陳成文，陳 靜

(江西財經(jīng)大學江西新時代社會治理研究中心，江西南昌330013)

在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)民社會,習慣是維持鄉(xiāng)土社會生產(chǎn)生活秩序的主要運行機制,在維護傳統(tǒng)中國社會的法律秩序中一直扮演著非常重要的角色[1]?？梢哉f,這種嵌入在穩(wěn)定的“熟人”社會中的習慣為傳統(tǒng)社會的統(tǒng)治或治理發(fā)揮了極其重要的作用。然而,習慣的這種作用在基層社會治理中可能遭到淡化,這主要因為：一是由于生活方式以及文化體系的變遷,部分傳統(tǒng)社會的習慣在現(xiàn)實中的解釋力與維持力已被弱化甚至消解；二是具有普遍規(guī)范意義的法律壓制了具有地方解釋意義的習慣,甚至呈現(xiàn)出“普遍化”對“特殊化”的排斥。但是,人們的日常行為并不完全受法律、法規(guī)、規(guī)章等正式制度的約束,相反,更多的日常行為由習慣等非正式制度所約束與指導。有學者甚至指出：“未來社會治理實踐可能更加注重面向文化、情感和心理層面?！盵2]這就是說,習慣作為一種非正式制度,應(yīng)該在新時代基層社會治理的語境中仍具有頑強的生命力與現(xiàn)實解釋力。因此,從理論上科學認識習慣在基層社會治理中的功能及其作用機制,是在基層社會治理中理解與彌合傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間張力的一個重要前提。如何正確對待習慣這一非正式制度,充分發(fā)揮習慣在新時代基層社會治理中的功能和作用,是堅持和完善共建共治共享的社會治理制度的內(nèi)在要求和重要現(xiàn)實課題。

1 習慣：一個新制度主義社會學的理論解釋

行為主義把集體行動看作個體選擇的聚合,把制度看作一些個體特征的簡單加總或附帶屬性,而新制度主義社會學則強調(diào)行動者——無論個體還是組織——的行動、利益、偏好都是嵌入在既有社會建構(gòu)之中的,是內(nèi)生于這些既有社會建構(gòu)的,行動者的選擇會受到其所處社會的正式制度和非正式制度的制約,尤其是社會認知結(jié)構(gòu)、社會規(guī)范等非正式制度[3]。同時,新制度主義社會學將“制度”理解為嵌入在政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的正式的規(guī)則、程序和非正式的習俗、慣例、信仰、文化等象征系統(tǒng)、認知模式；正式的規(guī)則、程序為人的實踐行動提供規(guī)范,非正式的文化象征、心理認知等則為人的實踐行動提供意義框架[4]。因此,從新制度主義社會學視角來看,習慣是有社會意義的行為。而習慣具有社會意義是因為習慣具有文化建構(gòu)性,但是這種建構(gòu)性并不是基于社會個體,而是基于社會群體。習慣是群體主動或者被動遵從的行為,這也就意味著習慣必定具有一定的規(guī)范性,但這種規(guī)范性并不僅僅依賴于國家正式權(quán)力,而更依賴于社會非正式權(quán)力。由此來看,習慣的本質(zhì)是群體性建構(gòu)、文化性建構(gòu)、規(guī)范性建構(gòu)。

1.1 習慣的群體性建構(gòu)

人們一般在以下兩種意義上使用習慣。第一,個體性的價值偏好和行為方式。也就是說,習慣是在個人活動與社會交往中基于其偏好的行為選擇,而在時間序列上呈現(xiàn)出來便是重復的、穩(wěn)定的和駐存的一種行為事態(tài)的“軌跡”[5]。第二,群體性的價值偏好和行為方式。群體性習慣是對個體性習慣的一種抽象,也就是說,群體習慣是一些有著某種關(guān)聯(lián)的人基于同一偏好或原因而選擇的共同行為方式。從這一意義來說,習慣是群體生活特征的反映,是一種“群眾性行為”[6]。

從功能理論的視角來看,受集體意識強制支配的社會發(fā)生在先,而在這種社會中,個人被淹沒于社會之中,因此,社會先于個體；在有機團結(jié)的社會,雖然個體意識相對活躍,但其理想信念和價值取向也是受制于集體意識或社會意識的,亦即受制于集體與社會[7]。從這一角度來說,群體性習慣絕不是個體習慣的簡單相加,而是基于個體對習慣所包含的行為過程、行為意義的高度認同。因此,習慣成為形塑群體的一種外在性標簽。習慣群體是基于群體成員的心理認同而建構(gòu)起來的,并且通過群體的建構(gòu)使個人獲得滿足感或安全感。從社會心理學的視角來說,心理認同是個人通過反思過程對群體所主張的思想、理念、觀點、看法以及行為方式規(guī)則的認同,也是個體將自身置身于群體的主要原因或目的[8]。由此可見,習慣是一種群體性的建構(gòu)。

1.2 習慣的文化性建構(gòu)

