒有說明，如果自然的安排是無效的，那么這種安排是取消實踐原則本身，還是取消實踐原則的具體運用。如上所說，從《判斷力批判》可知，自然的安排是與實踐原則的具體運用而不是實踐原則本身有關(guān)。第二，從實踐上來說，康德在“命題四”中指出自然實現(xiàn)這種可能性的手段，即自然以人的非社會的社會性來發(fā)展人的稟賦，不過康德加入一個限制性的條件，即“只要這種對立畢竟最終成為一種合乎法則的社會秩序的原因”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第27頁。。如果非社會性的對立造成一個合乎法權(quán)的狀態(tài)，那么這種對立就可以成為發(fā)展人的自然稟賦的手段。人的對立沖突促成合乎法權(quán)的狀態(tài)的產(chǎn)生，在這樣的狀態(tài)中，人能夠不斷地完善自己。如果人類不在這樣的狀態(tài)，依然在一個混亂的狀態(tài)中，那么人的相互對立很可能不僅不會完善自己，而且還會導(dǎo)致持久的相互對抗，甚至?xí)缱约骸?/p>

康德也意識到實現(xiàn)類的希望是非常困難的，尤其體現(xiàn)在人的非社會性使他需要一個主人。如果沒有主人，那么人的感性偏好會誘導(dǎo)他成為法則的例外。主人可以是一個人，或者是一個團體。主人應(yīng)該是公正的，但是主人也是人，也具有非社會性，他也需要一個主人，這導(dǎo)致需要主人的推論不斷后退，以致沒有終點。所以康德非常沮喪地認為，出現(xiàn)一個自身公正的主人是在實現(xiàn)類的希望中最困難的任務(wù)，完全解決這個任務(wù)甚至是不可能的。自然要求我們不斷地接近于自身公正的主人的理念，這需要三個方面的要求：對合乎法權(quán)狀態(tài)的正確的概念、經(jīng)驗豐富以及一個善良意志。這三個方面的要求缺一不可，前面兩個涉及對法權(quán)概念的正確理解和運用，第三個包含著康德對主人具有善良意志的要求，即他(他們)的公正不僅是合乎義務(wù)，而且是出于義務(wù)，他(他們)意識到公正自身就是善的。顯然，類的延續(xù)要達到這三個方面的要求是很難的，“這三者是很難有朝一日湊齊的，而如果湊齊，也是很晚，是在經(jīng)過許多徒勞無功的嘗試之后”[注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第31頁。。湊齊這三個方面的要求需要很多世代的努力，在這個過程中，人類需要不斷地嘗試，有的嘗試是進步的，有的嘗試可能是做無用功，甚至給自身帶來災(zāi)難。如何湊齊這三個方面的要求，從而出現(xiàn)一個自身就是公正的主人，這是人類最后解決的問題，也是歷史哲學(xué)的時間性的體現(xiàn)。它是作為“類”最后解決的問題，只有解決了這個問題，人的相互對抗才可以更好地完善人的自然稟賦。

我們應(yīng)該放棄類的希望嗎？從短期的經(jīng)驗來看，人類社會充滿沖突，經(jīng)常爆發(fā)戰(zhàn)爭。在經(jīng)驗中很難有確切的證據(jù)證明人類歷史總是在不斷的進步。但是康德堅定地認為，人類依然具有實現(xiàn)類的完善的可能性，因為人是一個理性的存在者，自然有一個促成他實現(xiàn)他的自然稟賦的隱秘計劃。即使在他有生之年無法實現(xiàn)，類的延續(xù)也能夠讓人相信這種希望是有可能得到實現(xiàn)的。從自然目的論的角度來看，實現(xiàn)這種希望的可能性在哪呢？雖然人的非社會性導(dǎo)致人們相互斗爭，甚至是戰(zhàn)爭，但是人的理性會告訴自己，持續(xù)的對抗會導(dǎo)致彼此不安全，甚至自我毀滅，走出這種狀態(tài)、進入一種和平的狀態(tài)，才是人類應(yīng)該選擇的。這就為完善人的自然稟賦、構(gòu)建一個合乎法權(quán)的國家以及國際之間的關(guān)系提供了可能性?？档聦θ祟悮v史發(fā)展的基本構(gòu)想是，從理性和相互的對抗所導(dǎo)致的可怕后果推出走出這種狀態(tài)、進入一種合法的狀態(tài)的必然性的結(jié)果[注]感謝其中一位評閱專家非常深刻地指出，本文需要分析康德是如何理解人類歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。?？档碌倪@種斷言在現(xiàn)實中得到一些證實，比如兩次世界大戰(zhàn)后，人們充分了解到戰(zhàn)爭對人類的傷害，構(gòu)建和平的秩序才能促進人類的發(fā)展，和平與發(fā)展成為世界的主流?？档聦θ祟愐蛳嗷瓜萑肜Ь扯坏貌粯?gòu)建秩序的這個過程的描述與霍布斯有點類似，不過二者有很大的區(qū)別。正如施尼溫德(Schneewind)指出：“對于霍布斯來說，社會性是一個命令，而不是一個基本的欲望?！盵注]J.B.Schneewind，“Good out of Evil：Kant and the Idea of Unsocial Sociability”，in Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，eds.，Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim：A Critical Guide，2009，p.98.社會性在康德那里是人的一個基本特點，并非如霍布斯所認為的是維護自己生命安全的權(quán)宜之計，它與非社會性一道構(gòu)成康德哲學(xué)的經(jīng)驗人類學(xué)的內(nèi)容。

