鄧國元

(貴州大學 中國文化書院， 貴州 貴陽 550025)

王陽明(1472—1529，名守仁，字伯安)晚年提出的“四句教”(無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物)，以及在嘉靖六年(1527)，陽明應錢德洪(1496—1574，字洪甫，號緒山)和王畿(1498—1583，字汝中，號龍溪)之請，在天泉橋上回應兩位弟子相關(guān)疑難，闡發(fā)對“四句教”理解的“天泉證道”，不僅是研究陽明思想，也是考察陽明后學分化發(fā)展甚至整個中晚明理學發(fā)展衍化的重要議題。就當事人而言，王陽明、王龍溪以及錢緒山有關(guān)“四句教”的立場與詮釋，無疑是考察陽明學“四句教”以及“天泉證道”的重要內(nèi)容?？傮w來說，相較于對陽明和龍溪有關(guān)“四句教”思想的研究，學界對緒山關(guān)于“四句教”的詮釋，還缺乏系統(tǒng)而集中的考察。這不僅影響對緒山思想的具體把握，也有礙于對陽明學“四句教”的全面認識。鑒于此，本文擬以“無善無惡”為問題中心，對緒山關(guān)于陽明學“四句教”的詮釋作具體討論，望有助于學界對緒山思想以及整個陽明學“四句教”的研究。

一、錢緒山在“天泉證道”中的立場及王陽明之態(tài)度

考察緒山關(guān)于陽明學“四句教”的詮釋，當從其在“天泉證道”中的立場和觀點開始討論。如學界所共知，記載“天泉證道”的文獻主要有緒山負責編撰的《傳習錄下》和《年譜三》，以及在文獻來源上屬于龍溪的《緒山錢君行狀》和《天泉證道紀》。鑒于四則文獻對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差別(1)關(guān)于四則文獻的產(chǎn)生過程，特別是對于嘉靖六年“天泉證道”的意義差別，可參見陳來先生《〈天泉證道紀〉之史料價值》一文，載《中國近世思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第667-681頁。陳先生一方面指出《天泉證道紀》是由龍溪弟子在其逝世后將其有關(guān)“天泉證道”的文獻，即《緒山錢君行狀》和《東游問答》加以整合而成，另一方面又強調(diào)《天泉證道紀》并不能作為研究嘉靖六年“天泉證道”的直接材料，只能作為研究龍溪個人對“四句教”理解的資料來運用，而嘉靖六年“天泉證道”當以《傳習錄下》，特別是《年譜三》中的記載為根本。依據(jù)陳先生的觀點，討論緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，無疑也當以《傳習錄下》，特別是《年譜三》為準。，這里主要以《年譜三》(2)王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第1442-1443頁。限于文章篇幅，這里對《年譜三》所載“天泉證道”文獻不作具體引錄，而直接就其中內(nèi)容展開討論。為文本依據(jù)對緒山在“天泉證道”中的立場和觀點作具體討論。

先來看緒山在“天泉證道”中的立場。徑直言之，相較于龍溪判定“四句教”“恐未是究竟話頭”，緒山雖沒有明確表明自己的立場，但我們可通過他對龍溪的態(tài)度得出他以“四句教”為“究竟話頭”的結(jié)論。緒山在“天泉證道”中的立場，用后來龍溪《緒山錢君行狀》中的表述，就是“此是師門教人定本，一毫不可更易”(3)吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第586頁。，即相對于龍溪以陽明“四句教”為“權(quán)法”，緒山則以“四句教”為陽明教法上的“定本”(4)吳震編校整理：《王畿集》，第1頁。，認為“四句教”“一毫不可更易”。

