張 卓

（西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

自先秦始，義利問題就得到儒家思想家的高度關(guān)注和充分討論?？鬃犹岢觥傲x以為上”；孟子提出“王何必曰利？亦有仁義而已矣”；荀子提出“義與利者，人之所兩有也”；董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”；二程與朱熹提出“存天理，滅人欲”。其中既體現(xiàn)了理論邏輯內(nèi)在的一致性，又體現(xiàn)了各自不同的理論特點和歷史衍化；既有理論思維經(jīng)驗需要總結(jié)，又有理論思維教訓(xùn)需要汲取。

一、先秦儒家義利觀

羅國杰認(rèn)為：“義利觀由義利概念、義利關(guān)系、義利取向三部分組成，其中義利概念是基礎(chǔ)，義利關(guān)系是核心，義利取向是根本，三者相輔相成，共同構(gòu)成義利觀的完整內(nèi)涵。”[1]方克立認(rèn)為：“‘義’作為中國古代的重要道德概念，從原有已知威儀、美善、適宜之意，后來逐漸成為表示‘應(yīng)該’的道德準(zhǔn)則與規(guī)范的總稱?！盵2]48“利”泛指利益、功利之意。對義利關(guān)系辯論的重點主要體現(xiàn)在價值觀上，而價值取向是其核心所在。對于“義”還有另外一層解釋，即“義，理也”：[3]491“義”通“理”是為理性的追求，[4]109亦指精神需要。而“利”則表現(xiàn)為物質(zhì)需要的滿足及感性欲求。因而，義利關(guān)系又內(nèi)在性地涉及到物質(zhì)與精神、理性與感性的關(guān)系。張錫勤認(rèn)為：“義利觀所探討的乃是道義與利益的關(guān)系，還包括了對公利與私利。”[5]22在傳統(tǒng)儒家看來，“義公天下之利”[6]50義即整體之利，是為公利，而與之相對的利則是個體之利，是為私利。概言之，“義、利確實代表著特定的道德價值論與道德價值導(dǎo)向，從而廣泛地滲透在經(jīng)濟、社會、歷史領(lǐng)域中。從經(jīng)濟層面看，義利表現(xiàn)為雙重內(nèi)容：一方面分別代表共同利益與個人利益；另一方面則代表社會規(guī)范與經(jīng)濟利益。從社會層面看，義利分別表現(xiàn)為社會團結(jié)與個人自由。從歷史層面看，義利分別表現(xiàn)為秩序與動力?！盵7]由于義利問題包含了多重意蘊，所以其成為傳統(tǒng)儒家討論的一個核心問題。

作為儒家創(chuàng)始人的孔子開啟了義利關(guān)系問題的先河。眾所周知，孔子所處的春秋末期是一個社會的大變革時代，“禮崩樂壞”是孔子視野中的社會現(xiàn)實。為了解決時代問題，重新整合社會秩序，孔子將義與利作為一對重要的范疇進(jìn)行了較為深入的討論?？鬃訉αx利問題的討論是對“君子”理想人格的界定上肇始：“君子義以為質(zhì)”、[8]214“君子義以為上”。[8]1241在這里，孔子將“義”作為“君子”的內(nèi)在規(guī)定，并且認(rèn)為“義”應(yīng)該成為“君子”日常行為的最高準(zhǔn)則。朱熹對此亦做了注解，認(rèn)為孔子所講的“義”是根據(jù)事物本身所具有的“理”而處事的?？梢?，在孔子看來“義”是普遍的道德規(guī)范，有其內(nèi)在價值及普遍性。與“義”相對應(yīng)，對“利”的討論則與相反的人格“小人”相關(guān)聯(lián)?！熬佑饔诹x，小人喻于利”，[8]267義與利成為孔子區(qū)分君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)。由此不難看出，作為儒家的創(chuàng)始人，孔子對作為普遍、內(nèi)在價值和道義原則的“義”的肯定與強調(diào)。實際上，在《論語》中，孔子十分贊賞的“孔顏之樂”再一次證明了這一點，由此也形成了傳統(tǒng)儒家在義利問題上基本的理論取向。