綜上所述，歷史哲學(xué)考察類的延續(xù)具有何種規(guī)則性，人具有理性以及非社會的社會性是歷史哲學(xué)的前提，自然目的論提供歷史的維度。自然賦予人理性的能力和非社會的社會性，使人們有理由相信人類“有朝一日”會不斷進步和完善。人類的進步和完善是在一個合乎法權(quán)的狀態(tài)中進行的，這是人類能夠完善自己的自然稟賦的唯一狀態(tài)，因而康德在最后一個命題即“命題九”中指出歷史哲學(xué)的目標：“按照自然的一項以人類中完全的公民聯(lián)合為目標的計劃來探討普遍的世界歷史，這樣一種哲學(xué)嘗試必須被視為可能的，甚至是有益于這個自然意圖的?！盵注]李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第36頁。歷史哲學(xué)討論公民如何在一個合乎法權(quán)的國家以及國際秩序中結(jié)合起來的理念。對這個理念的探討才使自然賦予人理性成為可以理解的。歷史哲學(xué)通過探討人類歷史的發(fā)展，揭示自然賦予人理性的目的。自然目的論是從實踐哲學(xué)的類比來看待自然，歷史哲學(xué)是對自然目的論在人類歷史發(fā)展的進一步展開。

三、歷史哲學(xué)與個體的希望

類的希望是人在此世的希望?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岬剿P(guān)注的三個問題，其中第三個問題是，當(dāng)我做了道德法則所要求的行動之后，我可以希望什么？他的回答是，我可以希望獲得幸福[注]康德在此提出的希望概念基于人具有感性的特點，本文討論的希望概念是基于人具有理性的特點。。道德和與之成比例而分配的幸福就是至善，至善的可能性需要公設(shè)上帝的存在和靈魂不朽。因而康德有一個重要的觀點——“道德不可避免地導(dǎo)致宗教”，道德的原則不需要宗教，但是道德的必然結(jié)果——至善在宗教中才具有可能性。有所區(qū)別的是，康德在《純粹理性批判》中公設(shè)的是來世的生活(ein künftiges Leben)，在《實踐理性批判》中公設(shè)的是靈魂不朽(die Unsterblichkeit der Seel)。前者關(guān)注行動者在未來的道德世界中能夠分享到與其道德性相匹配的幸福生活，后者關(guān)注行動者的道德完善。二者都涉及的是個體，而不是類。就靈魂不朽而言，它涉及個體具有道德完善的希望。

類的希望不同于個體的希望。前者涉及文化的進步，后者涉及個體道德的完善。人類雖然一直存在著對抗，但是這些對抗迫使人類進入一種合乎法權(quán)的狀態(tài)中，人的相互對抗保持在一定的限度內(nèi)，科學(xué)和文化得到發(fā)展，人類擺脫自己的粗野性，逐步實現(xiàn)自己的自然稟賦。這種狀態(tài)雖然為人類的道德完善提供了一個必要條件，但是并不足以導(dǎo)致人的道德完善。合乎法權(quán)的狀態(tài)關(guān)注的是人的外在行動的合法性，而不是人的內(nèi)在動機的道德性。外在行動的合法性可以由一個共同的普遍意志(區(qū)別于自我的普遍意志)來強制，而不涉及人的內(nèi)在動機，因而人的道德價值是個體的事情，不能通過共同體來完成。共同體可以提供促進個體道德完善的條件，這種條件體現(xiàn)在維護人的外在自由、財產(chǎn)權(quán)等。在合乎法權(quán)的狀態(tài)中，人可以自由地思考，與他人自由地交換意見，從而能夠逐步從自我的偏狹中走出來，讓自己的思維具有普遍化的特征。因而，歷史哲學(xué)雖然不涉及個體的希望，但是它所探討的類的希望有利于促進實現(xiàn)個體的希望。