同時，依據(jù)《年譜三》所載“天泉證道”文獻，也不難看出在“究竟”、“定本”、“一毫不可更易”的前提下，緒山對“四句教”又有著自己的理解。在龍溪判定“四句教”“恐非究竟話頭”，進而主張“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡”的情況下，緒山提出了“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳”的觀點，基于自己的理解為“四句教”作辯護。顯然，緒山與龍溪在“天泉證道”中圍繞“四句教”的爭論，并不在首句“無善無惡心之體”，而在第二句“有善有惡意之動”，即相較于龍溪基于本體的“無善無惡”，從“體用一源”的角度判定“四句教”之“無善無惡心之體”與“有善有惡意之動”之間存在“矛盾”，認定“四句教”為“權(quán)法”不同，緒山則在肯定“心體原來無善無惡”的前提下，強調(diào)“今習染既久”導致“有善有惡意之動”產(chǎn)生的“必然性”，進而主張通過“有善有惡意之動”下的“為善去惡”功夫以“復”本體。概言之，緒山在“天泉證道”中的觀點立場涉及兩方面的內(nèi)容：其一是相對龍溪，緒山強調(diào)并捍衛(wèi)“四句教”的“究竟”性，以之作為陽明教法的“定本”；其二是緒山也具體闡釋了自己對“四句教”的理解，突出“有善有惡意之動”下的“誠意”，并以之作為理解“四句教”的關(guān)鍵。

相應于緒山在“天泉證道”中的立場和觀點，陽明對緒山的態(tài)度涉及三方面的內(nèi)容：首先，陽明對緒山以“四句教”為“究竟”、“定本”的態(tài)度。從“二君以后與學者言，務要依我四句宗旨”、“二君以后再不可更此四句宗旨”(5)事實上只有龍溪“更此四句宗旨”，即龍溪在判定陽明“四句教”為“權(quán)法”的前提下，立其“四無說”。的表述來看，這顯然意味著陽明認同緒山以“四句教”為“究竟”、“定本”的立場，并以之反對龍溪認“四句教”為“權(quán)法”、“恐未是究竟話頭”。其次，上文已指出，在“究竟”、“定本”的立場下，緒山對“四句教”又有著具體理解，即從“有善有惡意之動”下的“誠意”來理解“四句教”。那么，陽明對緒山關(guān)于“四句教”的具體理解持何種態(tài)度？對此，緒山向陽明作了“請問”。而從“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫”的回答來看，陽明顯然并不認同緒山對“四句教”的具體理解，盡管緒山以“四句教”為“究竟”、“定本”的立場已得到陽明的肯定。直言之，在陽明看來，緒山在“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體理解，與其“四句教”本身并不完全相同，二者間存在差異，嚴格來說屬于兩種不同的觀點(6)此處有三方面的問題需略作說明：其一，在后來的《緒山錢君行狀》和《天泉證道紀》中，龍溪徑直刪除緒山對“四句教”的具體理解，忽視緒山與陽明在“四句教”上的具體差異，將緒山完全視為陽明“四句教”之“代言人”，并不符合嘉靖六年“天泉證道”的實際。其二，依據(jù)緒山在“定本”的前提下對“四句教”的具體理解與陽明“四句教”本身嚴格來說屬于兩種不同觀點的事實，在嘉靖六年“天泉證道”中，就應該存在陽明“四句教”、龍溪“四無說”，以及緒山在“定本”的前提下對“四句教”的具體理解三種觀點。其三，基于緒山與陽明在“四句教”上的具體差異，學界往往將緒山的觀點判定為龍溪語境中的“四有說”，以此區(qū)別于陽明“四句教”。這樣的觀點不無商榷之處。對這些問題的討論，可參見拙文《論王龍溪語境中的“四有說”——兼論錢緒山在王門“天泉證道”中的觀點立場》，《浙江社會科學》2019年第10期。。最后，從“汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣”的論述，以及針對緒山和龍溪的具體回應來看，陽明對緒山和龍溪皆有批評，認為二人的觀點皆有所“偏”。那么，在對緒山和龍溪皆有所批評的情況下，陽明在二人之間是否又存在相對的“偏向”？對此問題，需仔細審視陽明在“天泉證道”中說的最后一段文字。為方便討論，不妨將該段文字引錄于此：

