馮 建 軍

現(xiàn)實中的人，無論愿意與否，必須而且只能生活在一起。但人“如何”生活在一起，方式不同決定了人發(fā)展的程度不同。從歷史發(fā)展看，馬克思把人類社會劃分為三個階段：人的依賴關(guān)系階段、以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性階段、建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性階段。(1)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009，第52頁。三個階段反映了人類發(fā)展的三種狀態(tài)：群體主體、個人主體和類主體。與人類社會發(fā)展形態(tài)相對應(yīng)，人類生活也可以分為三種形式，即群體主體的“共同生活”、個人主體的“個人生活”以及類主體的“公共生活”。三種形式的生活也對應(yīng)了黑格爾提出的人類精神發(fā)展的三種形態(tài)：倫理世界、教化世界和道德世界。本文圍繞“人‘如何’生活在一起”，揭示人類社會發(fā)展不同階段的樣態(tài)，明示人類社會發(fā)展的走向。

一、前現(xiàn)代社會：群體主體、共同生活和普遍倫理

前現(xiàn)代社會是資本主義之前的社會形態(tài)，包括原始社會和古代階級社會。原始社會和古代階級社會雖然發(fā)展?fàn)顟B(tài)不同，但有一點(diǎn)是相同的，即它們都沒有個體意識，共同體本身替代了個體的存在，共同體就是個體，個體之間是完全統(tǒng)一的生活。

(一)前現(xiàn)代社會的群體主體

《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！睆陌l(fā)生學(xué)上看，人是群居的動物，群居是人最初的生活方式，這是因為人的生存能力有限，需要借助群居的方式獲得生存的可能。但這種群居不同于動物完全自然的群居，正如荀子所說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”人之合群的根本在于“義”。因此，人之群是社會的群，人需要以社會關(guān)系維持群之存在。任何時候，人都以群居而在，但群居的結(jié)合方式不同，人們“何以在一起”的紐帶不同。

前現(xiàn)代社會，人的生存能力的有限和生存的必要性，使得人依靠自然的生物性結(jié)成最初的群體。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴(kuò)大成為氏族(2)氏族這一術(shù)語在19世紀(jì)歷史研究中的含義比現(xiàn)在要寬泛，它表示淵源于同一祖先的人們的共同體，包括近代所謂的“氏族和部落”兩個概念。(《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，2012，第924頁，注釋300。)的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中。”(3)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，2012，第684頁。這種情況一直持續(xù)到18世紀(jì)，市民社會出現(xiàn)，才開始改變。也就是說，前現(xiàn)代社會最初是以血緣和地緣的自然關(guān)系結(jié)成的生存共同體，盡管這種生存共同體具有社會性的關(guān)系，但重要的還是生存的“自然化”的狹隘關(guān)系。在這種自然共同體中，個人沒有自由，只能匍匐于自然之下，與自然保持著直接同一的關(guān)系;而且人作為自然的、自在的存在，人與人之間也保持著原始的平等關(guān)系。部落和氏族基本是原生態(tài)的自然共同體，由這種自然共同體發(fā)展為各種形式的社會共同體，這就是最初的公社。公社中各家庭聚族而居，有公有的土地、共同經(jīng)濟(jì)和共同的宗教祭祀活動。公社實行民主管理，由各家族的代表或民主推選的首領(lǐng)組成管理機(jī)構(gòu)，處理日常事務(wù)，社員大會討論決定公社重大問題。公社擴(kuò)大化發(fā)展為城邦，使人類由自然共同體轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣餐w。

怎樣認(rèn)識城邦的共同體？有學(xué)者把城邦生活視為公共生活，把城邦領(lǐng)域視為公共領(lǐng)域，認(rèn)為城邦公民具有民主平等的觀念和獨(dú)立自由的意識，(4)楊仁忠：《公共領(lǐng)域論》，人民出版社，2009，第36-62頁。這種認(rèn)識是對城邦虛幻的美化?！俺前钍侨舾杉彝ズ头N族結(jié)合而成的保障優(yōu)良生活的共同體，以完美的、自足的生活為目標(biāo)。”(5)亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，中國人民大學(xué)出版社，2003，第90頁。城邦孕育著公共生活的雛形，但城邦生活不是公共生活，因為它沒有個人意識。城邦的生活是基于同一性的共同生活，而非基于個體差異的公共生活。城邦基于共同體的善，這種善在柏拉圖那里是城邦正義。城邦正義就是每個人擁有自己的東西，干自己的事。柏拉圖認(rèn)為，城邦正義即每個人在國家里執(zhí)行最適合他天性的職務(wù)，只做自己的事而不兼做別人的事。(6)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2009，第154頁。城邦正義是建立城邦的總原則，通過正義，可以使整個城邦國家井然有序、和諧發(fā)展。公民是城邦的公民，公民的行為符合城邦的正義，公民不可能有自己的自由。城邦的善是共同的善，為了城邦的善，公民必須把自己固定在城邦共同善和正義之中。

在古代階級社會中，哈貝馬斯所謂的代表性公共領(lǐng)域，就是統(tǒng)治階級以公共名義，掌握社會的資源，建構(gòu)嚴(yán)格的等級關(guān)系。作為被統(tǒng)治階級的奴隸、農(nóng)奴，不僅沒有權(quán)利和自由，也沒有獨(dú)立的人格，個體只能假借這種“代表性公共性”獲得自身的規(guī)定，實際上是被統(tǒng)治者個人依附于統(tǒng)治階級。當(dāng)然，歐洲的中世紀(jì)是把依附于權(quán)力轉(zhuǎn)化為依附于上帝，人是上帝的函數(shù)，只能通過上帝證明自身。