習慣是個人參與社會或群體生活的社會互動過程[9]267,亦即社會化過程。因此,習慣完全屬于個人從群體那里得到的社會遺產(chǎn)。同時,習慣也是一種符號,它往往是我們區(qū)分行為者所屬群體最直觀的標準,語言習慣、出行習慣、衣著習慣無不透露出其身份與地位。由此可見,習慣是社會遺產(chǎn),是一種思維、情感和信仰的方式,是象征性符號。可以說,習慣是文化范疇內(nèi)的集體行為。

習慣不僅具有文化意義,而且具有建構(gòu)意義。以飲食習慣為例,飲食不僅僅是一種生理性的活動,而且是一種活躍的文化活動[10]45。一方面,飲食活動在不同的空間中,必須由主體自己重建,并且賦予其新的結(jié)構(gòu)與意義；另一方面,飲食文化透過空間來建構(gòu)社會共有的象征與概念。換言之,“民以食為天”隨著空間的變遷而反映了不同的社會關(guān)系,表達了不同的社會意義[11]。

1.3 習慣的規(guī)范性建構(gòu)

習慣是屬于規(guī)范性還是傾向性的行為,不同的學者有不同的看法。有些學者認為習慣是一種規(guī)范或強制,如德沃金、彭萬林就認為習慣是一種規(guī)范,哈特則認為習慣是一種強制[6]。而有些學者認為習慣是一種定勢、事態(tài)或傾向,如約翰·杜威、布迪厄、梁漱溟、王彥明等都認為習慣是一種行為傾向[5]。

規(guī)范與傾向的最大差異在于：前者是一種行為模式或標準,而后者是一種選擇或偏好。規(guī)范意義的習慣與傾向意義的習慣的區(qū)別在于：前者是群體先于個體,后者是個體先于群體；前者強調(diào)的是群體對個體的約束,后者強調(diào)的是個體對群體的選擇；前者強調(diào)的是個體的服從性與習慣的功能性,后者強調(diào)的是個體的能動性與習慣的變遷性。然而,規(guī)范性與傾向性并非非此即彼的關(guān)系,而是習慣的兩個面。結(jié)合規(guī)范性與傾向性來看,習慣其實就是“慣習”。慣習不僅蘊含習慣的靜態(tài)性,又賦予習慣的動態(tài)性。因此,規(guī)范性與傾向性都可以看作是習慣的本質(zhì)。由于本文主要關(guān)注靜態(tài)意義的習慣,因此,也就更加強調(diào)習慣的規(guī)范性。

總之,習慣是群體成員在日常生活中基于利益、偏好等客觀或主觀條件建構(gòu)起來的?？梢哉f,習慣對于群體成員來說不僅具有外在的實用意義,同時還具有內(nèi)在的文化意義。正因為如此,習慣在實踐中往往會被群體成員奉為規(guī)范,并通過認同和遵從這種規(guī)范性來維護群體性利益或滿足群體性偏好。因此,從新制度主義社會學的視角來看,習慣是指特定群體成員在日常生活實踐中構(gòu)建起來的、并為他們所認同與遵從的一種非正式制度。

2 習慣與基層社會治理的關(guān)系：經(jīng)驗考察與理論建構(gòu)

習慣不是絕對的自發(fā)性制度秩序,其多少受到了統(tǒng)治階級或者國家意志的裹挾。然而,我們不能站在國家意志的立場上,將習慣完全視之為權(quán)力的附屬,從而遮蔽社會自我構(gòu)建與自我整合的事實存在,抹殺社會自我選擇與自我創(chuàng)造的客觀歷史。從統(tǒng)治階級與國家政權(quán)的視角來看,習慣(群體)既是管理或者治理的對象,同時習慣(群體)也是管理或治理的手段。當國家權(quán)力、正式制度與習慣(群體)出現(xiàn)互動的時候,更多的是需要采取策略主義來應(yīng)對習慣(群體)所產(chǎn)生的復雜功能以及結(jié)果。因此,在當前社會治理的話語體系中,剖析習慣之于基層社會治理的功能是尋找國家權(quán)力不斷滲入基層的底線與邊界的重要依據(jù),是基層社會治理發(fā)揮維護公共利益功能同時不損害其他群體正當利益的重要前提。

然而,僅僅闡釋習慣之于基層社會治理的功能,仍難以有效指導人們在實踐中理解習慣影響基層社會治理的現(xiàn)實路徑,以及理解關(guān)鍵的治理主體——國家或政府對某一具體習慣做出的種種反應(yīng)與決策。因此,這就需要進一步闡明習慣之于基層社會治理的作用機制,縮小人們對習慣與基層社會治理之間的互動關(guān)系的認知鴻溝。

2.1 習慣與基層社會治理的關(guān)系：一種經(jīng)驗考察

西方早期的結(jié)構(gòu)功能理論學者對習慣的社會意義進行了闡述。拉德克利夫·布朗認為風俗(習慣)對整體社會系統(tǒng)運行和社會生活具有貢獻。馬林諾夫斯基認為習慣實現(xiàn)了某種至關(guān)重要的功能,都是有某種要完成的任務(wù),都表現(xiàn)為一種活動整體中必不可少的方面[12]132。然而,默頓對布朗與馬林諾夫斯基的觀點進行了批判,并且認為：“社會習俗或情感也許對某些群體是有功能的,而對同一社會的其他群體是有負功能的。”[13]100-103