先生又重囑付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破?！?7)《傳習錄下》記載的內(nèi)容與《年譜三》此處基本相同。

陽明這里所述可分為“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句”和“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實。此病痛不是小小，不可不早說破”兩部分的內(nèi)容。在第一部分中，核心是陽明對“四句教”宗旨的強調(diào)，告誡緒山和龍溪“不可更此四句宗旨”，“四句教”是“中人上下無不接著”，是針對緒山和龍溪同時而提出。在第二部分中，基于“人心自有知識以來，已為習俗所染”的“前提”，陽明強調(diào)在“良知上實用為善去惡功夫”的必要性與重要性，并以此指出龍溪的觀點存在“只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實”的問題，強調(diào)“此病痛不是小小，不可不早說破”，是單獨針對龍溪而提出來。問題是，如果說陽明在第一部分中針對緒山和龍溪同時的批評是基于“四句教”，那么在第二部分單獨針對龍溪的批評中，又基于什么樣的觀點？還是“四句教”嗎？對此，如果回頭看“天泉證道”前面部分的內(nèi)容，特別是將此處“人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫”，與前文緒山所說的“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫”相對照，不難發(fā)現(xiàn)陽明“引用”的是緒山對“四句教”之具體理解。徑直言之，在第二部分內(nèi)容中，陽明是在用緒山“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體理解來批評、糾正龍溪的觀點。這意味著，雖然陽明基于“四句教”的立場和思想對緒山和龍溪皆有批評，但相對于龍溪的立場和觀點，陽明更偏向緒山在“究竟”、“定本”前提下對“四句教”的具體理解，并認為緒山對“四句教”的具體理解在一定程度上能夠“糾正”龍溪觀點中“只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實”的“病痛”?？傊凇疤烊C道”中，相較于龍溪，陽明更偏向于緒山的立場和對“四句教”的具體理解。

二、“廓然大公”、“物來而順應”：錢緒山對“無善無惡”的基本詮釋

上文對緒山在“天泉證道”中的立場及相關(guān)問題作了基本梳理，接下來正面討論緒山關(guān)于陽明學“四句教”的詮釋。不過，在正式討論此之前，需要對如下問題略作交代與說明：無論是在“天泉證道”中緒山與龍溪圍繞“四句教”的具體爭論，還是陽明對緒山所持觀點的相應回答，皆反映緒山是基于“有善有惡意之動”下的“誠意”來定位和理解“四句教”。緒山為何立足“誠意”來理解和定位“四句教”？這一方面體現(xiàn)緒山對陽明“誠意”思想的正面繼承(8)陽明的“誠意”思想，可參見陳雙珠：《從“誠意”到“致良知”——試論陽明“誠意”工夫與朱子之異同》，仰海峰主編：《哲學門》總第三十七輯，北京：北京大學出版社，2019年，第279-300頁。，另一方面也反映緒山對包括龍溪在內(nèi)的其他陽明后學弟子相關(guān)思想的反省(9)有關(guān)緒山的“誠意”思想及其對陽明后學反省的考察，可參見張學智：《明代哲學史》(修訂版)，北京：中國人民大學出版社，2012年，第137-141頁。。同時，如果說“誠意”本是陽明一貫的思想，那么陽明又為何針對緒山的觀點，提出“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫”的批評？對此問題，這里限于主題與篇幅不作具體討論，概括來說，在陽明看來，緒山“有善有惡意之動”下的“誠意”，是基于后天經(jīng)驗相對的“有”，而對于心體先驗絕對的“無”，即良知本體的超越性和無滯性(10)陽明“四句教”之“無善無惡”所體現(xiàn)出來的超越性和無滯性，可參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第230-240頁。未有足夠的體會，進而未能把握他提出的“無善無惡心之體”的真切意涵(11)相應于陽明在“天泉證道”中的批評，緒山后來關(guān)于“四句教”的詮釋經(jīng)歷了不同的變化發(fā)展階段。這里限于文章篇幅，不作具體涉及，而直接就緒山的有關(guān)論述展開討論。關(guān)于緒山思想的變化發(fā)展，特別是與其“四句教”詮釋之間的關(guān)系，可參見吳震：《陽明后學研究》(增訂本)，上海：上海人民出版社，2016年，第145-148頁。相應于緒山思想的變化發(fā)展，下文對緒山關(guān)于“無善無惡”的考察，以及指出緒山關(guān)于“無善無惡”的詮釋與陽明相一致，可視為代表緒山在“天泉證道”之后，或者說是緒山成熟時期的思想。。