康德在《純粹理性批判》的“先驗方法論”中講到思辨理性的思維方式時，也提到文化和道德的關(guān)系。人的本性中包含著某種比實際表現(xiàn)得更好的傾向，他試圖掩飾自己的真實意圖，使自己讓他人看起來是道德的?？档聵酚^地認為這一種傾向表明人在內(nèi)心中意識到道德的優(yōu)先性，包含著道德的稟賦。人的掩飾的直接作用是讓自己變得文明起來，在某種程度上這種掩飾是有道德性的，“因為沒有一個人能夠看穿彬彬有禮、正直可敬、謙和端莊的面飾，從而就在他于周圍看到的善事的自以為真實的例證上，為自己找到一個從善的學(xué)?！盵注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，第496頁。。人把自己偽裝為道德的，從自身的角度來看，不是道德的，但是他人無法看穿自己的內(nèi)心，在合乎義務(wù)的行動上看到一個道德的榜樣，有助于增強他人從善的信心。然而，康德也意識到這種偽裝的道德意向不是持久的，只是“臨時地”使人擺脫野蠻狀態(tài)，“因為在此之后，在真正的原理已經(jīng)發(fā)展，并且成為思維方式之后，那種虛妄就必須逐漸地遭到堅決的反對，因為若不然，它就會敗壞心靈，使善良的意向因外貌秀美的雜草叢生而無法生長”[注]康德：《純粹理性批判(注釋本)》，第496頁。。真正的原理成為人的思維方式，人的行動不僅具有合法性而且具有道德性。此時，偽裝的道德意向就必須被否定，否則，它會把虛假的道德意向一直看作是真正的道德意向，使人的思維方式從根本上變壞，阻礙真正的道德意向的發(fā)展。文化的進步與道德的完善有什么關(guān)系呢？康德在這段表述中沒有絲毫跡象顯示前者會直接導(dǎo)致后者，相反，他強調(diào)，文化的進步如果不加以限制，可能會阻礙道德思維方式發(fā)生作用。結(jié)合前面的分析，我們可以認為，文化的進步讓人擺脫粗野性，讓人們更易于接受道德的思維方式。在某種程度上來說，它是確立起道德思維方式的必要條件。

康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》里區(qū)分律法上的善人與道德上的善人，也進一步證實這里的分析。他指出前者并不能直接轉(zhuǎn)變?yōu)楹笳撸骸爸灰獪蕜t的基礎(chǔ)依然不純，就不能通過逐漸的改良，而是必須通過人的意念中的一場革命(一種向意念的圣潔性準則的轉(zhuǎn)變)來促成?！盵注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第32頁。本文把“Gesinnung”(意念)翻譯為“意向”?？档陆又堰@種轉(zhuǎn)變比作“再生”和“重新創(chuàng)造”，人“成為一個新人”。文明的提高、文化的進步不能直接促進人的思維方式的變革，后者需要思維方式的徹底轉(zhuǎn)變?？档绿岢鲆恍┑赖滦扌蟹?，比如榜樣的作用，試圖說明這種轉(zhuǎn)變的可能性。實質(zhì)上，思維方式的徹底轉(zhuǎn)變需要啟蒙的逐步開展，由此人才可以擺脫自我的局限，從普遍法則的角度來看待自我、他人與世界之間的關(guān)系。無疑，啟蒙的開展需要一個好的外部條件，在一個合乎法權(quán)的社會中，人們可以自由地思考和交換彼此的意見，從而能夠站在他人的角度看問題，逐步確立起一種普遍性的思維方式。

思維方式的轉(zhuǎn)變讓人看到個體的希望：“他能夠希望，憑借他接納為自己任性的最高準則的那個原則的純粹性和堅定性，走上一條從惡到更善不斷進步的美好的(盡管狹窄的)道路。”[注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第33頁。這種轉(zhuǎn)變使人成為可以接納善的主體，人還需要在行動中體現(xiàn)善的原則才成為一個善人。雖然思維的轉(zhuǎn)變屬于本體領(lǐng)域，無法認知，不具有時間性，但是人的行動發(fā)生在感官世界，具有時間性，行動的準則可以體現(xiàn)出意志的善惡。如果人總是能夠按照道德法則來行動，那么這是他的心靈已經(jīng)做出徹底改變的證明。然而這是很困難的。因為一方面人的內(nèi)心是難以探究的，他難以完全認識其準則的內(nèi)在根據(jù)；另一方面，人需要同自身以及周圍的惡不斷地做斗爭。因而實現(xiàn)自我的道德完善，雖然是實踐理性的要求，但是人卻無法表明他事實上能夠做到這一點。然而他可以希望自己做到這一點，這就使道德哲學(xué)進入宗教，無論是《實踐理性批判》的靈魂不朽，還是《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的倫理共同體，都是把個人實現(xiàn)其道德完善的希望放在超越此世的宗教之中。