當(dāng)然，對“義”的肯定與強調(diào)并不意味著對“利”的完全否定和貶斥。“富與貴，是人之所欲也?！盵8]39追求富貴之利是人生而就有的欲望，渴望富貴遠(yuǎn)離貧賤是人之常情?！鞍钣械溃毲屹v，恥也。”[8]540在一個有道的國家，貧與賤并不是什么榮耀的事情，而是可恥的事情?！案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！盵8]453只要行為自身合乎義：“君子愛財，取之有道”，做一個“執(zhí)鞭之士”也是一種可能的選擇?？梢?，孔子并不是一般地否定追求財富與地位的欲望，他所不贊同的是為獲得利而不擇手段并且無底線?！胺庞诶?，則多怨”[8]253將“利”作為普遍原則，必然會引起諸多矛盾與不滿，所以應(yīng)該正確處理和調(diào)節(jié)義與利的矛盾。對此，孔子提出了兩條基本原則：其一，“義以為上”。[8]1241“義”是普遍的道德規(guī)范，體現(xiàn)了普遍的公利，而“利”代表個人的私利，當(dāng)義與利發(fā)生矛盾和沖突時，應(yīng)該“見利思義”，“不義而富且貴，于我如浮云”[8]80；其二，“因民之所利而利之”。[8]1371重視“民之利”實際上就是重視整體利益和普遍利益，在這一層面上，孔子實現(xiàn)了“義”與“利”的轉(zhuǎn)換與調(diào)和。正是對“義”與“利”的雙重肯定與二者關(guān)系上的轉(zhuǎn)換、調(diào)和，從而表現(xiàn)出在義利問題上作為儒家創(chuàng)始人孔子的客觀、冷靜與寬容。

孟子對義利問題的討論是以其著名的“性善論”作為基礎(chǔ)的，他從“四端”出發(fā)，推論出惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”，進(jìn)而推論出仁義禮智四種基本的道德規(guī)范。我們且不論這種推論在邏輯上是否具有合理性，僅僅是這種推論本身已經(jīng)表明，與孔子的義利觀相比較，孟子的義利觀已經(jīng)發(fā)生較為重大的變化。在與梁惠王的對話中，孟子明確表明立場：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！盵9]1從其話語表達(dá)的方式上不難看出，孟子的思想是清楚明確的，“利”不在其思考和討論的范圍之內(nèi)，言說“利”已經(jīng)脫離正道，孟子思想表現(xiàn)出某種獨斷的傾向?！叭?，人之安宅也；義，人之正路也?！盵9]206“義”是“正路”，是普遍的原則和當(dāng)然之則，應(yīng)該無條件遵守。當(dāng)然，在《孟子》中也有關(guān)于“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”[9]301等等對物質(zhì)生活的重視，尤其是關(guān)于“仁政”思想中“制民之產(chǎn)”的觀點，強調(diào)“有恒產(chǎn)者有恒心，惟士為能，若民無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已——是故明君制民之產(chǎn)?！盵9]113孟子的這一思想當(dāng)然是十分可貴的，并且對后來中國傳統(tǒng)文化中的“民本”思想產(chǎn)生了十分積極的影響。但是，從處理義利關(guān)系的角度而言，在孟子看來“恒產(chǎn)”即基本物質(zhì)需要的滿足是“恒心”即普遍道德意識的前提，但“恒產(chǎn)”本身只具有手段意義，是工具價值，只有“恒心”才具有目的意義，是價值本身。所以，建構(gòu)起“恒心”這一普遍的道德意識，才可以防止“放辟”、“邪侈”等違反基本道德規(guī)范的行為發(fā)生。同時，孟子在面對義與利發(fā)生矛盾和沖突而需要做出選擇時，明確強調(diào)“惟義所在”、“舍身取義”[9]205等價值取向，相對于孔子的義利思想，孟子的義利觀已然表現(xiàn)出某種獨斷的傾向。從而表現(xiàn)出先秦儒家義利觀在孟子思想中發(fā)生的重大轉(zhuǎn)向。