相應于如上分析，討論緒山關(guān)于陽明學“四句教”的詮釋，“誠意”無疑是緒山理解和定位“四句教”的關(guān)鍵，也是緒山思想中的核心內(nèi)容。不過，雖然“誠意”是緒山在“天泉證道”中理解和定位“四句教”的關(guān)鍵，但就陽明學“四句教”之論爭及詮釋史來看，相較于首句之“無善無惡”，“誠意”很難說是其中焦點性問題。正是基于這樣的考慮，這里的考察將問題聚焦到緒山關(guān)于“四句教”之“無善無惡”的詮釋上。同時，考察緒山對“四句教”之“無善無惡”的詮釋，陽明有關(guān)思想無疑是最重要而直接的參考。對于陽明“四句教”之“無善無惡”的思想，筆者曾作具體考察：基于陽明對《大學》“正心”，特別是在“天泉證道”中通過“太虛”對“無善無惡”的詮釋，指出陽明之“無善無惡”根本在于揭示心體“廓然大公”和“物來順應”的本質(zhì)(12)鄧國元、秦佳慧：《“廓然大公”與“無所偏倚”——王陽明“四句教”之“無善無惡”原義探微》，《貴州大學學報》(社會科學版)2019年第4期。。

值得注意的是，緒山也曾用“太虛”一詞來描述良知，以及討論《大學》“正心”。緒山說：

圣人于紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬。至變而無方，至神而無跡者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為虛靈之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患，一著于有，心即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善而已矣。(13)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。

緒山此處文字涉及三方面的思想信息：其一，緒山在這里指出良知于“萬感紛紜”、“眾欲交錯”之中，具有“不動”、“清明在躬”、“至變而無方”、“至神而無跡”的本質(zhì)，揭示良知作為本體相對于經(jīng)驗事物的超越性、絕對性；其二，從“太虛之中，無物不有”的表述來看，緒山同樣借助“太虛”揭示良知心體對萬事萬物“廓然大公”、“無所不容”的本質(zhì)；其三，在強調(diào)良知如同“太虛”本體“無物不有”的同時，緒山又強調(diào)具體經(jīng)驗事物“無一物之住”，“人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即為虛靈之障矣”，突出良知心體在具體發(fā)用上的“物來而順應”性。同時，就“故忿懥、好樂、恐懼、憂患，一著于有，心即不得其正矣”論述來看，緒山顯然認為自己的觀點正是《大學》“正心”所要表達的意涵。緒山所說的“正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止于至善而已矣”，正是陽明所說的“正心只是誠意工夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平”(14)王守仁：《王陽明全集》，第39頁。，所謂“明徹”，即“廓然大公”、“鑒空衡平”之義。緒山又有云：

本體上著不得一物?？謶趾脴?，憂患忿懥，自是人不能無，但有了，便是本體之障。如鏡本虛明，物來自照。若鏡面有了一物，便是鏡之障礙，物來俱不能照矣。圣人之心，只是鑒而不納。(15)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第130頁。