默頓的這一觀點對分析習慣與基層社會治理的關(guān)系有著重要啟示,即對習慣與基層社會治理的關(guān)系分析,需要拋棄宏大的理論分析框架,而應(yīng)把分析框架置于特定事項中,置于更為廣泛的社會結(jié)構(gòu)和文化的不同后果中,置于正功能和負功能中[13]116。這也就意味著,我們必須要從抽象的“習慣”觀念中脫離出來,并在具體的治理場域中去認識習慣的功能。從實踐意義上來說,基層社會治理就是一種包括政府、市場和市民社會的參與者在一個制度化的框架中相互依存、并為實現(xiàn)一定的公共價值而展開聯(lián)合行動的網(wǎng)絡(luò)化治理[14]。因此,這就必須把習慣群體作為一個行動主體置于治理場域中,觀察習慣群體與其他行動主體在治理場域中的互動關(guān)系,從而去認識習慣之于基層社會治理的功能。這就類似于庫利的“鏡中我”理論①人的行為很大程度上取決于對自我的認識,而這種認識主要是通過與他人的社會互動形成的,他人對自己的評價、態(tài)度等等,是反映自我的一面“鏡子”,個人通過這面“鏡子”認識和把握自己。因此,人的自我是通過與他人的相互作用形成的。,習慣的功能不僅是由習慣群體成員所構(gòu)建的,更是由相對的互動主體在評價基礎(chǔ)上所構(gòu)建的。基于此,筆者從默頓的功能理論框架出發(fā),以具體材料,從正功能與負功能、顯功能與潛功能等方面來分析習慣與基層社會治理(主要以自治與法治為內(nèi)容)之間的互動關(guān)系。

2.1.1 習慣與自治

習慣在日常生活中具有惰性與無意識性[15]94,以至于人們忽略了習慣在日常生活中的重要作用。就如溫瑩瑩在《非正式制度與村莊公共物品供給——T村個案研究》一文提到的個案：“每年的農(nóng)歷八月十五那天,我們(T村)并沒有特殊的典禮和儀式去慶祝中秋佳節(jié),不過那天一大早,全村每家每戶的村民都會不約而同地拿起鋤頭等工具一起去修路,將村莊通往外村的小道清理一番,主要是清除雜草。這是每年例行的一項任務(wù),每家每戶都要去的,除非家里真的有事不能出席?！盵16]當問到T村村民愿意參加這項活動的原因時,被訪者回答：“因為是祖上留傳下來的傳統(tǒng)習俗,每年都參與的,習慣了?！盵16]

事實上,T村村民八月十五修路的這一行為就是一種習慣。然而,如果設(shè)想T村沒有這一習慣,也沒有任何人去理會修路這件事,這條道路勢必雜草叢生、年久失修,最終會影響人們出行。我們或許可以再想得糟糕一些,道路失修后每年要致多人摔傷,但是村民們?nèi)匀粚π蘼窡o動于衷。此時,這一問題可能會反映到基層政府,那基層政府該如何處理這一問題?不管如何處理,基層政府基于治理的角度,都會為此付出一定的時間、人力或物資成本。到此時,應(yīng)該會意識到,具有惰性與無意識性的習慣在基層社會治理中有著重要的意義。也就是說,當社會缺失了這些具有滿足群體內(nèi)部成員偏好或需求的習慣,必然會導致大量的私人領(lǐng)域事務(wù)卷入公共領(lǐng)域中,同時必然會使基層政府在治理場域中遭受“難以承受之重”。從這一意義上來說,習慣具有自治功能,是基層社會治理的重要基礎(chǔ)。

但是,這并不代表習慣就一定是基層社會治理的有益補充。T村的修路習慣所蘊含的是一種內(nèi)部正功能,但有些習慣則可能具有內(nèi)部或者外部負功能。如吸煙習慣,它也許可以滿足行為主體的某種顯性社會功能需求——交往、歸屬等,但是它又可能給行為主體帶來潛在的生理功能傷害,同時在大眾場合也可能對不吸煙群體造成潛在的心理不適與生理傷害。因此,不少國家與政府不得不使用正式制度來規(guī)制吸煙行為。此時,習慣不僅不是基層社會治理的有益補充,而且還可能成為基層社會治理的負荷。

總體來說,習慣對于基層社會治理功能具有較大的不確定性,即習慣有可能成為一種自治形態(tài),亦有可能對基層社會治理產(chǎn)生負功能。而這種不確定性又嵌入在時間與社會結(jié)構(gòu)中,表征為正、負功能與顯、潛功能。

