張亞?wèn)|

（臺(tái)州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臨海 317000）

自從西方釋義學(xué)、接受美學(xué)引入國(guó)內(nèi)以來(lái)，文藝?yán)碚摻缍嘁赃@些理論為視角重新框范中國(guó)的文學(xué)史與現(xiàn)實(shí)，甚至干脆將文學(xué)批評(píng)作為釋義學(xué)與接受美學(xué)的附庸。然而，什么是釋義學(xué)？什么是接受美學(xué)？文學(xué)批評(píng)又是什么？文論界在以西釋中的同時(shí)，恰恰遺忘了對(duì)上述元問(wèn)題的追問(wèn)。當(dāng)今文學(xué)闡釋的混亂與無(wú)序，逼迫我們必須對(duì)上述問(wèn)題做出界定與辨析。

一、釋義學(xué)界定

釋義學(xué)是怎樣的一門(mén)學(xué)科？國(guó)內(nèi)文學(xué)理論界雖然高頻率地使用“釋義學(xué)”概念，但“釋義學(xué)”本身的性質(zhì)并非是易于把握的。它的譯名在一定程度上就能說(shuō)明問(wèn)題。釋義學(xué)（Hermeneutik；Hermeneutics），國(guó)內(nèi)或譯為詮釋學(xué)、解釋學(xué)、闡釋學(xué)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，國(guó)內(nèi)以“詮釋學(xué)”命名的著作及譯著有133種，而“解釋學(xué)”“闡釋學(xué)”“釋義學(xué)”分別為106種、18種、8種。①統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)以讀秀數(shù)字圖書(shū)館為根據(jù)。即使是伽達(dá)默爾的著作，國(guó)內(nèi)翻譯者就有“解釋學(xué)”和“詮釋學(xué)”兩種譯名。統(tǒng)計(jì)譯名并非多事，因?yàn)椴煌拿w現(xiàn)著對(duì)于對(duì)象的不同理解，如何理解對(duì)象是如何命名的根由。

定義先于譯名，這是認(rèn)識(shí)客體的基本規(guī)則。所以，對(duì)釋義學(xué)性質(zhì)的追問(wèn)，更應(yīng)從釋義學(xué)本身的定義入手。

首先是釋義學(xué)大師對(duì)釋義學(xué)的定義。海德格爾說(shuō)：“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)。”［1］海氏弟子伽達(dá)默爾則表述為“作為實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)”［2］。海德格爾、伽達(dá)默爾在釋義學(xué)史上占有極為重要的地位，他們所下的定義應(yīng)該能代表一個(gè)時(shí)代、一個(gè)學(xué)派基本判斷。然而，由于囿于時(shí)代和學(xué)派，海氏和伽氏對(duì)在釋義學(xué)史上占據(jù)重要分量的方法論派釋義學(xué)存而不論，顯然有失偏頗。與二人相反，利科似乎只論及方法論派而有意無(wú)視了哲學(xué)釋義學(xué)。他說(shuō)，詮釋學(xué)“是關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論”［3］。將釋義學(xué)僅僅視為理解和解釋的方法論，未免有以偏概全之嫌疑。