緒山這里的“恐懼好樂，憂患忿懥，自是人不能無”，與陽明所說“忿懥幾件，人心怎能無得”(16)王守仁：《王陽明全集》，第112頁。意思相同，在于強調(diào)“恐懼好樂，憂患忿懥”“幾件”對于人的客觀性與必然性。同時，此處所謂“本體上著不得一物”之“著”、“但有了”之“有”，與緒山上文中所說的“太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即為太虛之礙矣”，以及陽明所說的“只是不可有耳”(17)王守仁：《王陽明全集》，第112頁。義理上完全一致，皆強調(diào)和揭示良知心體“物來而順應”、“一過而化”的本質(zhì)。當然，基于“若鏡面有了一物，便是鏡之障礙，物來俱不能照”的“假設”，如果心體上“著得一物”，自然就不再具有“物來自照”，判斷具體經(jīng)驗事實是非善惡的功能。而“圣人之心，只是鑒而不納”，亦如明道之“情順萬事而無情”，佛教之“無所住而生其心”，揭示的依然是心體在判斷具體經(jīng)驗事實是非善惡的同時，又不“著”于具體經(jīng)驗事物是非善惡的“物來而順應”本質(zhì)。

在如下語境中，緒山又將心體的“物來而順應”表述為“未嘗染著于物”。緒山說：

春夏秋冬，在天道者，無一刻停；喜怒哀樂，在人心者，亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著于物，雖曰發(fā)而實無所發(fā)也。所以既謂之中，又謂之和，實非兩截事。(18)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第120頁。

如同春夏秋冬四季之于“天道”，“無一刻停”，喜怒哀樂之于“人心”，“亦無一時息”，緒山再次強調(diào)喜怒哀樂等經(jīng)驗情感之于“人心”的客觀性與必然性。“天道”具體運行為春夏秋冬，但又不為春夏秋冬所“限制”，“天道”并不拘執(zhí)于春夏秋冬。同理，喜怒哀樂作為“人心”“千感萬應”，“已發(fā)”之結(jié)果，雖存在“莫知端倪”的某種“不可知性”，但“人心”“此體寂然”，從根本上來說又“未嘗染著于物”，未嘗“染著”于由人心之“體”“千感萬應”，“已發(fā)”而產(chǎn)生的喜怒哀樂，故“雖曰發(fā)而實無所發(fā)也”。

心體“物來而順應”，“未嘗染著于物”，又可表述為“一過無跡”。《語錄》載：

問：“胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清?！痹唬骸按耸且娚限D(zhuǎn)。有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上又如何減得一毫？”(19)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。

“本體上如何加得一毫”，“本體上又如何減得一毫”，是陽明關(guān)于良知心體“虛”“無”的基本觀點。而在陽明有關(guān)良知心體“虛”“無”的論述中，揭示的正是具體經(jīng)驗事物之于良知本體，如日、月、風、雷、山、川、民、物等“凡有貌象形色”皆在太虛中“發(fā)用流行”，突出良知心體超越性的同時，又“未嘗作得天的障礙”(20)王守仁：《王陽明全集》，第121頁。，強調(diào)的正是良知心體對于經(jīng)驗事物的“物來而順應”性。同理，緒山此處說“若透得此心徹底無欲”，“雖終日應酬百務”，本體良知何嘗“加得一毫”，“減得一毫”，在強調(diào)良知心體超越性的同時，又通過“事了即休，一過無跡”，揭示良知心體在具體發(fā)用中“物來而順應”的本質(zhì)。

以上討論，文本上雖非直接就“四句教”之“無善無惡”而展開，但無疑可以代表緒山對此說的詮釋。事實上，緒山也曾對“無善無惡”作正面的論述，思想義理與上文的分析相通。緒山有云：

去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也。然非究竟本體，止于至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋于無窮，是藏其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清也。是以知善知惡為知之極，而不知良知之體本無善惡也；有為有去之為功，而不知究極本體，施功于無為，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。(21)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第121頁。