荀子是中國哲學(xué)史上第一個提出“性惡論”的思想家，從“性惡論”出發(fā)，荀子明確提出“好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也?！盵3]59荀子充分肯定好利惡害是人與生俱來的本能和本性，由此在人性論上形成了與孟子截然相反的兩種思維路徑。當(dāng)然，作為儒家思想的代表，荀子對人好利惡害本性的肯定并不是其理論的目的，而只是出發(fā)點，亦即要通過一定的方式和途徑解決這一問題。所以，荀子進(jìn)一步指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵3]434對于“好利”、“爭奪”、“疾惡”、“殘賊”、“耳目之欲”、“淫亂”等等本性不能簡單地“順是”，而應(yīng)該加以改造。具體而言,“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之?！盵3]440即運用禮義與法律制度加以規(guī)約，從而實現(xiàn)“義者循理，循理故惡人之亂也”、[3]279“義勝利者為治世，利克義者為亂世”、[3]502“先義而后利者榮，先利而后義者辱；榮者常通，辱者常窮”[3]58的目的。

綜上，不難看出，孔孟荀盡管出發(fā)點完全不同甚至相反，但目的卻是完全相同的，就是在“義”與“利”的關(guān)系上，都強調(diào)“義”作為道德原則的普遍性、重要性。由于受“性惡論”的影響，與孔孟相比較，荀子更強調(diào)“義”與“利”之間的平衡，作為理論性結(jié)論，他明確提出了“義與利者，人之所兩有也”[3]502的觀點，從而表現(xiàn)出對孟子思想的糾偏和對孔子思想的某種回歸。

二、漢代董仲舒義利觀

在儒家思想發(fā)展的歷史長河中，董仲舒的思想無疑具有承上啟下的作用，義利觀亦復(fù)如此。

董仲舒系統(tǒng)建構(gòu)了以“天”為最高概念的思想體系，他的義利觀也是以天為最高依據(jù)而展開的?！疤熘艘?，使之生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！盵11]263“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！盵11]148義養(yǎng)其心，利養(yǎng)其體，孝悌指向的是精神的追求，衣食指向的是物質(zhì)需要，而禮樂就是為實現(xiàn)成人的手段。如果以此來論證天生而有義利，二者的不可或缺性，這與荀子的“義利兩有”無疑有相通之處。但是，義利兩有只是董仲舒對義利并存所做的事實層面的說明，并非代表他義利觀的基本理論取向。從先秦儒家開始討論義利問題，對義利關(guān)系的處理就成為其實現(xiàn)社會有序、國家長治久安的基本問題。所以在董仲舒看來，義利關(guān)系的選擇是關(guān)乎國家治亂的根本，所以雖是義利兩有，但它們所處的地位是不同等的。首先，董仲舒從人與鳥禽之間的本質(zhì)區(qū)別論證義利的區(qū)別，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！盵11]53人之與鳥禽最本質(zhì)的區(qū)別在于人修內(nèi)心，行仁義有羞恥之心，鳥禽生來只為利。其次，從“體”與“心”的關(guān)系論證了義利的區(qū)別，“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利。”[11]232對于人而言，心之養(yǎng)重于體之養(yǎng)，物質(zhì)重于精神。基于以上論證，董仲舒明確提出其在義利問題上的基本觀點和立場：“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。[12]2194