蓋耶考察康德不同時期的著作，指出康德的思路出現(xiàn)變化：在第一批判和第二批判中，康德出于不同的原因把實現(xiàn)至善放在來世中，把完全實現(xiàn)道德的世界放在一個智性的世界(an intelligible world)而不是感官的世界中，而在18世紀90年代之后的著作中，包括《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，康德把實現(xiàn)至善以及道德的世界放在人的類在感官世界的延續(xù)中[注]參見Paul Guyer，Virtues of Freedom：Selected Essays on Kant，pp.301-302.。劉鳳娟參考蓋耶的觀點，指出康德的歷史哲學(xué)用類的延續(xù)取代靈魂不朽，把經(jīng)驗性的綿延時間放入目的論的考察之中：“因此，當(dāng)他放棄靈魂不朽的公設(shè)，轉(zhuǎn)而從人類社會的歷史進程中思考道德和配享的幸福得以實現(xiàn)的必要條件時，他在思想上就突破了抽象的個體信仰(即個人和上帝的直接溝通)，更進一步提升了人的主體能動性?！盵注]劉鳳娟：《從靈魂不朽到類的不朽——康德歷史哲學(xué)的產(chǎn)生及其本質(zhì)》。在筆者看來，無論是蓋耶引用康德不同時期對至善的理解，還是劉鳳娟強調(diào)實現(xiàn)至善的社會和歷史因素，都難以說明康德出現(xiàn)根本的變化，倒是說明康德揭示了實現(xiàn)個體的希望即道德完善所需要的社會性因素?？档略凇杜袛嗔ε小芬呀?jīng)凸顯這個因素：實現(xiàn)至善尤其道德完善需要考慮人與自然以及人與他人之間的關(guān)系。在《判斷力批判》第87節(jié)，康德舉出一個正直的人的例子。這個人具有堅定的道德意向，按照道德法則的要求，努力實現(xiàn)塵世中的至善。如果他堅決不相信上帝和來世的存在，那么他無法找到實現(xiàn)至善的跡象，因為“欺詐、暴行和嫉妒也將總是在他周圍橫行；而且他在自身之外還遇到的那些誠實的人，無論他們怎樣配享幸福，卻由于對此不管不顧的自然，而仍然與地球上的其他動物一樣，遭受著貧困、疾病和夭亡這一切不幸”[注]康德：《判斷力批判(注釋本)》，第267頁。。即便作為個體的人具有堅定的道德意向與遵守道德法則的決心，他人的不幸以及自然環(huán)境的惡劣，也會打擊他的道德意向，動搖他遵守道德法則的決心。