總之，前現(xiàn)代社會有自然形成的原始共同體，也有等級依附形成的象征性共同體；前者反映的是自然群體的意識，后者反映的是代表性特權(quán)階層的意志。無論哪種情況，個人都不具有自我的獨(dú)立性和權(quán)利，而是受制于強(qiáng)大的自然必然性和人身依附性，完全服從于血緣、地緣和等級等共同體的限制。正如麥金泰爾所說：“在許多前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會中，個體通過他在各種各樣的社會團(tuán)體中的成員資格來確定自己的身份并被他人所確認(rèn)?！鳛槲业膶嶓w的一部分，他們至少是部分地、有時甚至是完全地確定了我的職責(zé)和義務(wù)?！?7)麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003，第42頁。個體消失在共同體之中，個人的思想、情感和行為只能在共同體中獲得規(guī)定。因此，個人是無差別的抽象的存在。

(二)前現(xiàn)代社會的共同生活

在馬克思看來，人的依賴關(guān)系是最初的社會形態(tài)，這種社會形態(tài)起初完全是自然發(fā)生的，它對應(yīng)了原始的社會。在原始的社會中，人是一種自然的存在，不僅人本身是自然的存在，而且人的存在方式也是自然的，這就是血緣和地緣的關(guān)系。人與人因為血緣和地緣結(jié)合在一起，成為一個部落、一個氏族。由于社會生產(chǎn)力發(fā)展水平極低，沒有剩余產(chǎn)品，人必須依賴于群體而存在。這一結(jié)合是基于生存發(fā)展需要的自然的結(jié)合。人與自然是直接同一的關(guān)系，反映的是生存發(fā)展的必然性。這就是漢娜·阿倫特把“勞動”作為人類活動第一類形態(tài)的原因。“勞動是與人身體的生物過程相應(yīng)的活動，身體自發(fā)的生長、新陳代謝和最終的衰亡，都要依靠勞動產(chǎn)出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之境況是生命本身?！?8)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009，第1頁。盡管勞動可以產(chǎn)生職業(yè)和社會關(guān)系，但它首先滿足的是人的生理需要，即人的生物性生存。人區(qū)別于動物就在于勞動，但人必須聚集在一起勞動，勞動是人存在的方式。人與人基于血緣、地緣結(jié)合，開展群體的勞動，無論是結(jié)合的方式還是結(jié)合的中介，都是自然的。因此，原初的社會是自然的共同體，個體沒有獨(dú)立的意識，只能依賴于特定的共同體，成為狹隘人群的附屬物。在這個意義上，他們過著沒有差異的統(tǒng)一的生活，當(dāng)然也是平等的生活。但原始的平等是未分化的同質(zhì)性平等，具有原始性。

馬克思所說的原初發(fā)生自然依賴關(guān)系的階段主要指原始社會。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，剩余產(chǎn)品出現(xiàn)，私有制產(chǎn)生，人類進(jìn)入奴隸社會。私有制瓦解了原始社會平等的社會關(guān)系，出現(xiàn)了奴隸主和奴隸。奴隸是奴隸主的財產(chǎn)，可以自由買賣，被視為“會說話的工具”，沒有任何權(quán)利和人身自由，連子女也屬于主人。奴隸和奴隸主之間不是原始的、自然發(fā)生的關(guān)系，而是奴隸作為奴隸主私有財產(chǎn)的人身依附關(guān)系。奴隸依附于奴隸主，維護(hù)著奴隸制社會的等級關(guān)系。奴隸社會雖然打破了人與人之間的自然依附，但又進(jìn)入了人身依附，依附關(guān)系依然是維持社會統(tǒng)一的紐帶。相對于奴隸社會而言，封建社會使農(nóng)奴獲得了一定的自由，但終究沒有改變地主階級和農(nóng)奴在權(quán)力依附上的等級關(guān)系。在封建社會的發(fā)展中，歐洲的中世紀(jì)因為沒有一個強(qiáng)有力的政權(quán)而借助于神學(xué)、上帝統(tǒng)治社會。上帝是凌駕于人和萬物之上的存在，具有主宰一切的權(quán)威。人借助于上帝獲得自己的規(guī)定，默認(rèn)“君權(quán)神授”的非人統(tǒng)治，借助于上帝和宗教維護(hù)社會的統(tǒng)一。

古代階級社會盡管總體上都是權(quán)力等級關(guān)系的“黑暗”，但也有古希臘雅典城邦的“光明”。因此，古希臘城邦文明被一些研究者認(rèn)為是公共領(lǐng)域和公共生活的開端，但必須指出的是，盡管城邦含有一些公共性的因素(公共性與共同性具有某些相通性)，但絕不是現(xiàn)代意義上的公共生活。因為公共生活是相對于私人生活而言的，在古代的依附關(guān)系下根本不可能產(chǎn)生獨(dú)立的個人和私人生活，因此談不上公共生活。阿倫特指出：“城邦，確切地說，不是地理位置上的城市國家，而是一種從人們的共同言說和行動中生產(chǎn)出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪里。”(9)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第156頁。阿倫特使用的是“共同生活”，因為他們之間存在著自然或人為的依附關(guān)系，所以，他們的生活是共同的，以“共”為前提，以“同”為基本特征，是同質(zhì)化的統(tǒng)一生活。但共同的生活并不是一樣的生活，除了原始社會具有自然的平等性之外，古代階級社會具有鮮明的等級性，即便是具有公共生活原型的雅典城邦，共同生活也只局限于公民之間。公民是城邦中的自由民，他們只占城邦中不大的比例；充當(dāng)公民需要滿足一些條件，其中之一是要有財產(chǎn)的保證和有時間參加公共活動的成年男性。因此，占有相當(dāng)比例的婦女、兒童和奴隸、農(nóng)奴、外邦人都被排除在公民之外，過著非公民的生活。公民和非公民是雅典城邦的兩種身份，只有具備公民身份的人才能參加公共生活，大多數(shù)非公民只能生活在私人領(lǐng)域，開展私人生活。在雅典城邦，公共生活是公民參與的政治生活，只有公民才有權(quán)利參與政治生活，非公民只能以家庭為單位參與私人生活。因此，古希臘城邦的公共生活不是面向城邦的每一個人，只是其中一部分特殊的自由民，普通民眾是被排斥在外的?，F(xiàn)代的“公共領(lǐng)域原則上向所有公民開放”(10)哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第125頁。，所以，我們對城邦公共生活不能想象得過于美好，它充其量是一部分人的公共生活，對于整個城邦來說，缺少公開性和公共性，只能說是公共生活的虛幻狀態(tài)。哈貝馬斯把古代階級社會稱為“代表性公共領(lǐng)域”。所謂的代表是指統(tǒng)治階級，參與公共生活的主體是作為統(tǒng)治者的王公貴族，所有社會成員都是國王的臣民。因此，這種代表是虛假的，它只是統(tǒng)治階級地位的象征。統(tǒng)治階級以他們的特權(quán)奴役被統(tǒng)治階級，形成社會統(tǒng)一的假象。他們以“公共”的名義，經(jīng)由一系列的行為規(guī)范、禮儀和象征符號塑造并展示代表性的權(quán)利，“他們在民眾‘面前’所代表的是其所有權(quán)，而非民眾”(11)哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東、王曉玨、劉北城等譯，學(xué)林出版社，1999，第7頁。。這種特權(quán)以剝奪奴隸、農(nóng)奴和勞動者的權(quán)利為代價。哈貝馬斯雖然把城邦生活稱為“古典公共領(lǐng)域”，把古代階級社會稱為“代表性公共領(lǐng)域”，但他也并不認(rèn)為這些是真正的公共領(lǐng)域，他所說的公共領(lǐng)域是資產(chǎn)階級產(chǎn)生之后的“資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域”。