于董仲舒而言，“誼”即“義”是為合宜、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖屡c行為，所指向的是一般的道德原則?！罢x不謀利”、“明道不計功”作為董仲舒義利觀的總原則，表現(xiàn)出對義自身內(nèi)在價值的肯定，以及義作為普遍原則是判斷行為正確與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。“志邪者不待成，首惡者罪特重”、“本直者其論輕”[11]81只要行為自身合乎義，無論結(jié)果如何，它都是有價值的、是善的，從而完全放棄了對行為效果的關(guān)注，具有較之先秦儒家更明顯的動機論傾向。同時，從這一總原則出發(fā)，董仲舒將“義”看成是可以脫離“利”這一物質(zhì)基礎(chǔ)而獨立自存的東西，“夫人有義者，雖貧能自樂也?！盵11]233只要有“義”在，一切問題都能解決，理論顯得十分空疏而蒼白。由此出發(fā)，董仲舒將這一原則推向極致，提出“防欲”的理論：“正法度之宜，別上下之序，以防欲也?！盵12]2188“義”的意義和作用被提升到前所未有的高度，這種提升一方面割裂了義與利的必然聯(lián)系，另一方面將“利”或“欲”作為“防”的對象，并以“堵”的方式加以解決，不論是理論上還是實踐上都是一種倒退。

董仲舒義利觀的出場是有其歷史原因的，漢代在經(jīng)過文、景之治的修養(yǎng)生息之后逐漸繁榮富強，但漢武帝時期外事四夷，內(nèi)興功利，諸侯官吏奢靡成風(fēng)，百姓被剝削“貧者無立錐之地”。[12]1042針對當(dāng)時的社會現(xiàn)實，董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的義利觀，在政治上是為了警醒與規(guī)勸君主正確認(rèn)識義利之間的關(guān)系，行仁義之政，以實現(xiàn)國家長久利益與整體利益。他認(rèn)為“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也。”[11]146“天子大夫者，下民之所視效，遠(yuǎn)方之所四面而內(nèi)望也。近者視而放之，遠(yuǎn)者望而效之；豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不能化民者，大夫之意也?！盵12]2192“今利之于人小而義之于人大者，無怪民之皆趨利而不趨義也?！盵11]234百姓更容易看到眼前的小利益，而不容易看到長遠(yuǎn)的大的好處，而作為圣人及君主更容易看到長遠(yuǎn)的好處，所以要“顯德以示民”，[11]234行仁義作萬民的表率，以行教化。因此“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗?！盵12]2192君主好義則民好義，則國家大治；君王好利則民好利則國家大亂，故君主首先要遵循“義”的道德規(guī)范讓百姓仿之，才能使君民上下一致共行“義”的道德規(guī)范。由此，董仲舒在義利問題上對以君主為代表的統(tǒng)治者提出了具體要求：首先，董仲舒的“義”主要在于“正我”，是對自我的審視與反省，君主首先要做到以“義”正自身，行仁義之政，正誼明道才能教化民眾。其次，對于“利”董仲舒認(rèn)為是有公利與私利之分的，公利重于私利，且公利可上升為“義”的高度。君主就應(yīng)該如圣人一般注重長久與群體的利益（公利），而不是爭一些眼前的蠅頭小利（私利）?！笆ト朔ㄌ於⒌?，亦博愛而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼（義）立禮以導(dǎo)之?！盵12]2187圣人法天以立道，愛天下之利而摒棄個人私利?！肮适ト酥疄樘煜屡d利也，其猶春氣之生草也，各因其生小大而量其多少；其為天下除害也，若川瀆之寫（瀉）于海也?！盵11]156-157“古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之?！盵11]276要求統(tǒng)治階層不與百姓爭利，放棄眼前之私利，不謀求個人的利益得失，以實現(xiàn)長久及群體之利。