其次是經(jīng)典辭書(shū)的定義。辭書(shū)一般是對(duì)學(xué)界研究成果進(jìn)行的概括與總結(jié)，大體能夠把握住對(duì)象的一般性含義的總體特征。然而，辭書(shū)本身的滯后性決定了它難以吸納學(xué)界最新的成果，易流于籠統(tǒng)空泛。馮契主編的《哲學(xué)大辭典》說(shuō)：“詮釋學(xué)在廣義上指對(duì)于文本之意義的理解和解釋的理論或哲學(xué)。……狹義指局部解釋學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)等等分支、學(xué)派。”［4］德國(guó)《哲學(xué)史辭典》寫(xiě)到：“詮釋哲學(xué)標(biāo)明了哲學(xué)自身中的一個(gè)領(lǐng)域，這一領(lǐng)域一方面是通過(guò)馬克思主義和另一方面通過(guò)盎格魯撒克遜語(yǔ)的語(yǔ)言分析與科學(xué)理論的變種而顯露出來(lái)，它是使《哲學(xué)史辭典》得以完成的這樣一種哲學(xué)方向。”［5］2《哲學(xué)大辭典》的定義雖然將釋義學(xué)定義為關(guān)于文本意義的理論或哲學(xué)，似乎能夠涵蓋釋義學(xué)的諸種形態(tài)，但“理論”“哲學(xué)”等表述都過(guò)于籠統(tǒng)；將釋義學(xué)分為“局部詮釋學(xué)”和“哲學(xué)詮釋學(xué)”又欠妥當(dāng)，因?yàn)椤熬植俊迸c“哲學(xué)”并非邏輯上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。德國(guó)《哲學(xué)史詞典》只是粗略地分析了釋義學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展趨勢(shì)，難以稱(chēng)得上是明晰的定義。

相較于以上兩種定義，釋義學(xué)史家的界定顯得更為合理。由于史家進(jìn)行了更為全面的文獻(xiàn)梳理工作，他們的定義不但能夠從總體上對(duì)釋義學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行全面地呈現(xiàn)，而且能夠較為清晰地表述出釋義學(xué)的歷史階段性特征。美國(guó)學(xué)者帕爾默通過(guò)考察釋義學(xué)的歷史，認(rèn)為釋義學(xué)至少可以給出六種界定：圣經(jīng)注釋理論；語(yǔ)文學(xué)方法論；語(yǔ)言理解之科學(xué)；精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)；存在和存在論的理解之現(xiàn)象學(xué)；把握神話和象征的詮釋體系。［6］50-51他說(shuō)：“上述的每一個(gè)定義都不僅僅是一個(gè)歷史階段；每個(gè)定義都指向詮釋問(wèn)題的一種重要“因素”或進(jìn)路?！總€(gè)定義實(shí)質(zhì)上都代表著一種觀察詮釋學(xué)的立場(chǎng)，每個(gè)定義都顯示了詮釋行為。……隨著立場(chǎng)的改變，促使了詮釋學(xué)本身的真正內(nèi)容的改變。對(duì)這六種因素的概要敘述將說(shuō)明這一點(diǎn)，此一敘述也可被視為對(duì)詮釋學(xué)定義的一個(gè)簡(jiǎn)明的歷史概論?！保?］50-51

帕爾默的界定清楚地表明，要給釋義學(xué)下定義是相當(dāng)困難的，甚至根本不存在一般意義上使用的釋義學(xué)的定義。之所以如此，在于釋義學(xué)的發(fā)展是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，它在各個(gè)階段呈現(xiàn)出了不同的特征，而這種特征往往差異甚大。例如施萊爾馬赫的釋義學(xué)主要是一種解釋文本的普遍方法論，而海德格爾、伽達(dá)默爾的釋義學(xué)則是追問(wèn)此在問(wèn)題的哲學(xué)。

通過(guò)對(duì)以上三種界定的分析可知，要對(duì)釋義學(xué)進(jìn)行清晰的界定會(huì)遇到諸多困難。但是，三種界定思路都表明，釋義學(xué)至少應(yīng)包含兩個(gè)最重要的方面：方法論釋義學(xué)和哲學(xué)釋義學(xué)。所以對(duì)釋義學(xué)的界定必須兼顧方法論派和哲學(xué)派，同時(shí)又要兼顧兩派在歷史上彼此消長(zhǎng)、融合的關(guān)系。因此，不妨將釋義學(xué)暫且定義為關(guān)于文本解釋的方法論及其本體論基礎(chǔ)的學(xué)說(shuō)。

二、釋義學(xué)與接受美學(xué)

國(guó)內(nèi)不少學(xué)者或認(rèn)為釋義學(xué)與接受美學(xué)是一回事，將兩者等同起來(lái)，或者認(rèn)為釋義學(xué)是導(dǎo)致接受美學(xué)產(chǎn)生的惟一原因。然而，事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單。要對(duì)釋義學(xué)或接受美學(xué)進(jìn)行更為深入的探討，就不得不對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行討論和辨析。