2.1.2 習慣與法治

2018年,某地推進一場名為“綠色殯改”的運動,要求不管身份、不管地區(qū),喪葬百分之百火葬①案例主要內(nèi)容可詳見：殯葬改革須注意方式方法[EB/OL].(2018-08-02).民主與法制網(wǎng),http：//www.mzyfz.com/html/2133/2018-08-02/content-1352167.html.。然而,“綠色殯改”遭到村民普遍抵制,引發(fā)了一定范圍內(nèi)的官民矛盾。

眾所周知,土葬在中國是一種普遍的喪葬習慣。在筆者看來,“綠色殯改”過程中出現(xiàn)的官民矛盾實則是習慣與法治的沖突。如果僅從保護耕地的公共目的出發(fā),推行“綠色殯改”具有正當性與合法性。但是,習慣群體并不理解或認可這一正當性與合法性,或者說習慣群體只認可土葬的歷史或文化的正當性與合法性。因此,從理論上看,“官民矛盾”實則是習慣對法治的一種阻礙,也就是說,習慣之于法治具有負功能。

然而,盧梭尤其強調(diào)習慣的秩序價值與社會穩(wěn)定功能,他認為：“習慣作為第四種法律是重中之重,是良好的社會治理的根本所在,其他法律能否得到有效實施完全取決于它?！盵17]74這種習慣規(guī)范所具有的法律實效不同于法律效力,它在社會治理方面具有重要意義[18]。蘇力也認為：“我們即使承認制定法及與其相伴的國家機構(gòu)活動是現(xiàn)代社會之必須,我們也不能因此誤以為現(xiàn)代法治必定要或總是要以制定法為中心。社會中的習慣、道德、慣例、風俗等從來都是一個社會的秩序和制度的一部分,因此也是其法治的構(gòu)成部分,并且是不可缺少的部分。”[19]“盡管中國農(nóng)村已經(jīng)發(fā)生翻天覆地的變化,但在一些地方傳統(tǒng)社會文化并未褪盡色彩,在一定程度上仍然是家庭與家族、親緣與鄉(xiāng)緣的混合體。”[20]在這個熟悉的社會混合體內(nèi),習慣仍發(fā)揮著非常重要的作用。

的確,國家法律、法規(guī)、政策與制度具有較強的剛性約束,但是這些國家權(quán)力往往在延伸到人們?nèi)粘Ｉ铑I(lǐng)域的時候反而產(chǎn)生了松弱現(xiàn)象[20],最終導致法治效率降低甚至失效。然而,在這種情況下,我們會發(fā)現(xiàn)習慣能更好地切入法治所面臨的窘迫場域,并發(fā)揮較好的治理效果。如《法律洞的司法跨越——關(guān)系密切群體法律治理的社會網(wǎng)絡(luò)分析》一文中論及的“依法收貸案”②有關(guān)此案背景材料,參見：張洪濤.法律洞的司法跨越——關(guān)系密切群體法律治理的社會網(wǎng)絡(luò)分析[J].社會學研究,2011(6)：59-82+243。就表明,地方人情習慣的柔性治理對化解法律的剛性治理困境具有策略優(yōu)勢,習慣可以減少甚至消除法律自身存在的法律洞③法律洞是指中國當代立法中由于缺乏對中國社會自身因素或信息的考量,大量充斥西方法制因素或信息,從而使中國法律網(wǎng)絡(luò)在整體上呈現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)性缺陷,好像法律網(wǎng)絡(luò)上出現(xiàn)了洞穴,即法律結(jié)構(gòu)洞,簡稱法律洞。[22]。換句話說,習慣對法治的實踐路徑有重要的正向補充與優(yōu)化功能。

綜上所述,習慣之于基層社會治理的功能并不是明確的,而是模糊與復雜的。例如,習慣是否具有自治功能,需要考察群體內(nèi)部正、負功能或者外部正、負功能。然而,這四個變量又是難以客觀量化的,從而使人們難以判斷習慣的治理功能“凈差額④莫頓認為凈差額是多重后果的總后果,也就是衡量正負功能后的總功能。具體參見：羅伯特·K.默頓.社會理論和社會結(jié)構(gòu)[M].唐少杰,齊心,等譯.南京：譯林出版社,2008：130?！盵13]。從法治的視角來看,習慣之于基層社會治理的阻礙功能與路徑優(yōu)化功能依賴于具體環(huán)境,并不是說所有的習慣都會阻礙法治的推進,或者法治困境都可以通過習慣的介入得以化解。

2.2 習慣對基層社會治理的作用機制分析

習慣之于基層社會治理的主要功能取決于習慣群體與相對主體(如習慣群體之外的個人以及組織)在治理場域中能否認同習慣內(nèi)在的目標、利益、規(guī)范、規(guī)則等價值內(nèi)涵。當相對主體認同習慣內(nèi)在的目標、利益、規(guī)范、規(guī)則等價值內(nèi)涵,就會形成價值—耦合機制；當習慣內(nèi)在的目標、利益、規(guī)范、規(guī)則等價值內(nèi)涵背離相對主體的價值追求時,就會產(chǎn)生權(quán)力對抗或協(xié)商,從而分別形成權(quán)力—沖突或價值—耦合機制。權(quán)力—沖突機制又會帶來兩種結(jié)果：要么習慣的內(nèi)在價值受到整合,形成價值—整合機制；要么習慣遭到消解,治理場域解體。因此,筆者認為習慣作用于基層社會治理的主要機制有價值—耦合機制、權(quán)力—沖突機制以及價值—整合機制。