(三)前現(xiàn)代社會的普遍倫理世界

人類最初的共同體是基于生物性的生存需要而結(jié)成血緣與地緣關(guān)系，這種共同體是自然的、也是自發(fā)的。共同體除了人類共同的生存需求和生存利益外，還具有一定的社會規(guī)則，這種社會規(guī)則不是今天所說的個人的道德，而是社會的普遍倫理。在黑格爾看來，道德與倫理都是一種精神，但二者不同：道德是屬于個人的，反映自我意識和自主選擇，具有個體特殊性；但倫理本質(zhì)上是實體的精神，是共同的，具有普遍性?！皞惱硎且环N本性上普遍的東西”，“倫理行為的內(nèi)容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體”，“倫理實體是共體或公共本質(zhì)”(12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館，1979，第8-9頁。。倫理世界是個體與實體自在的統(tǒng)一狀態(tài)，黑格爾把它當(dāng)成精神發(fā)展的第一環(huán)節(jié)，在歷史上，相當(dāng)于古希臘的城邦社會。(13)劉淑萍：《論黑格爾的“倫理世界”》，《貴州社會科學(xué)》2012年第8期。

黑格爾分析了家庭作為一個自然的倫理實體，不在于家庭成員之間的情感關(guān)系或愛的關(guān)系，而在于個別家庭成員與其作為實體的家庭整體之間的關(guān)系。這樣，個別家庭成員的行動和現(xiàn)實才能以家庭為目的和內(nèi)容。(14)同②書，第9頁。民族的自然基礎(chǔ)是家庭，人類社會最初的部落、氏族、公社乃至城邦國家，都是家庭的擴(kuò)大化，在思維和倫理原則構(gòu)成上是一致的。原初的共同體作為倫理實體，以實體性的倫理原則代替了個人的人格，沒有為個人的自由選擇提供空間和可能。公民是個體自由分化的產(chǎn)物，沒有個體自由的倫理不是公民的倫理，它屬于前現(xiàn)代社會特有的同一和統(tǒng)一的倫理世界。

倫理是普遍性的社會存在，它既是共同體存在方式的反映，也是共同體存在的內(nèi)在依據(jù)。在共同體中，作為個體，以“何”交往，其依據(jù)是什么？這一依據(jù)只能是普遍性的東西。普遍性就是“共”，普遍性的倫理原則，就是共同的倫理原則、統(tǒng)一的倫理原則。所以，在人類精神發(fā)展史上誕生的第一個世界，就是個體的“人”與實體性“倫理”的直接同一，倫理實體的意識代替了個體的意識。有學(xué)者指出，雅典城邦社會在人類精神發(fā)展史上是個體與實體直接同一、以實體為真理的倫理社會，這是一個無個體、無自我的社會。(15)樊浩：《倫理，如何“與‘我們’同在”》，《天津社會科學(xué)》2013年第5期。倫理實體以其普遍性、真理性消解了個體的特殊性，實現(xiàn)了某種虛幻的公共性。

以共同的倫理原則，維持社會的共在。人類原初的倫理原則來自何處？在自然共同體階段，人與自然直接同一，共同體的倫理原則來自對自然的依附和敬畏，維系倫理實體的是神話、圖騰和習(xí)俗、禁忌。在人為的等級共同體中，維系共同體的是權(quán)力和由此導(dǎo)致的等級倫理關(guān)系。當(dāng)然，在西方社會，宗教成為共同體階段最重要的倫理紐帶，使西方倫理具有濃厚的宗教色彩。宗教把人的一切交給了上帝，聽從于上帝的安排，宗教成為倫理世界共同的規(guī)則。這不僅表現(xiàn)在中世紀(jì)時期，即使是在世俗化的現(xiàn)代社會，同一的宗教信仰不再是唯一的倫理原則，宗教在西方倫理中也依然占有重要的地位。

總之，在人類社會發(fā)展的第一階段，以人的依附關(guān)系結(jié)成了人的共同存在，人類形成了自然的、未分化的共同體，遵從共同的倫理原則，共同生活，以共同體代替?zhèn)€人，以倫理實體性世界代替?zhèn)€人人格，個人屬于共同體，共同體代表了個人，個人成為共同的抽象存在。“在這一階段，人類既沒有‘我’的個體意識，也沒有‘我們’的集體意識，只是在與自然的一體胚胎中誕生出原始的和抽象的‘類’意識。”(16)同上。人類社會在這種形態(tài)中發(fā)展了原始生活共同的一面，沒能為個人提供成長的空間和機(jī)會。因此，它不是現(xiàn)代社會的公共生活，“留戀那種原始的豐富，是可笑的”(17)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第56頁。。