釋義學(xué)與接受美學(xué)的關(guān)系到底是怎樣的？它們有何異同？從釋義學(xué)和接受美學(xué)各自的學(xué)科性質(zhì)、發(fā)展過(guò)程來(lái)看，至少有如下不同。

首先，學(xué)科歸屬上看，釋義學(xué)是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，它以文本理解的方法及其本體論基礎(chǔ)為研究對(duì)象。釋義學(xué)有著固定的研究群體，例如施萊爾馬赫、狄爾泰、伽達(dá)默爾、貝蒂、利科等人，他們各自建立了獨(dú)特的釋義學(xué)體系，因而在釋義學(xué)史上占有一席之地；而接受美學(xué)在學(xué)科上應(yīng)歸屬于文學(xué)理論，它關(guān)心的始終是文學(xué)文本如何闡釋的問(wèn)題。接受美學(xué)的開(kāi)山者堯斯在《接受美學(xué)與接受理論》一書(shū)的《出版者前言》中直接宣示說(shuō)：“接受美學(xué)主要是一種文學(xué)理論?！保?］此外接受美學(xué)的重鎮(zhèn)伊瑟爾、斯坦利·費(fèi)什都是文學(xué)理論界的領(lǐng)軍人物。

其次，從“史”的角度來(lái)看，釋義學(xué)有著更為漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史，而接受美學(xué)的出現(xiàn)則是非常晚近的。釋義學(xué)理論至晚也可追溯的中世紀(jì)的圣經(jīng)注釋學(xué)和法律釋義學(xué)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展以及施萊爾馬赫對(duì)建立普遍釋義學(xué)重要貢獻(xiàn)，釋義學(xué)最終完成了由局部釋義學(xué)向一般釋義學(xué)的轉(zhuǎn)向。其后，狄爾泰將釋義學(xué)奠定為一切精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，使作為理解和解釋方法的釋義學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度。20世紀(jì)后，釋義學(xué)在海德格爾那里發(fā)生了本體論轉(zhuǎn)向，并在其學(xué)生伽達(dá)默爾手中得以完善?？梢钥吹?，釋義學(xué)有其漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史。反觀接受美學(xué)，它誕生至今總過(guò)也不過(guò)60余年。20世紀(jì)60年代，文學(xué)理論界對(duì)形式主義文論展開(kāi)了激烈的批判，受到現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)釋義學(xué)的推動(dòng)，接受美學(xué)應(yīng)運(yùn)而生［8］580。周寧、金元浦說(shuō)，1967年出版的“《文學(xué)史作為向文學(xué)理論的挑戰(zhàn)》是接受美學(xué)的宣言性的文章”［7］譯者前言?？梢?jiàn)，從時(shí)間的跨度上看，接受美學(xué)根本不能和釋義學(xué)同日而語(yǔ)。

最后，接受美學(xué)更多的是受到20世紀(jì)中葉以后哲學(xué)釋義學(xué)的促發(fā)，而它與在西方釋義學(xué)史上占有重要地位的方法論釋義學(xué)則無(wú)太多關(guān)聯(lián)。并且，哲學(xué)釋義學(xué)雖是推動(dòng)接受美學(xué)產(chǎn)生的直接原因，但它絕非惟一原因。此一時(shí)期，多種哲學(xué)思潮、文論研究范式都在不同程度上對(duì)接受美學(xué)的發(fā)生、發(fā)展產(chǎn)生了影響。［9］接受美學(xué)的早期譯介者金元浦說(shuō)：“60年代發(fā)軔的接受反應(yīng)文論，從一誕生就處在現(xiàn)代與后現(xiàn)代激烈對(duì)抗與變革的歷史性轉(zhuǎn)折之中。以胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、當(dāng)代解釋學(xué)構(gòu)成了接受反應(yīng)文論的主要哲學(xué)基礎(chǔ)，以晚期海德格爾、巴特、德里達(dá)及保羅·德·曼為代表的后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)主義，也對(duì)接受反應(yīng)文論（特別是美國(guó)讀者反應(yīng)批評(píng)）產(chǎn)生了重要影響?！保?0］這種認(rèn)識(shí)應(yīng)該說(shuō)比較全面、準(zhǔn)確。