該段文字涉及兩方面的思想信息：其一，緒山首先指出“去惡必窮其根，為善不居其有”，是“格物之則”；其二，緒山又指出“去惡必窮其根，為善不居其有”的“格物之則”并非“究竟本體，止于至善之學”。為何得出這樣的結(jié)論和判斷？緒山作了進一步的說明。所謂“去惡必窮其根，為善不居其有”雖是“格物之則”，但由于落腳點是在“善惡之機”，即將實踐的“用力處”放在善惡相對的經(jīng)驗事實之中，“縱其生滅相尋于無窮”，在“為善去惡”上做功夫到無窮無盡，仍然只是“藏其根而惡其萌蘗之生，濁其源而辨其末流之清”，并不能從“根”“源”、究竟”上解決問題。同時，就“去惡必窮其根，為善不居其有”的“格物之則”來說，顯然是以“以知善知惡為知之極”為前提。但這樣的“知善知惡”無疑是從經(jīng)驗相對，在形成具體善惡事實之后的價值判斷來說的，即“知善知惡”的價值判斷本身要“依賴”于具體善惡事實的存在為“前提”，在形成具體善惡事實之后再作“知善知惡”的價值判斷。不過，相較于具體的經(jīng)驗事實是良知本體“應感而動”、“意之動”、“已發(fā)”，體現(xiàn)為“善惡之機”的相對性，作為本體良知無疑是絕對的，超越具體的經(jīng)驗善惡，可謂“本無善惡”。在道德實踐中，不僅要知道具體經(jīng)驗實踐活動“知善知惡”的“知之極”，更要體會到良知本體對具體善惡的超越，良知本體“本無善惡”；不僅要知道“有為有去之為功”，“著實用意”，也要知道如果“一向著意”、“為善去惡”，則又“多了這分意思”，反而成為“私欲”，更要知道“施功于無為，乃真功”。相應前文的論述，“本無善惡”體現(xiàn)的是良知心體“廓然大公”的本體超越性，“施功于無為，乃真功”揭示的則是心體良知“物來而順應”的發(fā)用性。——此正是緒山“去惡必窮其根，為善不居其有，格物之則也。然非究竟本體，止于至善之學也”要表達的確切意涵。

三、“虛靈之體”、“不可先有乎一善”：錢緒山對“無善無惡”詮釋的創(chuàng)見

上文對緒山關(guān)于“四句教”之“無善無惡”的詮釋作了基本討論，指出緒山對“無善無惡”的詮釋在于揭示良知心體“廓然大公”和“物來而順應”的本質(zhì)。不過，要對緒山關(guān)于“四句教”之“無善無惡”的詮釋作更全面考察，則需要圍繞緒山《復楊斛山(22)楊斛山(1493—1549，名爵，字伯修，號斛山)，陜西富平人，明代關(guān)中著名儒者，以操守氣節(jié)著稱，被尊稱為“關(guān)西夫子”，與陽明后學一些人物，特別是緒山有深入的交往，今人將其著作整理為《楊爵集》(陳戰(zhàn)峰點校整理，西安：西北大學出版社，2015年)。書》作進一步的討論。下文即以《復楊斛山書》(23)錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，第155-157頁。鑒于《復楊斛山書》在文本上較長，此處限于篇幅不作具體引錄，基本按照《復楊斛山書》之段落順序及核心內(nèi)容展開討論。為中心，對緒山關(guān)于“四句教”之“無善無惡”的詮釋作更全面考察。

緒山首先指出圣賢立言論說，因為特殊的背景與對象，在提出具體觀點和學說時存在“因時設法”的情況，但這些“因時設法”情況下提出的觀點和學說又是心體的本質(zhì)體現(xiàn)，非個人純?nèi)恢饔^的“私意”，更非為了迎合特定時空條件的“一時之效”。具體如陽明“無善無惡”說，一方面存在“因時設法”，針對某一特定學說而提出的特點，同時此說又絕非陽明個人純?nèi)恢饔^的“私意”，而是心體的本質(zhì)體現(xiàn)。如果說前者呈現(xiàn)的是陽明“無善無惡”說在具體時空條件、理論條件下的某種“相對性”，后者則強調(diào)此說在反映心體本質(zhì)和理論上的“客觀性”，陽明“無善無惡”說是“相對性”與“客觀性”的統(tǒng)一。這是緒山《復楊斛山書》中詮釋“無善無惡”說的基本思路。