二、近代和現(xiàn)代社會：個人主體、個體生活和道德自由

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，近代社會和現(xiàn)代社會打破了人的依附關(guān)系，進(jìn)入了人類發(fā)展的第二階段——個人獨(dú)立性階段。這種獨(dú)立性以自我為中心，以交往中的自我利益為基礎(chǔ)，形成了為了自我的占有性生活和單子式的個人主體，人與人結(jié)成了主體與客體的對立關(guān)系以及個體自由的教化世界。我們既要看到個人主體在打破依附關(guān)系促進(jìn)人類解放中的積極作用，又要看到過度膨脹的個人主體性帶來的消極影響。

(一)近代和現(xiàn)代社會的個人主體及其雙重效應(yīng)

在人類社會發(fā)展的依附階段，無論是基于自然的依附，還是基于權(quán)力等級、宗教的依附，展現(xiàn)的都是群體的特征，個人完全隱匿在群體之中，成為群體的附屬物。隨著社會的發(fā)展，尤其是市場經(jīng)濟(jì)和資本主義私有制的形成，個人利益成為社會生活的重心，形成了以物的依賴性為基礎(chǔ)的個人的獨(dú)立性，這就是人類社會發(fā)展的第二個階段。在這一階段，依附關(guān)系被打破，個體代替了群體主體，成為這一階段人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

在亞里士多德那里，主體是指實體的存在，與原初社會的“未分化”狀態(tài)是一致的。近代和現(xiàn)代社會，主體不再是實體的概念，而是成為人的一種屬性。這種屬性不是人自身固有的，而是在人與外部世界分離之后，人把自己作為主體、把外部世界作為客體，對外部世界所表現(xiàn)出來的態(tài)度和行為。因此，主體是一個關(guān)系詞，只有客體存在時，才會有主體。主體性是主體在與客體相互作用時展現(xiàn)出來的本質(zhì)力量，主體將自己的本質(zhì)力量客體化，塑造著客體。所以，主體性是主體在改造客體的過程中表現(xiàn)出來的積極的、能動的態(tài)勢和行為方式。近代“自啟蒙運(yùn)動始，人的主體性便被精神科學(xué)賦予至高無上的地位。啟蒙運(yùn)動最突出的成就之一就是主體性的發(fā)現(xiàn)和弘揚(yáng)”(18)讓-弗·利奧塔等：《后現(xiàn)代主義》，趙一凡等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999，第38頁。。從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人的理性為自然立法”、黑格爾的“絕對精神”，一路高歌個人的意識、理性，把自我意識實體化為個人主體性。

近代以來的個人主體作為現(xiàn)代性的重要特征，具有兩個特點(diǎn)：一是主體與客體的二元對立關(guān)系，二是主體借助于技術(shù)理性支配、征服和改造客體。這兩個特點(diǎn)表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，人不再保持與自然的直接同一性，而獨(dú)立于自然之外，與自然對立、對抗起來，改造、征服和掠奪自然，破壞了自然的生態(tài)平衡，導(dǎo)致了環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)、疫病肆虐。這不是天災(zāi)，而是人禍，是人對大自然的破壞，導(dǎo)致大自然對人類的報復(fù)。人對大自然肆無忌憚的改造和征服，超越了大自然的限度，最終為人類生存帶來災(zāi)難。就人與人之間的關(guān)系而言，我們把人對待自然的主客關(guān)系運(yùn)用在社會上，理性化滲透到社會生活的各個層面，以管理科層制以及制度化為表現(xiàn)形式，人與人之間是垂直的等級關(guān)系，上級對下級實行垂直的統(tǒng)治或管理，下級接受和服從上級指揮，上級是主體，下級是客體。上級可以發(fā)揮主體性，這種主體性甚至變得任性而缺少約束，下級在服從之中失去了自我的選擇和判斷。正是這種單子式的個人主體，使人與人之間走向了霍布斯所說的人對人豺狼般的關(guān)系，只能以社會契約制約人的私己本性。雖然在個體本位的社會，人們不得不在一起，但人與人結(jié)成的是共同體，相對于各個人是獨(dú)立的；尤其是在資本主義社會，對統(tǒng)治者階級來說是自由的，然而“對于被統(tǒng)治的階級說來，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第571頁。。

所以，我們必須看到個人主體性的雙重效應(yīng)。一方面，它解放了人，開啟了現(xiàn)代性，推動了現(xiàn)代文明的發(fā)展。作為人類社會發(fā)展第二階段的存在形態(tài)，它擺脫了自然共同體的束縛,突破了少數(shù)特權(quán)者對“人”的壟斷，顛覆了中世紀(jì)上帝對人的壓制，人開始以自我的態(tài)度和理性的力量對待他人和社會，改造自然界。正是憑借個人理性的力量，人們推動了技術(shù)的發(fā)展和現(xiàn)代化的進(jìn)程，取得了文明發(fā)展的巨大成就。因此，人類文明進(jìn)程就是發(fā)展人的主體性、激揚(yáng)人的現(xiàn)代性的過程，這是一次“人”的解放運(yùn)動。個人主體性是人類文明解放的標(biāo)志。沒有個人主體性，人還處在自然、宗教和權(quán)力的奴役之中。但另一方面，人類社會發(fā)展最初的主體性是以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，個人的主體性以占有物的多少為標(biāo)志。因此，高揚(yáng)人的主體性，就是不斷地刺激主體去支配、改造和占有客體。這種主體性具有兩個特征：第一是單一的主體性，第二是主體對客體的支配和占有。單一的主體性，把外部世界作為客體占有，且不受客體的約束，使主體性陷入了狂妄之中，失去了限度。正是這種占有性的個人主體性的膨脹，導(dǎo)致了人與自然關(guān)系中的“人類中心主義”、人與人關(guān)系中的“利己主義”、國家與國家關(guān)系中的“霸權(quán)主義”，引發(fā)了人類社會發(fā)展史上的一幕幕“天災(zāi)”“人禍”。這些不斷上演、日益加劇的“天災(zāi)”“人禍”正在警示主體性的危機(jī)。