盡管董仲舒義利觀的提出有其歷史原因，但其理論本身的內(nèi)在矛盾是明顯的：從倫理道德的層面，董仲舒將“義”的地位和作用推向極致，提出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的總原則，主張?zhí)蕹磺泄蛩兀蔀閺氐椎膭訖C論者。但是在現(xiàn)實的政治操作層面，董仲舒又提出了諸如“有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重”；“百官勸職，爭進(jìn)其功”；“不能致功，雖有賢名，不予之賞”[11]157等等一系列“致功行賞”思想，成為徹底的效果論者。同時，從理論的進(jìn)路而言，在義利關(guān)系問題上，先秦儒家盡管有孟子向“義”的偏轉(zhuǎn)，但是總體上對“利”仍然能夠采取較為客觀和寬容的態(tài)度與立場。董仲舒的義利觀尤其是“防欲”觀點的提出，“強調(diào)道德精神的價值與作用，對于人們超越物欲的羈絆、提升精神境界有著積極作用。但與此同時，它成為統(tǒng)治者銷蝕人們正當(dāng)物質(zhì)欲望，只講道義與服從的工具。特別是由這種義利觀引導(dǎo)出的‘損情錣欲’的觀點，更開了宋明理學(xué)存理去欲思想的先河?！盵13]477

三、宋代程朱理欲觀

宋代正統(tǒng)理學(xué)家程顥首先將義利問題在理論上作了提升：“天下之事，惟義利而已”，[14]124并認(rèn)為董仲舒是“最得圣賢之意”。[14]7朱熹接著程顥在其《晦庵先生朱文公文集》中講：“義利之說，乃儒者第一義”。二程在此基礎(chǔ)上將董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的價值觀推向極致，明確提出：“出義則入利，出利則入義”[14]124在這一“出”一“入”之間，“義”與“利”便被徹底地割裂并對立起來，成為不相融的存在。從表現(xiàn)形態(tài)上看，朱熹不同于二程的粗疏與獨斷，在義利問題的論證上更為精致。他指出：“正其義則利自在，明其道則功自在。專去計較利害，定未必有利?！盵15]卷三十七強調(diào)義利不能截然分開，但是“正其義則利自在”實際上是對董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”價值觀的另一種注解而已。朱熹還強調(diào)：“為所當(dāng)為而不計其功，則德日積而不自知矣。”[16]73當(dāng)朱熹將“義”看成是“所當(dāng)為”時，一方面實際上是對“義”作了理論上的提升，成為“應(yīng)然之則”的普遍原則，所以是人們必須遵守的；另一方面“義”既然是普遍的原則就不應(yīng)該有功利的計較，確立了這種普遍的道德原則，人們就會在“不自知”中“德日積”，是對董仲舒儒家動機論的進(jìn)一步發(fā)揮。

從中國古代哲學(xué)爭論問題的轉(zhuǎn)換來看，先秦的“天人”之辯經(jīng)漢代的“道物”之辯，魏晉的“有無”之辯，到宋代發(fā)展為“理氣”之辯，與此相聯(lián)系，義利之辯在宋代轉(zhuǎn)換為“理欲”之辯。二程從其天理觀出發(fā)首先對“心”作了區(qū)分：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[14]312“人心”與“道心”是人的兩種知覺活動，“人心”是私欲，私欲流行是十分危險的；“道心”是“精微”的天理，所以要“去人欲，存天理”。[14]118朱熹對二程的這一思想作了進(jìn)一步發(fā)揮，“人心是形氣之私，形氣則是口耳鼻四肢之屬”；[15]卷六十二“道心者，兼得理在里面，惟精無雜。”[15]卷七十八“道心”因為有理在其中，所以是普遍化的倫理主體，是普遍理性的代表；而“人心”是耳目四肢的感性存在，從而將義與利、理性與感性對立起來。以此為基礎(chǔ)，朱熹進(jìn)一步將“義”轉(zhuǎn)換為“理”，將“利”等同于“欲”，“義者，天理之所宜；利者，人情之所欲”，[16]72義利之辯被引申為理欲之辯，這種引申首先使“義”成為脫離特殊時空且具有普遍必然性的存在，成為普遍的行為準(zhǔn)則而具有超驗性；同時，也包含著對“義”的進(jìn)一步純化：“道必明，非是有意要明；功利是所不論?！盵15]卷一百二十七傳統(tǒng)儒家之“義”經(jīng)過朱熹的這種“提升”和“純化”之后，道義論傾向得到進(jìn)一步強化。