辨析了解釋學(xué)和接受美學(xué)的區(qū)別，再來(lái)看二者的聯(lián)系。

首先，本體論釋義學(xué)是接受美學(xué)進(jìn)行運(yùn)思的哲學(xué)基礎(chǔ)，是接受美學(xué)產(chǎn)生的主要原因和直接原因。伊格爾頓說(shuō)：“詮釋學(xué)在德國(guó)的最新發(fā)展以‘接受美學(xué)’或‘接受理論’知名。與伽達(dá)默爾不同，接受理論并非心無(wú)二用地全神貫注于過(guò)去的作品，接受理論考察讀者在文學(xué)中的作用，因而它是個(gè)相當(dāng)新穎的發(fā)展?！保?1］伊格爾頓將接受美學(xué)視為釋義學(xué)在文學(xué)作品中的應(yīng)用和發(fā)展，的確抓住了問(wèn)題的關(guān)鍵。

19世紀(jì)中期以后，文學(xué)研究的范式越來(lái)越傾向于實(shí)證，文學(xué)研究的任務(wù)甚至被僵化地視為對(duì)作者生平、作品版本問(wèn)題的考證與整理。很明顯，此時(shí)的文學(xué)研究是以“作者”為中心，而這種狀況直到20世紀(jì)才得到改觀。出于對(duì)以往研究的反動(dòng)，20世紀(jì)初，俄國(guó)形式主義開(kāi)始興起，至20世紀(jì)二三十年代，英美新批評(píng)也逐漸成熟。它們的共同趨向是以“作品”本身作為文學(xué)研究的重心，將對(duì)作品本身美學(xué)特質(zhì)和結(jié)構(gòu)的分析視為“內(nèi)部研究”［12］145，而“文學(xué)性”“肌質(zhì)”“結(jié)構(gòu)”成為文學(xué)理論界的關(guān)鍵詞。緊接著，在德國(guó)，以海德格爾和伽達(dá)默爾為代表哲學(xué)釋義學(xué)為文學(xué)理論的發(fā)展灌注了一陣強(qiáng)風(fēng)。此哲學(xué)將“理解”視為世界的本體，認(rèn)為世界的存在根由、一切意義的源泉就在于人的理解。當(dāng)這種思想輸入文學(xué)理論界，讀者本身自然就被擺在了文學(xué)研究的首要位置。文論家們開(kāi)始指出，將作者和作品置于文學(xué)研究的中心以求客觀理解的做法是不可能的，因?yàn)橐饬x只存在于讀者那里。堯斯借用克林伍德的名言說(shuō)：“歷史什么也不是，只是在歷史學(xué)家的頭腦里，將過(guò)去重新制定一番而已?！保?］出版者前言如果說(shuō)堯斯是從宏觀上進(jìn)行討論，伊瑟爾則在微觀層面上將讀者的重要性引入其文本接受理論，他的理論也較為直接地影響了美國(guó)學(xué)者斯坦利·費(fèi)什的“讀者反映批評(píng)”說(shuō)［8］581-584。