(二)近代和現(xiàn)代社會的個體生活及其雙重效應(yīng)

馬克思指出：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應(yīng)當(dāng)?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進(jìn)的認(rèn)識中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時代的哲學(xué)中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)接嘘P(guān)時代的經(jīng)濟(jì)中去尋找。……這些手段不應(yīng)當(dāng)從頭腦中發(fā)明出來，而應(yīng)當(dāng)通過頭腦從生產(chǎn)的現(xiàn)成物質(zhì)事實中發(fā)現(xiàn)出來?！?20)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，2012，第797-798頁。從生產(chǎn)方式和交換方式上看，人類社會進(jìn)入第二個階段，是社會分工和交換的自然結(jié)果。

原始的社會是一種全面的依附和原始的豐富，隨著生產(chǎn)力的提高，社會分工出現(xiàn)，從最初的體力勞動和腦力勞動的分工，伴隨勞動技能的改進(jìn)，又出現(xiàn)了職業(yè)的分工。分工使勞動專門化，提高了勞動效率和對勞動產(chǎn)品的生產(chǎn)能力，但分工使一個人只能生產(chǎn)一種產(chǎn)品，不能像原始社會一樣自給自足，這就促使勞動產(chǎn)品的交換和市場的出現(xiàn)。市場行使勞動產(chǎn)品的交換功能，彌補(bǔ)了勞動分工專門化帶來的不足。“交換和分工互為條件。因為每個人為自己勞動，而他的產(chǎn)品并不是為他自己使用，所以他自然要進(jìn)行交換，這不僅是為了參加總的生產(chǎn)能力，而且是為了把自己的產(chǎn)品變成自己的生活資料。以交換價值和貨幣為中介的交換，誠然以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提，但同時又以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會分工為前提，而這種社會分工的統(tǒng)一和互相補(bǔ)充，仿佛是一種自然關(guān)系，存在于個人之外并且不以個人為轉(zhuǎn)移。”(21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第52頁。社會越分工，勞動越專門化，人的生產(chǎn)能力就越片面發(fā)展，人與人之間的依賴關(guān)系就越強(qiáng)，這就形成了“普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系”(22)同上。。正是通過市場的產(chǎn)品交換，私人的勞動變成了社會勞動，從而滿足了私人的利益，客觀上也滿足了他人的利益。這就是“主觀為自己，客觀為別人”。盡管人與人之間交換的結(jié)果有利于他人，但主觀上是以自我為中心的，他人只是實現(xiàn)我的利益的手段。所以，近代和現(xiàn)代社會區(qū)別于前現(xiàn)代社會，就在于市場中出現(xiàn)了“我”，把“我”從原初共同體的依附中解放出來，成為一個具有自我意識的我。這是人類社會發(fā)展的極大進(jìn)步。正是“我”的解放，帶來了個人主體觀念的形成和私人生活、私人領(lǐng)域的出現(xiàn)。在鮑曼看來,“生活總體上的私人化”是近代以來社會生活的基本特征。(23)齊格蒙特·鮑曼：《流動的時代：生活于充滿不確定性的年代》，谷蕾、武媛媛譯，江蘇人民出版社， 2012，第31頁?；趥€人的自由主義也成為西方社會最主要的價值理念。

伴隨著市場形成的私人生活，具有兩面性。一方面，沒有個體生活，就沒有公共生活，個體生活是公共生活形成的原始基因。市場交換使人與人之間的聯(lián)系變得更為密切，但這種密切不同于原初共同體的一體關(guān)系，而是建立在私人利益基礎(chǔ)上。在市場經(jīng)濟(jì)中，個人為了滿足自己的利益，不得不與別人進(jìn)行交換。這種交換，就是一種公共交往，不過公共交往只是實現(xiàn)自己利益的一個手段。有學(xué)者指出：“在極為原初的意義上，所謂公共生活是基于各自的利益打算而結(jié)成的經(jīng)濟(jì)共同體?！?24)晏輝等：《公共生活與公民倫理》，北京師范大學(xué)出版社，2007，第26頁。盡管后來的學(xué)者把經(jīng)濟(jì)生活作為私人生活，把公共領(lǐng)域只限定在政治領(lǐng)域，但經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域所進(jìn)行的生活依然屬于公共生活，必須按照公共的交換原則和經(jīng)濟(jì)倫理原則進(jìn)行。正是因為市場經(jīng)濟(jì)培育的私人生活是公共生活產(chǎn)生的原始基因，因此，資本主義可以稱為“公共生活的發(fā)軔”階段。另一方面，還要看到，個人主體、私人生活盡管為公共生活的出現(xiàn)提供了條件，但依其在市場交換中所形成的“公共交往”并不具有“公共性”，而是以個人利益為目的的“公共”交往，是否有利于自己成為公共生活的著眼點(diǎn)。這種公共交往的“個體化”、公共生活的“個體化”，使生活又變成了一種個體交往、個體生活，顯示出個體的原型。有學(xué)者把這一階段定位為“公共生活的消解”，在筆者看來，這一定位是不合適的。因為這個階段還沒有真正意義上的公共生活，談不上公共生活的消解。公共生活是基于多元主體的平等交往，但在個人主體階段，人與自然、人與人之間都是一種主體與客體的占有關(guān)系，而不是主體與主體的交往關(guān)系。市場經(jīng)濟(jì)發(fā)育的交往是一種基于利益的交往，這種交往可能是公平的，也可能是爾虞我詐的，兩種情況同在。交往的私利性決定了必須用制度加以約束，才能使交往走向公平。但即便是公平交往，也是一種利益交換，它建立在情感冷漠的基礎(chǔ)上。在這一階段，“我們只要生活在這樣一個由我們自己和親朋好友構(gòu)成的私人領(lǐng)域之中就夠了”(25)理查德·桑內(nèi)特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海譯文出版社，2014，第4頁。。在這種生活中，每個人作為單子式的存在，過一種“原子式”的生活，包括社會在內(nèi)的一切所謂的“共同體”，不過是單子式個人主體的一種被動的、機(jī)械的“聚合”。