2.2.1 價值—耦合機制

價值是習慣群體與其他主體互動并卷入治理場域中的基礎(chǔ),它包括目標、利益、規(guī)范、規(guī)則等多方面的價值。習慣群體在與其他主體互動時,因價值互動所導致的結(jié)果可能有三種形態(tài),即價值認同、價值無涉、價值背離。如果是價值認同,習慣之于基層社會治理功能的機制就是一種價值—耦合機制；如果是價值無涉,則習慣群體與其他主體不會進入到治理場域；如果是價值背離,則習慣之于基層社會治理功能的機制會再度分化。

需要強調(diào)的是,習慣之于基層社會治理功能的價值—耦合機制并不局限于習慣—公權(quán)力的治理場域,同時也發(fā)生在習慣—私權(quán)力的治理場域。將T村每年八月十五修路的案例擴展開來,如果T村所修之路是F村出入必經(jīng)之路,此時T村修路的價值就會產(chǎn)生外溢并被F村村民所認同,同時T村村民意識到自己的價值外溢,并愿意繼續(xù)生產(chǎn)外溢價值,這就是習慣—私權(quán)力治理場域下的價值—耦合機制。如果T村所在的基層政府因為要推行美麗鄉(xiāng)村建設(shè),從而要求所有村在八月份都必須自主修路,此時T村修路習慣的價值恰好契合政府的價值要求并愿意生產(chǎn)價值,這就是習慣—公權(quán)力治理場域下的價值—耦合機制。

2.2.2 權(quán)力—沖突機制

價值背離是導致社會沖突的重要原因之一?？迫J為：“沖突是在價值觀、信仰以及稀缺的地位、權(quán)利和資源分配上的斗爭,在這種斗爭中,一方的目的是企圖壓制、傷害或消除另一方?！盵23]3習慣群體與其他主體在價值方面出現(xiàn)背離的時候,就很容易產(chǎn)生沖突,并構(gòu)建起治理場域。而沖突產(chǎn)生的內(nèi)在力量,在筆者來看就是權(quán)力。但是,我們很少把一種習慣看成權(quán)力的附著形式。一般情況下,我們在談到權(quán)力時,往往指涉的是公權(quán)力,即國家或政治權(quán)力。然而,?？抡J為,現(xiàn)代權(quán)力的存在形態(tài)是一種復雜的“場力結(jié)構(gòu)”,它既不是國家主權(quán)、法律條文的延伸,也不是階級斗爭、社會革命的工具[24]。權(quán)力是“各種力量關(guān)系、多形態(tài)的、流動性的場,在這個場中,產(chǎn)生了范圍廣遠但卻從未完全穩(wěn)定的統(tǒng)治效應(yīng)”[25]175。從這種意義上說,在價值背離情況下,習慣群體與其他主體所產(chǎn)生的沖突就是一種“場力結(jié)構(gòu)”的建構(gòu),而在“場力結(jié)構(gòu)”中,個人、社會群體、組織以及政府都可以視為權(quán)力單元,只是前三種主體在結(jié)構(gòu)中表現(xiàn)出來的是私權(quán)力,而政府所表現(xiàn)出的是公權(quán)力。因此,基于價值背離的習慣之于基層社會治理功能的機制就表現(xiàn)為權(quán)力—沖突機制。

權(quán)力—沖突機制必然會表現(xiàn)出價值的對立與分歧,如“綠色殯改”案例中的價值背離就表現(xiàn)在：土葬習慣蘊含潛在的內(nèi)在信仰價值、秩序價值、交換價值、整合價值與保護公共耕地價值的對立。這種私與公、特殊與普遍的價值背離與對話,構(gòu)建起了一個治理的場域。價值的對話一般會產(chǎn)生兩種狀態(tài),即對抗與妥協(xié),而對抗主要就是權(quán)力的對抗?！熬G色殯改”運動中的民眾與政策的對抗,實際上是代表著雙方的權(quán)力對抗,即群體權(quán)力與政府權(quán)力之間的對抗。在筆者看來,治理場域中參與對抗的個體并不完全代表個人意志與力量,執(zhí)行方(公務(wù)人員)的每一成員都是政府權(quán)力的身體化,而被執(zhí)行方(民眾)的每一成員都是群體權(quán)力的身體化。最終,以權(quán)力對抗所引發(fā)的沖突,導致習慣在基層社會治理的場域中產(chǎn)生負功能。