基于自然目的論的視角，人被看作整個自然的終極目的。自然環(huán)境的惡劣不足以說明人類與其他動物一樣，不具有獨特的價值，反而可以看作自然對人類自身的考驗。人類的相互斗爭也不足以說明人類喪失進步的希望，反而可以看作促進人類自身的進步。因為歷史哲學(xué)向我們說明，人類的相互斗爭會促使人走出這種狀態(tài)，構(gòu)建一個合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而逐步實現(xiàn)類的希望，在這個過程中，人類的文化也會不斷地得到發(fā)展，這些都有助于作為個體的人的道德完善。人的社會性因素也會影響人的道德完善，“當(dāng)他處在人們中間時，妒忌、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本身易于知足的本性”[注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第81頁。。因而只有在一個以道德法則為共同法則的倫理共同體之中人的道德完善才是有可能的。倫理共同體與合乎法權(quán)的狀態(tài)有一些共同點，比如它們都遵守某些共同的法則。但是它們的立法性質(zhì)不同：合乎法權(quán)的狀態(tài)是外在立法的，針對人類的外在行動，可以被外在強制，因而是此世的；倫理共同體是內(nèi)在立法的，針對人類的內(nèi)在意向，不可以被外在強制，只能設(shè)想一個作為立法者的上帝理念，因而不在此世之中。倫理共同體的概念是否否定了康德之前提出的來世和靈魂不朽的觀念呢？康德在說明實現(xiàn)至善的理念導(dǎo)向?qū)ι系鄣男叛鰰r，在括號里進一步解釋至善的理念“不僅是從隸屬于它的幸福方面來說，而且還從人們?yōu)檎麄€目的的必然聯(lián)合方面來說”[注]康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第126頁。，至善概念不僅包括與德性相匹配的幸福，而且還包括人類為實現(xiàn)道德完善而結(jié)合為一個整體。這個整體顯示人在實現(xiàn)道德完善時所必備的社會性維度。一個具有堅強道德意向的人，必然會選擇相信上帝的存在和靈魂不朽。然而他在此世中具有社會性，總是與他人生活在一起，他人的行動會影響到他自己履行義務(wù)的決心，因而他也會選擇相信他人與他自己一道生活在一個未來的道德世界即倫理共同體之中，他們都遵守共同的道德法則，為實現(xiàn)至善而努力。靈魂不朽與倫理共同體都增強作為個體的行動者在此世堅守道德意向的信心。然而它們不在此世中，超出自然目的論的范圍，不具有時間性，不能放在康德的歷史哲學(xué)之中。

結(jié)合康德提出倫理共同體的語境，有必要進一步討論它是否屬于人類的歷史。如果它屬于人類的歷史，那么歷史哲學(xué)就包括個體的道德完善的發(fā)展過程，也就把個體的希望當(dāng)作其主題之一。筆者認為，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》提出倫理共同體的概念意在說明，教會發(fā)展的最終目的是要逐步擺脫其外在的規(guī)范性，而上升到實現(xiàn)德性自由的倫理共同體，因而倫理共同體表現(xiàn)的是教會的歷史，而不是人類的歷史，也就不屬于歷史哲學(xué)的范圍。人具有非社會性，這是人類的基本特點?；谶@種非社會性，哲學(xué)家可以猜想甚至推斷出人類歷史的走向。而教會不是人類共同具有的特點，它的發(fā)展充其量屬于人類某部分的歷史，而不屬于整個人類的歷史。有沒有可能找到人類向倫理共同體發(fā)展的歷史呢？歷史之所以成為歷史，是因為在其中可以找到某種合規(guī)則的東西，人類的非社會性提供人類走向合乎法權(quán)狀態(tài)的線索，即便這種線索是反思判斷力的作用。然而哲學(xué)家找不到實現(xiàn)倫理共同體的線索，因為它關(guān)涉人的內(nèi)在意念。教會雖然提供實現(xiàn)它的暗示，但是教會不是人類普遍的東西。不過這啟發(fā)我們進一步思考不同的文化群體如何實現(xiàn)這種德性自由的共同體的問題[注]這部分內(nèi)容還可以參見《學(xué)科之爭》，康德也是從實現(xiàn)合乎法權(quán)的狀態(tài)來看待人類歷史的發(fā)展的，詳見李秋零主編：《康德著作全集》第7卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第90頁。。

總而言之，人作為理性的存在者，一方面有對類的希望，這是歷史哲學(xué)的主題，另一方面有對個體的希望，這是宗教的主題。值得注意的是，實現(xiàn)法權(quán)狀態(tài)乃至永久和平，這是理性的要求，但是這個要求如何能夠得到實現(xiàn)，卻是理性自身無法看出來了。它是人的理性的有限性的體現(xiàn)。由于現(xiàn)實中人的非社會性導(dǎo)致相互沖突，為理性的統(tǒng)治留下可能性，所以人們有理由相信，自然賦予人理性和非社會性，是為了讓人實現(xiàn)一個合乎法權(quán)的狀態(tài)。因而康德的歷史哲學(xué)屬于反思判斷力的作用，試圖說明人類會逐步進入一個合乎法權(quán)的狀態(tài)，從而發(fā)展自己的稟賦，這是類的希望，在類的延續(xù)中得到實現(xiàn)的可能。除此之外，個人具有道德完善的希望，它只能在靈魂不朽的公設(shè)中才具有可能性，而與歷史哲學(xué)無關(guān)，康德在后期著作中提出的倫理共同體凸顯了個體的希望所具有的社會性因素，并不意味著他放棄了靈魂不朽的公設(shè)維度。雖然類的延續(xù)和靈魂不朽沒有提供實質(zhì)性的道德法則，但是它們從不同的角度給我們帶來實現(xiàn)自由的希望，二者不可或缺。