(三)近代和現(xiàn)代社會的道德自由及其雙重效應(yīng)

倫理世界是人類精神發(fā)展的第一個階段?！案髌毡榈膫惱肀举|(zhì)都是作為普遍意識的

實體，而實體則是作為個別意識的實體?！?26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，第17頁。所以，倫理以普遍性消滅了個體性，實現(xiàn)了實體與自我的直接統(tǒng)一。倫理實體是普遍的，或來自自然，或來自上帝，但不是來自個體。因為在人的依附階段，只有共同體的存在，沒有個體的存在。

但近代隨著資本主義市場經(jīng)濟(jì)和私有制的產(chǎn)生及個體意識的發(fā)展，倫理實體的普遍性就成了個體精神發(fā)展的牢籠，個體要沖破倫理實體的限制，黑格爾使用了“悲愴情愫”的概念?！霸趥€體性那里，實體是作為個體性的悲愴情愫出現(xiàn)的，而個體性是作為實體的生命賦予者出現(xiàn)的，因而是凌駕于實體之上的?！?27)同上書，第27頁。個體因生命自覺而發(fā)生的“悲愴情愫”，使自然的倫理世界過渡到教化世界。因為自我的出現(xiàn)，“當(dāng)初在倫理世界中是單一的或統(tǒng)一的東西，現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了，但發(fā)展了，也就是異化了”(28)同上書，第38頁。。異化的是倫理世界，發(fā)展的是教化世界。教化世界打破了倫理實體，使個體獲得了活力。教化世界，內(nèi)在表現(xiàn)為人格獨(dú)立，外顯表現(xiàn)為個體的權(quán)利及其有效實現(xiàn)，即法權(quán)。近代資本主義社會以來，維持人類社會秩序的不是普遍的倫理，而是制度、契約和權(quán)利。“古代人追問的是一條通往真正幸?；蜃罡呱频牡缆?，他們考察德行和作為性格特征的德性如何與最高善聯(lián)系在一起……近現(xiàn)代人追問的卻主要是(至少首先是)，哪些在他們看來是正當(dāng)理性的權(quán)威規(guī)定，以及由這些權(quán)威規(guī)定所產(chǎn)生的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)?！?29)約翰·羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，顧肅、劉雪梅譯，中國社會科學(xué)出版社，2012，第2頁。重視個人權(quán)利是現(xiàn)代社會制度的基本價值，強(qiáng)調(diào)權(quán)利、契約、法律約束人與人之間的行為，而道德被邊緣化。道德被邊緣化的另一個重要原因是，近代社會是世俗社會，世俗世界與精神世界分離，人變成了物化的存在，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’,就再也沒有任何別的聯(lián)系了”(30)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012，第403頁。，個體成為“單向度的人”，消解了人與人之間的道德關(guān)懷和溫暖。所以，近代以來西方社會以個人為中心，以契約、法治來保障個人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)契約和法治，而弱化倫理和道德。

如果說從倫理世界到教化世界，個體從倫理世界中解放了出來，那么解放出來的個體排斥了倫理世界，使現(xiàn)代社會出現(xiàn)了道德相對主義和倫理的缺失。應(yīng)反思個人主體性的危機(jī)，從個人主體性到交互主體性(主體間性)，建構(gòu)公共生活，呼喚社會的道德共識，重建倫理世界。

三、當(dāng)代社會：交互主體、公共生活和道德共識

近代以來，個體主體是現(xiàn)代性啟蒙的積極因素，到當(dāng)代社會出現(xiàn)了“主體性的黃昏”，人們開始反思個人主體性。反思個人主體性并非消除個人主體性，如同多邁爾在《主體性黃昏》一書開篇所說：“我們把現(xiàn)代主體性的興起和以人為中心的個體主義，不只是看作是一種可以避免的錯誤，而且也是人的解放和成熟過程中的一個階段——盡管這一階段的內(nèi)在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯。”(31)弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬俊人譯，廣西師范大學(xué)出版社，2013，前言第1頁。主體性衰落不是否認(rèn)個人主體性，而是匡正個人主體性的任性、傲慢和自負(fù)，使之朝著主體間性發(fā)展。個人主體由此走出單子式的孤立存在，成為社會關(guān)系中的公共人，其生存方式也由私人生活走向公共生活，教化世界中的個體道德回歸道德共識，建構(gòu)道德世界。

(一)當(dāng)代社會的交互主體和未來社會的類主體

近代以來的個人主體性促進(jìn)了現(xiàn)代性的啟蒙和人的自由、解放，但也必須看到個人主體性的當(dāng)代發(fā)展暴露出來的自私本性所導(dǎo)致的“公共人的衰落”。桑內(nèi)特在《公共人的衰落》一書的扉頁引述托克維爾的一段話：“每個人只顧自己的事情，其他所有人的命運(yùn)都與他無關(guān)……他的世界只有他自己，他只為自己而存在。在這種情況之下，他的腦海里就算還有家庭的觀念，也肯定不再有社會的觀念。”(32)桑內(nèi)特:《公代人的衰落》，扉頁。個體正在喪失社會性、公共性，成為孤獨(dú)的“個體人”，個人對社會公共生活、公眾參與表現(xiàn)冷漠，社會正在成為“個體化的社會”“公共領(lǐng)域的私人化”，社會依靠契約“機(jī)械”地聯(lián)系在一起，而不是成為一個有機(jī)的整體?！爱?dāng)今之世，人類文明面臨的最重要的課題就是：‘我們，如何在一起？’面臨現(xiàn)代性的顛覆性解構(gòu)，‘我們，能否在一起？’”(33)樊浩:《“我們”，如何在一起？》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第1期。

20世紀(jì)后期，思想家們開始了對個人主體性的反思，但反思并非否定個人主體性的存在，而是消解個人主體性中的片面、狹隘、極端和對立性，彌補(bǔ)個人主體性發(fā)展中的社會性、公共性缺失，使個人主體性朝著公共性的方向發(fā)展，最終實現(xiàn)人類社會發(fā)展的最高形態(tài)——自由個性的類主體。