2.2.3 價值—整合機制

價值沖突理論主張以三種方法來解決社會問題中存在的利益與價值分裂的情況,即交涉、達成協(xié)議和使用權(quán)力[26]130-131。而習慣群體與其他主體在基層社會治理場域中的價值沖突,同樣需要這三種方法來化解。這樣就會形成三種形態(tài)：一是持續(xù)性的權(quán)力對抗,從而維持權(quán)力—沖突模式；二是通過權(quán)力壓制,導致一方遵從另一方的價值,從而形成價值—耦合模式；三是通過交涉與協(xié)調(diào)進行價值調(diào)整,達成價值融合與認同,構(gòu)建價值—耦合關(guān)系。而在治理場域中的價值交涉與協(xié)調(diào)就是對各主體的目標、利益、規(guī)則、規(guī)范等方面進行一系列的整合,從而促進社會常態(tài)秩序的形成以及治理場域的解體。因此,這里所表現(xiàn)出來的就是價值—整合機制。而價值—整合的方式可以在習慣群體與相對的治理主體之間互相交涉完成,也可以通過第三方力量的涉入?yún)f(xié)調(diào)完成。

習慣的價值—整合機制在現(xiàn)實中往往表現(xiàn)為落后的價值目標、利益需求、規(guī)則設(shè)計、規(guī)范形式對現(xiàn)代價值的適應(yīng)。這種機制其實蘊含了習慣的變遷或者演變,是習慣克服“文化滯后”現(xiàn)象的過程。例如：燃放煙花爆竹是我國節(jié)日慶典的傳統(tǒng)習慣,然而也是一個污染大氣環(huán)境的重要因素,這就造成了習慣價值與公共價值的背離。雖然依靠公共權(quán)力推行“禁燃禁放”在各地仍有一定的阻力,不少居民在逢年過節(jié)時仍然燃放煙花爆竹,但是也能看到,更多的居民認識到了傳統(tǒng)習慣價值對公共(包括自身)價值的危害性,而自覺不放或少放。這就表明：習慣行為主體在價值認識上具有自覺性,其觀念與行為在治理場域中具有可協(xié)調(diào)性。可見,習慣的內(nèi)在落后價值可在治理過程中得到整合。因此,習慣的價值—整合機制導致習慣在基層社會治理的場域中產(chǎn)生正功能。

3 習慣與新時代基層社會治理關(guān)系的歷史走向

現(xiàn)代社會對待習慣的基本態(tài)度可以分為三種：一是基于國家意志立場的態(tài)度,認為習慣是國家法的淵源,但習慣又需要屈從國家法；二是基于自由主義的態(tài)度,認為習慣未取得與國家法同等的地位,但習慣仍然是一個相對獨立運行的規(guī)則系統(tǒng),解釋著人們的日常生活行為；三是基于文化中心主義的態(tài)度,認為習慣是野蠻落后的產(chǎn)物,現(xiàn)代社會應(yīng)當將其摒棄、清除、改造、整形[27]。以上三種態(tài)度或?qū)驅(qū)α晳T的普遍壓制,或?qū)驅(qū)α晳T的普遍放任,從而不符合新時代基層社會治理的法治、民主、和諧等理念。筆者認為,在當前的背景下,處理習慣與新時代基層社會治理的關(guān)系要將習慣置于歷史視野之中,尊重各種習慣的內(nèi)群體文化意義；要將習慣納入國家權(quán)力的約束之下,祛除習慣的無約束之自由習氣,削弱習慣在新時代基層社會治理中的抵觸性力量；要將習慣還之于社會,將習慣從國家權(quán)力中解放出來,重視習慣在新時代基層社會治理中的基礎(chǔ)性作用。因此,在新時代基層社會治理過程中,要正確處理習慣與新時代基層社會治理的關(guān)系,就必須抓好以下三個方面：一是要學會正確評估習慣功能的“凈差額”；二是要理性引導習慣的變遷方向；三是要善于發(fā)揮習慣的潛在功能。

3.1 正確評估習慣功能的“凈差額”

尊重習慣是處理習慣與新時代基層社會治理關(guān)系的首要態(tài)度。尊重習慣并不意味著要把習慣完全地作為一種受敬仰的歷史、經(jīng)驗以及文化來看待,而是應(yīng)該在懷疑、批判、改變習慣之前,需要客觀地認識它的現(xiàn)實功能,包括正、負功能以及顯性與潛性功能,并做出功能“凈差額”的評估。