其次，接受美學(xué)的諸多核心概念來(lái)自于哲學(xué)釋義學(xué)。作為接受美學(xué)的奠基者，堯斯所使用的核心概念“期待視野”，很明顯是對(duì)海德格爾“先在結(jié)構(gòu)”“理解視野”、伽達(dá)默爾“成見(jiàn)”概念的繼承和改造?！跋仍诮Y(jié)構(gòu)”“理解視野”“成見(jiàn)”強(qiáng)調(diào)，人作為存在、作為理解者，其理解活動(dòng)不是也不可能絕對(duì)客觀地去理解外在對(duì)象。理解活動(dòng)本身就已經(jīng)具備先在的條件和限定，文本和事件的意義不在對(duì)象本身，而在理解者。堯斯的“期待視野”正是在這個(gè)意義上的借用和發(fā)揮。不惟如此，堯斯“效果史”的概念也來(lái)源于伽達(dá)默爾［7］出版者前言?！靶Ч贰币庠诒砻?，文學(xué)史從來(lái)就不是一部部文學(xué)檔案在時(shí)間序列上簡(jiǎn)單排列，而是接受者不斷遴選的結(jié)果?？梢哉f(shuō)，一部文學(xué)作品史就是一部讀者接受史。不難看出，“效果史”直接嫁接在伽達(dá)默爾“視域融合”概念之上。

最后，接受美學(xué)是哲學(xué)釋義學(xué)在文學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用，從廣義上也可視為釋義學(xué)的組成部分。作為一門(mén)實(shí)踐性的哲學(xué)，釋義學(xué)已經(jīng)滲透至人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，目前已經(jīng)產(chǎn)生了“法律解釋學(xué)”“道家詮釋學(xué)”“佛教詮釋學(xué)”“科學(xué)解釋學(xué)”“技術(shù)解釋學(xué)”“教育解釋學(xué)”等諸多名目。同樣，釋義學(xué)在文學(xué)研究領(lǐng)域的運(yùn)用，自然可稱(chēng)作“文學(xué)解釋學(xué)”。正是在此意義上，美國(guó)讀者反應(yīng)批判的代表保羅·德·曼直言：“接受美學(xué)就是文學(xué)解釋學(xué)?！保?］出版者前言

三、釋義學(xué)與文學(xué)批評(píng)

若要辨析論釋義學(xué)與文學(xué)批評(píng)的關(guān)系，須先說(shuō)明什么是文學(xué)批評(píng)、文學(xué)批評(píng)的性質(zhì)如何。韋勒克在其名著《文學(xué)理論》中將文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)史三分，將文學(xué)理論視為對(duì)文學(xué)原理、范疇、判斷標(biāo)準(zhǔn)的研究，而將對(duì)具體文學(xué)作品的研究稱(chēng)作文學(xué)批評(píng)（靜態(tài)的）或文學(xué)史（動(dòng)態(tài)的）［12］31。這一區(qū)分劃定了三者各自的范圍，長(zhǎng)期以來(lái)也為中國(guó)理論界認(rèn)同。但韋勒克和中國(guó)文論界一直忽視或無(wú)視了如下關(guān)鍵性的問(wèn)題：文學(xué)批評(píng)是一種認(rèn)知性的事實(shí)判斷，還是一種實(shí)用性、趣味性的價(jià)值判斷？

韋勒克指出，“批評(píng)”概念在各國(guó)有著不同的含義：在德國(guó)，批評(píng)專(zhuān)指“書(shū)評(píng)”；在法國(guó)，批評(píng)含義寬泛，幾乎成了文學(xué)研究的等義語(yǔ)；而在英語(yǔ)系統(tǒng)中，“批評(píng)”指正確判斷的標(biāo)準(zhǔn)，并且包含文學(xué)理論的內(nèi)涵。［13］鑒于“文學(xué)批評(píng)”的涵義在各國(guó)差異較大，韋勒克在《近代文學(xué)批評(píng)史》中給出了一個(gè)較為具有包容性的定義：“‘批評(píng)’這一術(shù)語(yǔ)我將廣泛地用來(lái)解釋以下幾個(gè)方面：它指的不僅是對(duì)個(gè)別作品和作者的評(píng)價(jià)，‘明斷的’批評(píng)，實(shí)用批評(píng)，文學(xué)趣味的征象，而且主要是指迄今為止有關(guān)文學(xué)的原理和理論，文學(xué)的本質(zhì)、創(chuàng)作、功能、影響，文學(xué)與人類(lèi)其他活動(dòng)的關(guān)系，文學(xué)的種類(lèi)、手段、技巧，文學(xué)的起源和歷史這些方面的思想。”［14］值得注意的是，在這部巨著的《前言》中，韋勒克還說(shuō)文學(xué)批評(píng)不只是“實(shí)用批評(píng)、文學(xué)趣味”，甚至主要是“有關(guān)文學(xué)的原理和理論”。這個(gè)寬泛的定義實(shí)際上自我混淆了他之前在《文學(xué)理論》中關(guān)于文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)、文學(xué)史的三分法。