自由個性的類主體主要有三個特征。第一，作為社會成員的個體和社會關(guān)系中的個人主體性。類主體由個人主體而來，它不否定個人主體，但也不同于個人主體。近代的個人主體是單子式的、孤立的。類主體所蘊(yùn)含的個人主體是社會中的個人主體，作為社會成員，彰顯的是社會關(guān)系中的個人主體性。反思個人主體性，就是將個體的原子式存在轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)系中的存在，從單子式的人轉(zhuǎn)化為社會化的人，以一種關(guān)系性思維和態(tài)度對待自我和他人，實現(xiàn)為他和為己的統(tǒng)一。第二，社會個體之間的主體間關(guān)系及其交互主體性。主體性面對的是主體與客體的分離、對立。反思個人主體就是要把主客對立的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w與主體的平等交往關(guān)系，主體不再是單子式存在，而是交互主體，主體與主體之間是一種平等交往關(guān)系，即“主體—客體—主體”的關(guān)系。此時的主體性不是單子式的，而是交互主體性或主體間性，表現(xiàn)為主體與主體的交互性、主體與主體之間的平等性、主體與主體的共在共生性。交互主體性不是主體之外的特性，更不是對主體性的消解，它本身就是主體性，是主體在交往關(guān)系中所表現(xiàn)出來的主體性。人類只有在交互主體性中才能夠成為真正的主體。第三，生命共同體或類存在。近代的個人主體以個人為中心，使人與自然、人與人、人與社會的關(guān)系成為占有與被占有、掠奪與被掠奪的關(guān)系，破壞了人與自然、人與人、人與社會的和諧共在。類主體的交互主體性改變了這種對立和占有的關(guān)系，使人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系成為生命交合的共生共在關(guān)系。類主體形態(tài)是人類社會發(fā)展的最高形態(tài)，是“自由人的聯(lián)合體”。在這里，“人終于成為自己的社會結(jié)合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人”(34)《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009，第566頁。。

人類正處在全球化時代，和平、發(fā)展、合作、共贏是時代的最強(qiáng)音。同時，我們也面臨著生態(tài)危機(jī)、環(huán)境破壞、恐怖主義、核威脅等全人類共同的災(zāi)難和風(fēng)險，它不是某個國家所能解決的，它需要我們共同的努力，需要我們具有全球共同意識、共同價值，進(jìn)行全球治理，在人類層面創(chuàng)造共生、共在、共享的“公共生活”，學(xué)會生活“在一起”。當(dāng)代中國審時度勢，正在構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”，建設(shè)“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界，不斷推動人類社會朝著類主體的方向發(fā)展。

(二)當(dāng)代社會的公共生活

我們使用的私人生活和公共生活，超越了阿倫特、哈貝馬斯對這些概念的界定。我們把近代社會的人類生活定為個體生活(私人生活)，并不只是指私人領(lǐng)域的生活，還指以私人生活的封閉性、排他性和隱蔽性對待本屬于公共生活的生活，有學(xué)者把這種情況稱為“公共生活的式微”或“公共生活的消解”。我認(rèn)為，公共生活是相對于私人生活而言的，公共生活建立在私人生活的基礎(chǔ)上。近代的私人生活為公共生活的出現(xiàn)提供了前提條件，但正如任性張揚(yáng)的個人主體性一樣，私人生活侵占了公共生活，導(dǎo)致了公共生活的私人化，這就是有學(xué)者所說的公共生活的“式微”“消解”。其實，在人類社會發(fā)展的第二個階段，與個人主體性相對應(yīng)的只能是私人生活，公共生活也成了私人化的公共生活，以私人性對待公共生活，并沒有真正的公共生活?！肮采钍且环N區(qū)別于私人生活但又不排斥私人生活的生活樣態(tài)?！?35)胡朝、吳育林：《公共生活的“主體間性”探討》，《實事求是》2011年第3期。公共生活的形成，是私人生活進(jìn)一步發(fā)展的產(chǎn)物。

阿倫特認(rèn)為，私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域分別對應(yīng)于家族領(lǐng)域與政治領(lǐng)域，把私人生活局限于家庭領(lǐng)域，把公共生活局限于政治領(lǐng)域。(36)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第18頁。我們認(rèn)為，私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的區(qū)別不在于范圍，而在于性質(zhì)。私人生活領(lǐng)域是具有私密性、封閉性、排他性的個體化生活領(lǐng)域，公共生活領(lǐng)域是人與人之間互動形成的具有公共性的開放領(lǐng)域。公共性是公共生活的本質(zhì)特征。

第一，公共性是多元主體的開放性。當(dāng)代公共生活不同于前現(xiàn)代的共同生活，共同生活沒有個體作為底板，因此是單一的、純粹的整體；公共生活也不同于近代的私人生活，私人生活只有一個主體，他者是客體。在公共生活中，他者不是客體，而是主體。多元主體構(gòu)成了公共生活的基礎(chǔ)，公共生活是面向多元主體的，是對多元主體開放的，具有公開性、開放性。對此，阿倫特說，在公共領(lǐng)域中展現(xiàn)的任何東西都可為人所見所聞。所見所聞就在于每個人都在不同的位置上，從不同的角度去看、去聽，這就是公共生活的意義。公共生活的主體是多元的、異質(zhì)性的，公共性是差異性的同時在場。因為多元才是公共的，而不是共同的。哈貝馬斯直接指出：“公共領(lǐng)域原則上向所有公民開放。公共領(lǐng)域的一部分由各種對話構(gòu)成，在這些對話中，作為私人的人們來到一起，形成了公眾?！?37)哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，第125頁。因此，公共生活中的人，不是單子式的個體，而是社會關(guān)系中公眾、公共人。