仍以“綠色殯改”運動為例,筆者認為,“綠色殯改”運動失敗的根本原因是沒有尊重土葬習慣。從公共價值的視角來看,土葬可能會導致耕地面積的縮減,具有負功能。然而,政策制定方也許只關(guān)注土葬的顯性負功能,而沒有關(guān)注習慣之于政策相對人的潛在正功能。從社會學意義上來看,土葬習慣具有的潛在正功能主要在于：一是具有內(nèi)在信仰價值,土葬習慣往往意味著對靈魂永生或投胎轉(zhuǎn)世及一整套喪葬儀式的信仰；二是具有現(xiàn)實的秩序價值,傳統(tǒng)殯葬(土葬)活動具有確認人倫關(guān)系的社會功能[28],表現(xiàn)為一套倫理規(guī)范實踐；三是具有內(nèi)在的交換價值,土葬往往包含了一系列基于血緣、姻緣、地緣、業(yè)緣的人情關(guān)系往來①如傳統(tǒng)的葬禮通常需要請人幫廚、記賬、抬棺,要借他人家桌椅板凳,還有他人的上禮,因此,土葬包含了金錢、物質(zhì)、感情等一系列的幫助,而且這種來往關(guān)系大抵是要在日常生活過程中予以返還的,說到底,這一整套儀式體現(xiàn)了習慣群體中成員的互助交換過程。；四是具有整合價值,表現(xiàn)為土葬是群體意識塑造的文化儀式載體,即“我們意識”②土葬的儀式是可以處處體現(xiàn)“我們意識”的,它包括了共同的觀念與行為的規(guī)范。一旦這種儀式被取消,就會在一定程度上削弱或者清除“我們意識”,群體的整合性將大大降低甚至崩塌。。

誠然,我們不能從國家意志的立場上強行對習慣進行改造與消解,而是要從實際的正負功能比較后去評估功能的“凈差額”。然而,這種評估一般很難以量化給出結(jié)論,而更多地需要定性方法。以“綠色殯改”運動為例,從新時代基層社會治理的角度來說,消解土葬習慣所導致的負功能就是：習慣群體的價值、秩序以及生活方式會受到挑戰(zhàn)與威脅,以及一定程度上削弱“我們意識”,群體的整合性將大大降低；而所換來的正功能則是保護耕地面積與山地環(huán)境。但是,我們必須意識到,消解土葬習慣所帶來的負功能是即時的、巨大的,而所得到的正功能則是緩慢的。從總體上考量,消解土葬習慣的功能“凈差額”是負的。但是,這并不意味著就可以對習慣的負功能進行放任了,而需要做的是如何以更好的方式去改造或消解它,這就涉及如何正確地引導習慣。

3.2 理性引導習慣的變遷方向

正確引導習慣,就是要從習慣所在的社會變遷動態(tài)中尋找改造、消解之方法,就是要從習慣所在的治理場域中尋找改造、消解之策略,就是要從習慣的內(nèi)在功能需求中尋找改造、消解之替代方式。

第一,要注重因勢利導,從社會情境中引導。習慣是嵌入在一定的社會情境中的,同時會隨著社會的變遷而演變。因此,我們需要以習慣所依賴的社會情境為引導,去尋找改造、消除習慣的路徑。以“綠色殯改”地區(qū)的土葬為例,這種習慣是嵌入在熟人社會中的,是嵌入土生土長的農(nóng)村人的觀念中的,是嵌入在地方性的人際交往關(guān)系中的,是嵌入在“孝義”文化中的。但是,社會變遷會逐漸侵蝕習慣與社會情境之間的嵌入關(guān)系,當農(nóng)村變成“半熟人”社會或者生人社會時,當年輕一代接受過良好教育拋棄了這種觀念時,當?shù)胤叫缘娜穗H關(guān)系逐漸松散時,當“孝義”文化遭到市場功利文化侵入時,土葬習慣就會從群體內(nèi)部開始瓦解。在筆者看來,土葬習慣會隨著農(nóng)村人口城鎮(zhèn)化、觀念現(xiàn)代化與行為理性化而逐漸瓦解。因此,對土葬習慣的消解不一定要訴諸轟轟烈烈的社會運動,而可以通過潛移默化的方式緩慢推進。一方面,可以通過多種媒介,做好長期、廣泛的政策宣傳與思想教育,逐漸改變?nèi)藗兊挠^念；另一方面,采取柔性政策,分步實行,如公務(wù)人員家庭起帶頭示范作用,對率先接受習慣改造的普通家庭給予物質(zhì)與精神褒獎,從而逐漸推進新舊習慣更替。

第二,要倡導民主協(xié)商,在治理場域中引導。從“綠色殯改”運動來看,缺乏對習慣引導的策略也是失敗的原因之一。這主要表現(xiàn)在：一是在政策制定時沒有深入了解民意,缺乏與政策相對人的協(xié)商與溝通,而僅僅依靠文件、通知的“官方合法性”去消解土葬習慣的“民間合法性”,從而導致法律與地方性知識的沖突。二是在鄉(xiāng)土社會之中,特殊主義的行為取向(習慣)本身就“不承認有可以施行與一切人的統(tǒng)一規(guī)則”,這與堅信個人平等主義的西方現(xiàn)代司法制度全然不同[29]22,而政策中“不管身份,不管地區(qū),喪葬百分之百火葬”的“一刀切”形式與特殊主義產(chǎn)生了沖突。從新時代基層社會治理的視角來看,要將習慣引導至改造與消解之路,就必須增進與習慣群體之間的協(xié)調(diào),在治理過程中倡導民主協(xié)商。如在“綠色殯改”相關(guān)政策制定前,就必須深入沿襲土葬習慣的地區(qū),一是要了解習慣群體中不同成員對殯葬改革的態(tài)度；二是要掌握群體成員反對殯葬改革的原因；三是要通過民主協(xié)商的方式尋求減少殯葬改革阻力的策略。