“文學(xué)批評(píng)”的概念在中國(guó)學(xué)術(shù)界的同樣不是自明和清晰的。這在學(xué)者的著作名稱(chēng)上表現(xiàn)得非常明顯，同樣一門(mén)學(xué)科，陳鐘凡、郭紹虞、周勛初、羅根澤、稱(chēng)為“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”，張少康稱(chēng)為“中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史”。羅根澤和郭紹虞雖以“批評(píng)史”冠名，但他們卻特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)批評(píng)的理論特性。羅根澤認(rèn)為“論”更能體現(xiàn)中國(guó)文學(xué)批評(píng)的品格［15］，郭紹虞在《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》的自序中，不止一次使用“古人的文學(xué)理論”“古人的理論”等表述［16］。并且，在高校中開(kāi)設(shè)的課程，或稱(chēng)作“古代文論”，或稱(chēng)作“文學(xué)批評(píng)史”?？梢?jiàn)，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，“古代文論”“古代文學(xué)批評(píng)”“古代文學(xué)理論批評(píng)”其實(shí)是通用的。

根據(jù)文學(xué)理論界的最新研究，何為“文學(xué)批評(píng)”仍然是一個(gè)沒(méi)有解決的問(wèn)題［17］。然而，各家雖對(duì)于“文學(xué)批評(píng)”含義的有著不同看法，至少可以肯定：文學(xué)批評(píng)具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性和主觀性，具有較為明顯的價(jià)值判斷傾向。法郎士特別強(qiáng)調(diào)批評(píng)家應(yīng)做如下表態(tài)：“關(guān)于莎士比亞，關(guān)于拉辛，我所講的就是我自己?！保?8］這種思維方式在中國(guó)古代的詩(shī)文評(píng)中俯拾皆是?；诖它c(diǎn)共識(shí)，我們不妨采用《簡(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》中給出的定義：“文學(xué)評(píng)論……更嚴(yán)格地說(shuō)，這一術(shù)語(yǔ)僅適用于‘實(shí)用評(píng)論’，即解釋作品的意義和評(píng)價(jià)作品的質(zhì)量?！保?9］本文所談?wù)摰奈膶W(xué)批評(píng)與釋義學(xué)的關(guān)系，正是這個(gè)意義上使用“文學(xué)批評(píng)”這一術(shù)語(yǔ)的。釋義學(xué)是一門(mén)關(guān)于文本意義理解的方法及其本體論基礎(chǔ)的學(xué)科，自然，文學(xué)作品的意義成為文學(xué)批評(píng)和釋義學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)。

釋義學(xué)和文學(xué)批評(píng)都關(guān)注作品的價(jià)值意義，但是它們之間存在著深刻地區(qū)別和聯(lián)系。主要有下三點(diǎn)。

首先，兩者的范圍不同。文學(xué)批評(píng)的對(duì)象的僅限定于文學(xué)文本，而釋義學(xué)則以一切文本作為回應(yīng)的對(duì)象。殷墟甲骨文、青銅器銘文、石經(jīng)、西域出土的漢晉木簡(jiǎn)、敦煌千佛洞的六朝唐人寫(xiě)卷、元明清以來(lái)的皇室內(nèi)閣寫(xiě)卷，以及其它的歷史、文學(xué)、哲學(xué)、思想、科學(xué)文本都屬于釋義學(xué)討論的對(duì)象。總之，釋義學(xué)的文本范圍包括一切語(yǔ)言、文字所形成的材料。