在傳統(tǒng)儒家那里，義利之辯總是同公私關(guān)系緊密相關(guān)聯(lián)，程朱也從公私關(guān)系上對義利問題作了闡述。二程明確指出：“義與利，只是個公與私也?！盵14]176那么，義與利、公與私處于一種什么樣的關(guān)系之中？“茍公其心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。若切于好利，弊于自私，求自益以損人，則人亦與之力爭。”[14]917-918在二程看來，義作為“公”和整體之利是“正理”的代表，可以“無侵于人”，實現(xiàn)“與眾同利”；利作為“私”和個體之利，如若“好”之，便會“損人”、“力爭”。二程在溝通義利與群己關(guān)系的過程中確實看到了義與利、公與私、整體與個體之間的矛盾和沖突，并且強調(diào)注重整體利益的重要性無疑是有意義的。但是如果將二者對立起來并貶低個體的意義和價值，必然會得出“然餓死事極小，失節(jié)事極大”[14]301的極端結(jié)論。與二程有所不同，朱熹從理性與感性關(guān)系的角度論述了公私關(guān)系。朱熹認(rèn)為，“仁義根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也?！盵16]187在朱熹看來，義即公是普遍理性，利即私是感性欲望，并且進(jìn)一步將人的感性欲望之私看成“疾疢”和“邪”即道德之惡：“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪”[15]卷十三從根本上否定了感性欲望的歷史意義和現(xiàn)實價值。可見，從二程強調(diào)整體否定個體到朱熹強調(diào)理性否定感性，程朱從外在關(guān)系和內(nèi)在關(guān)系兩個維度實現(xiàn)了對宋代理學(xué)理欲觀的理論建構(gòu)。

四、結(jié) 語

從以上對儒家義利觀歷史衍化的簡要回顧不難看出，義利問題作為價值觀的核心問題得到儒家思想家們的高度關(guān)注并對其進(jìn)行了十分深入的討論，這種討論經(jīng)歷了一個不斷衍化的過程：先秦儒家首先提出這一問題，在討論過程中盡管具有重義輕利的基本理論傾向，但總體上對利還是采取了較為寬容的態(tài)度，在義利關(guān)系的處理上仍然是客觀、冷靜的，并提出了許多合理的見解。漢代董仲舒在儒家義利觀的歷史衍化過程中無疑具有十分重要的轉(zhuǎn)折意義，他從主流意識形態(tài)和價值體系的角度，提出的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”和“防欲”的義利觀，是傳統(tǒng)儒家義利觀走向極端和獨斷的一個重要標(biāo)志，從而也開啟了宋代理學(xué)“存天理，滅人欲”理欲觀的先河。宋代正統(tǒng)派理學(xué)理欲觀是先秦儒家尤其是漢代董仲舒義利觀的繼承和發(fā)展，這種發(fā)展盡管有其理論與歷史的合理性，但總體而言是一種理論和歷史的倒退，即從對“利”的寬容、客觀、冷靜到“防”再到“滅”，尤其是將義利之辯轉(zhuǎn)換為理欲之辯，將“義”轉(zhuǎn)換為“天理”，將“利”轉(zhuǎn)換為“人欲”，一方面為“義”這一普遍的價值原則提供了形而上依據(jù)，另一方面將物質(zhì)與精神、理性與感性、理性與非理性完全割裂開來，從而使儒家的價值觀走向絕對主義和權(quán)威主義。實際上，義與利、理與欲、物質(zhì)與精神、理性與感性、理性與非理性是人不可或缺的組成部分，應(yīng)該而且必須在動態(tài)中實現(xiàn)辯證統(tǒng)一，宋代理學(xué)試圖割裂二者的統(tǒng)一，必然導(dǎo)致儒家價值觀走向“空”和“假”，這是我們分析儒家義利觀歷史衍化所應(yīng)該汲取的理論思維教訓(xùn)。