第三,要尋求功能替代,從技術(shù)層面上引導。默頓認為,在摒棄文化功能的必然性之后,應(yīng)該要把注意力集中于實現(xiàn)某一功能需求之事項可能變異的范圍上[13],也就是尋求功能替代方式。習慣首先是為了滿足人們的某些需求,然而,滿足這些需求的方式可能有多種選擇。也就是說,可以構(gòu)建一種新的習慣去替代舊的習慣。從“綠色殯改”運動來說,對土葬習慣的改造重點關(guān)注的是習慣的形式替代,即由火葬代替土葬,而沒有關(guān)注習慣的功能替代,即土葬習慣內(nèi)在的信仰價值、秩序價值、交換價值、整合價值如何在新習慣中得以延續(xù)。然而,從另一案例來看,隨著電子煙花逐漸被人們接受,燃放傳統(tǒng)煙花爆竹的習慣慢慢被燃放電子煙花爆竹的習慣所替代,這不僅很好地滿足了人們的文化儀式需求,同時也大大消除了舊習慣在環(huán)境污染方面的負功能,從而在改造、消解習慣中找到了功能替代的方式。

3.3 善于發(fā)揮習慣的潛在功能

有研究認為,情感治理不僅能夠彌補科層制技術(shù)治理中缺乏人情味的治理模式,而且有利于干群關(guān)系的維系,更是基層干部踐行群眾路線的重要路徑。情感治理可以提升國家權(quán)力在基層社會的認同度[30]。作為情感治理的一種形式,習慣在基層社會治理中發(fā)揮著重要作用。然而,在傳統(tǒng)習慣演變過程中一些優(yōu)良傳統(tǒng)習慣被忽視與拋棄,如勤勞、節(jié)約習慣在物質(zhì)豐富的今天已經(jīng)被不少人認為是價值甚微的。傳統(tǒng)優(yōu)良習慣的冷落遭遇使得個人利益、個人判斷或個人福利整合為社會福利、社會判斷或社會選擇秩序的可能性大大降低。另外,政府加強福利與公共服務(wù)供給,導致人們在公共品的提供方面強烈依賴政府,以至于基于鄉(xiāng)規(guī)民約、鄉(xiāng)約制度、家法族規(guī)與民俗習慣等民間規(guī)范的自我服務(wù)、自我管理、自我監(jiān)督的自治模式出現(xiàn)一定程度上的渙散。

要善于利用習慣,就必須要將優(yōu)良的傳統(tǒng)習慣上升到習慣法層次,將風俗習慣的內(nèi)容納入法律體系之中[31],增加習慣的約束力與強制力,使得習慣的正功能得到更大發(fā)揮。第一,要把優(yōu)良習慣納入鄉(xiāng)規(guī)民約、社區(qū)居民公約、群體行為準則,并輔以相關(guān)的監(jiān)督與懲罰機制。如貴州錦屏《文斗村規(guī)民約》第4條規(guī)定：“堅持履行節(jié)約,反對浪費。提倡婚喪嫁娶一切從簡,反對浪費,提倡厚養(yǎng)薄葬；樹立尊敬長者、孝順老人之風。有不贍養(yǎng)老人、虐待老人者作公開批評,責令改正,并交違約金50～200元?！盵32]第二,要把傳承優(yōu)良傳統(tǒng)習慣與樹立文明家風結(jié)合起來,要通過家庭層面實現(xiàn)重言傳、重身教、教知識、育品德的實踐過程,逐步形成家風場域內(nèi)家庭成員的慣習,即實現(xiàn)家風“場域—慣習”的運行模式[33]。第三,要在國家法律和政策范圍內(nèi),把基于習慣的群體導向為共同體①鮑曼認為基于主觀上或客觀上的共同特征(或相似性)而組成的各種層次的團體、組織,小至社區(qū),大至民族、國家,都可視為共同體,共同體可以是有形的,也可以是無形的。筆者比較認同此觀點。[34]86,如社會組織、興趣團體(包括虛擬網(wǎng)絡(luò)團體,如微信群、QQ群等)、自愿聯(lián)合體(志愿者協(xié)會、農(nóng)會、商會、水會等),以延續(xù)或者重建社會習慣記憶②按照康納頓的理論,社會習慣本質(zhì)上是屬于一個特定社會中符合社會規(guī)范的、并被這一社會中的成員不斷重復的身體實踐社會操演。社會習慣記憶則加入了記憶的成分。作為一項長期被人們重復實踐并形成習慣的社會行為,人們不可能做到將記憶從這項行為中排除出去。[35]5。第四,要把基于習慣的共同體整合成自治的力量,將共同體自治空間與治理事務(wù)緊密結(jié)合起來,促進社會資本在治理空間的縮擴中拓展疊加[36],提升社會成員在新時代基層社會治理中的參與度,以提高新時代基層社會治理的總體效能。