雖然文學(xué)批評(píng)與釋義學(xué)所處理的文本范圍不同，但不可否認(rèn)，文學(xué)文本是釋義學(xué)最為關(guān)注的文本形式。文學(xué)本質(zhì)上具有想象性、虛構(gòu)性的特征［12］9，它相對(duì)于說(shuō)明性、議論性的文本具有很大的歧義性、模糊性。正因如此，經(jīng)典文學(xué)作品才會(huì)具有更為豐富、深刻的內(nèi)蘊(yùn)。這種特征決定了文學(xué)文本往往成為釋義學(xué)展開(kāi)論證的經(jīng)典例證。《紅樓夢(mèng)》不僅是文學(xué)批評(píng)界必須討論的對(duì)象，也是釋義學(xué)研究者無(wú)法回避的經(jīng)典文本。“開(kāi)談不說(shuō)《紅樓夢(mèng)》，讀盡詩(shī)書(shū)也枉然”應(yīng)該是他們共同的喟嘆。海德格爾《荷爾德林詩(shī)的闡釋》［20］不僅僅是一部?jī)?yōu)秀的詩(shī)評(píng)，更是海德格爾哲學(xué)釋義學(xué)思想的充分展現(xiàn)。伽達(dá)默爾在《詮釋學(xué)的實(shí)施》［21］一書(shū)中所重點(diǎn)討論的是荷爾德林、歌德、里爾克、卡夫卡、策蘭等著名文學(xué)家的作品?？梢?jiàn)釋義學(xué)對(duì)文學(xué)文本的普遍關(guān)注絕非偶然。

其次，二者的目的不同。文學(xué)批評(píng)的首要目的是闡釋作品的意義和價(jià)值，而釋義學(xué)不僅對(duì)闡釋意義的方法論進(jìn)行研究，還要進(jìn)一步反思釋義方法所根由的哲學(xué)基礎(chǔ)。王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》依據(jù)叔本華的悲劇理論，闡釋了作品深刻的悲劇意義，這是文學(xué)批評(píng)的典型表現(xiàn)。然而，釋義學(xué)的基本任務(wù)不是闡釋《紅樓夢(mèng)》有什么意義價(jià)值，而是把王國(guó)維的評(píng)論活動(dòng)本身作為研究對(duì)象。它試圖回答王國(guó)維的評(píng)論方法是什么、立論根據(jù)是什么、哲學(xué)基礎(chǔ)是什么這些元問(wèn)題。

二者目的雖不同，但從另一個(gè)角度說(shuō)，文學(xué)批評(píng)活動(dòng)本身就為釋義學(xué)提供了材料支撐，文學(xué)批評(píng)的事實(shí)召喚著釋義學(xué)。文學(xué)批評(píng)一旦對(duì)文學(xué)作品進(jìn)行了解釋?zhuān)U發(fā)了作品的意義價(jià)值，其任務(wù)已經(jīng)完成。但是，它細(xì)讀文本、闡發(fā)意義的方法隨即又成為釋義學(xué)研究的對(duì)象。中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的歷史長(zhǎng)河本身就能有力地證明，不同的社會(huì)狀況、時(shí)代精神和學(xué)術(shù)氛圍下的文學(xué)批評(píng)，始終在對(duì)釋義學(xué)提出要求。釋義學(xué)應(yīng)該而且必須對(duì)各個(gè)時(shí)代、各學(xué)派的批評(píng)方法和立場(chǎng)進(jìn)行反思?！都t樓夢(mèng)》從索引派到新紅學(xué)的批評(píng)史對(duì)釋義學(xué)提出了要求，金圣嘆對(duì)《水滸傳》的批評(píng)、毛氏父子對(duì)《三國(guó)志通俗演義》的批評(píng)同樣對(duì)釋義學(xué)提出了要求。