第二，公共性是多元主體協(xié)商的平等性。公共生活的主體是多元的，多元的主體要實現(xiàn)共生共在的目標(biāo)，不是通過強(qiáng)制與暴力，而是訴諸于理性協(xié)商與平等對話。私人生活是個體把他者作為客體加以支配的生活，私人生活是不平等的。公共生活是把他者作為異質(zhì)性的主體，他者是與我不同的主體，主體之間不是支配與被支配、控制與被控制的關(guān)系，而是平等協(xié)商對話的關(guān)系。在公共生活中，每個人都是主體，不是他人的手段。公共生活以“主體(人)—客體(話語)—主體(人)”的關(guān)系替代了私人生活中的“主體(人)—客體(人)”關(guān)系。因此，相互尊重、交流對話和民主協(xié)商是公共生活的必要手段。人在公共生活中必須具備公共理性，借助于公共話語，達(dá)成公共生活規(guī)則，維持公共利益。

第三，公共性是多主體的共生共在。前現(xiàn)代社會共同生活的核心是整體的“同”，公共生活的核心是多元的“共”。阿倫特用比喻說明多元主體的“共”：“在世界上一起生活，根本上意味著一個事物世界(a world of things)存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。這個世界，就像每一個‘介于之間’(in-between)的東西一樣，讓人類既相互聯(lián)系又彼此分開?！?38)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第34頁。共生共在不是消滅多元主體的異質(zhì)性，而是與異質(zhì)性他者的共在，通過彼此不斷的交談、對話甚至辯駁，逐漸形成共識或視域融合，實現(xiàn)從“我”到“我們”“我們+”的轉(zhuǎn)變?！拔覀?”超越了你和我，超越了人類，把人與他人、人與社會、人與自然有機(jī)統(tǒng)一起來，成為馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”(39)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第199頁。。在這里，人的個體性與類的普遍性的完滿統(tǒng)一得以實現(xiàn)，這就是馬克思所預(yù)期的人類社會發(fā)展的第三個階段——自由個性的類主體階段。

(三)當(dāng)代社會的道德共識

人類社會發(fā)展的第一階段是倫理世界，倫理世界是實體世界，人類的精神是未分化的直接的同一。倫理世界的內(nèi)在否定，產(chǎn)生法權(quán)狀態(tài)，由此進(jìn)入教化世界，教化世界是個體世界。倫理世界強(qiáng)調(diào)倫理的社會性、普遍性和確定性，教化世界則是價值的自主性、自由性和主觀性，價值完全取決于“自我”的個人主觀“偏好”，按照個人意志行事，任何“自我”之外的非自我的、具有普遍性和客觀性的價值完全失去了存在的合法性，由此導(dǎo)致了價值相對主義和公共生活的虛無。價值澄清學(xué)派就是其典型的表現(xiàn)。在價值澄清學(xué)派看來，價值是相對的，沒有絕對的、普遍的、正確的價值；價值教育的主要任務(wù)不是認(rèn)同和傳授“正確的”價值觀，而在于幫助學(xué)生澄清其自身的價值觀，對他們來說，如何獲得價值的過程比獲得什么樣的價值觀念更重要。在教化世界中，倫理的缺場導(dǎo)致倫理認(rèn)同的缺失，使價值走向完全的個體主義和相對主義，使社會失去了價值共識。然而，隨著當(dāng)代社會的全球化，人類的聯(lián)系日益密切，全球的公共生活已經(jīng)和正在形成。“對某種普遍倫理學(xué)的需要，也即對某種能約束整個人類社會的倫理學(xué)的需要，從來沒有像現(xiàn)在……那么迫切?！?40)卡爾-奧托·阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，孫周興、陸興華譯，上海譯文出版社，1997，第257頁。

“道德世界的根本任務(wù)，是將人從法權(quán)狀態(tài)下的個別性存在，回歸于倫理性的普遍存在，從而將‘個體’提升為‘主體’”(41)樊浩：《倫理，如何“與‘我們’同在”》。，實現(xiàn)道德共識。這是人類社會發(fā)展由第二個階段進(jìn)入第三個階段必須完成的任務(wù)。道德世界就是要把個人道德的自由與倫理的普遍性相結(jié)合，建構(gòu)道德共識。

就人類精神發(fā)展的前兩個階段而言，倫理的世界是普遍的、未分化的、同質(zhì)化的世界，個體生命完全依附于共同體，共同體具有至上的絕對的權(quán)威。倫理世界雖然具有倫理的普遍性、統(tǒng)一性，但統(tǒng)一的前提是強(qiáng)制的、無法選擇的。近代社會，個人主體的萌發(fā)使個人成為社會的主宰，“我的生活我做主”，價值觀成為個人的主觀偏好，導(dǎo)致了價值的完全私己化，失去了公共存在和公共倫理。這兩種狀態(tài)，前者壓制了個人生命，成為生命的桎梏；后者放縱了個人的生命，成為生命的異化。人的特殊性在于：他既是個體的，又是社會的，任何壓制個體或者脫離社會的生命存在，都不是人的完美存在。因此，人類社會發(fā)展的第三個階段的道德世界，就是要使人由第二個階段的道德自我走向第三個階段的道德共識。

道德共識不同于前現(xiàn)代社會的共同體的倫理世界，因為倫理世界依附于共同體，沒有個人的道德選擇；道德共識是以個體的獨(dú)立性和道德的自由為前提，但獨(dú)立的個體又不是單子式的“孤立的個體”，他與其他個體是一種主體間性關(guān)系，既是獨(dú)立的、獨(dú)特的，又是聯(lián)系的、總體的。人與人之間超越了孤立狀態(tài)，超越了利益的合作，以一種生命間的平等、尊重、承認(rèn)為基礎(chǔ)，建立開放、融通、團(tuán)結(jié)的生命交合關(guān)系，形成一種道德共識。道德共識以主體間的相互承認(rèn)為基礎(chǔ)，是公共生活的要求。個體生活，個人自己做主；而公共生活，大家做主。公共生活不僅需要契約與法治的強(qiáng)制維護(hù)，更需要公共倫理道德、公共精神的凝聚。契約與法治是公共生活的底線，但公共生活還需要精神的共生共在。因此，它需要把人作為公共人，建構(gòu)小我與大我、個體與社會、人與自然和諧一體的道德世界。