最后，二者的思維方式不同。釋義學(xué)是一門(mén)方法論科學(xué)，更是對(duì)人類(lèi)理解這一根本性問(wèn)題進(jìn)行回答的哲學(xué)?？茖W(xué)對(duì)釋義學(xué)提出了邏輯性、實(shí)證性的要求，而哲學(xué)則逼問(wèn)釋義學(xué)對(duì)整體性的形而上學(xué)作出思考。因此釋義學(xué)的研究方法是實(shí)證與辯證的統(tǒng)一。狄爾泰解釋學(xué)的一個(gè)核心概念“體驗(yàn)”建立在心理科學(xué)的基礎(chǔ)之上［5］279，施萊爾馬赫的釋義學(xué)的建立，不僅在于對(duì)圣經(jīng)釋義學(xué)和法律釋義學(xué)等經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納總結(jié)，更在于對(duì)人類(lèi)理解何以可能這一形而上學(xué)問(wèn)題的追問(wèn)。布倫坦諾的實(shí)證主義心理學(xué)為哲學(xué)釋義學(xué)的思想淵源——現(xiàn)象學(xué)［22］提供了事實(shí)上的支撐，但無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是哲學(xué)釋義學(xué)都進(jìn)一步揚(yáng)棄了心理學(xué)，試圖在整體上思考人類(lèi)理解的根本問(wèn)題。文學(xué)批評(píng)雖包含著一定的認(rèn)知性成分，具有一定的理論性，但相對(duì)于釋義學(xué)，仍然存在著相當(dāng)程度的主觀性，包含著個(gè)人強(qiáng)烈的價(jià)值判斷。在古典文學(xué)批評(píng)中，“仁智之見(jiàn)”幾乎成了無(wú)可置疑的法則。古人說(shuō)詩(shī)評(píng)詞，過(guò)于注重自我的直覺(jué)感悟，缺乏嚴(yán)密的論證，以致往往模棱兩可，如隔靴搔癢。而當(dāng)今文學(xué)批評(píng)中，或注重市場(chǎng)效用以牟利，或利用網(wǎng)絡(luò)媒體以盜名，或干脆尋求肆無(wú)忌憚的情緒宣泄。總之，當(dāng)今的文學(xué)批評(píng)主動(dòng)擁抱名利，以致生態(tài)敗壞。如果文學(xué)批評(píng)失去了法則，文學(xué)批評(píng)甚至?xí)S落為文學(xué)的罪犯。

釋義學(xué)的歷史已足以證明它自身的科學(xué)性，而文學(xué)批評(píng)在很大程度上存在著傾向于“非科學(xué)”性的危險(xiǎn)。作為一門(mén)學(xué)科，科學(xué)性是對(duì)文學(xué)批評(píng)提出的必然要求，而批評(píng)本身難以實(shí)現(xiàn)這一要求，所以它始終召喚著釋義學(xué)。釋義學(xué)作為“批評(píng)的批評(píng)”“判斷的判斷”，為“文學(xué)批評(píng)能否科學(xué)化，如何科學(xué)化”提供了重要的啟示。

結(jié)語(yǔ)

以西釋中、強(qiáng)制闡釋是當(dāng)今文論界的一個(gè)通病，而對(duì)元問(wèn)題的界定與辨析是祛除頑疾的必備處方。釋義學(xué)、接受美學(xué)及文學(xué)批評(píng)分屬不同的學(xué)科，不可簡(jiǎn)單地等而用之。只有對(duì)三者的學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行清晰地認(rèn)識(shí)與把握，借鑒這些理論資源闡釋文學(xué)作品才是合法的、有效的。20世紀(jì)80年代以來(lái)，文論界引進(jìn)了太多的理論武器，在未完全消化這些學(xué)術(shù)思想時(shí)，又急于搬動(dòng)某種理論框架對(duì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行強(qiáng)制闡釋?zhuān)@勢(shì)必造成理論的危機(jī)、文學(xué)研究的危機(jī)。只要這種危機(jī)還存在，對(duì)元問(wèn)題的追問(wèn)就不能停止。