隨后，緒山正式引出了問題，即就心體而言，可以說“善”，可以說“至善無惡”，也可以說“無善無惡”，為何說“善”、“至善”，人們皆信而無疑，而當說“無善無惡”時卻充滿疑問，甚至批判和否定？問題顯然是該如何理解“無善無惡”，特別是“無善”。緒山在論述中對心體何以“無善”作了正面的回答與詮釋。

在整個陽明心學中，“至善”無疑是心體最根本的本質(zhì)規(guī)定。正如陽明所說的“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰‘至善’”(24)王守仁：《王陽明全集》，第29頁。，在指出心體至善的同時，也在說明“惡固非其所有”，強調(diào)心體的純粹性。而在以至善凸顯心體純粹性的同時，就宋明理學的通義而言，又在于揭示心體相對善惡經(jīng)驗的超越性、絕對性。正是從心體超越性、絕對性的角度，緒山指出“善亦不可得而有”，這也是“無善”所表達的基本義理。

不過，如果說“至善”在于強調(diào)心體的純粹性、超越性、絕對性，那么“無善”顯然有其不同的義理面向，故緒山在接下來的論述中引出至善心體的“虛靈”問題，“虛靈”構(gòu)成緒山討論“無善無惡”最核心的概念和內(nèi)容。就“虛靈”之于心體如同明之于目、聰之于耳來看，“虛靈”無疑構(gòu)成心體的功能性本質(zhì)，或者說“虛靈”是心體實現(xiàn)是非善惡判斷的根據(jù)和動力。那么，“虛靈”之于心體有何意義？“虛靈”與“無善”之間有何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？緒山通過類比性論證指出，如同眼之所以有“明”之功能，能盡萬物之色，在于眼不能“先有乎一色”，耳之所以有“聰”之功能，能盡萬物之“聲”，在于耳不能“先有乎一聲”，作為盡天下萬事之“善”的心體，同樣不能“先有乎一善”，此即心體之“虛”。反言之，正因為心體不“先有乎一善”，保持“虛”的狀態(tài)性本質(zhì)，才能如眼之“明”、耳之“聰”，發(fā)揮“靈”的功能與作用，盡天下萬事之善。直言之，所謂“無善”，根本上即在于強調(diào)和揭示心體“虛靈”的本質(zhì)，而所謂“虛靈”即指心體一旦“觸發(fā)”，則萬感萬應欲罷不能，依此而行則無不善，但又不可著一善于虛靈之心體(25)吳震：《陽明后學研究》(增訂本)，第141頁。。

基于至善心體以“虛靈”為本質(zhì)，緒山引出了“今之論至善者”的問題?！敖裰撝辽普摺?，依陽明心學的立場，無疑是指朱子學，因此先來看陽明對朱子至善觀的看法?！秱髁曚浬稀份d：

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是?！?26)王守仁：《王陽明全集》，第2頁。

由陽明針對朱子“事事物物皆有定理”的回答來看，其反對朱子“定理”在于認為朱子此說“求理于外”，存在告子“義外”的傾向與問題，強調(diào)至善當從“心之本體”上說，將至善從朱子“事事物物”之“外”轉(zhuǎn)到主體上來。陽明對于朱子“定理”的批評，以及顯示出來的“心即理”，無疑是緒山在內(nèi)的整個陽明學的共同立場。具體看緒山的論述。緒山說的“今之論至善者，乃索于事事物物之中，先求其所謂定理者”，無疑正是陽明批評朱子的內(nèi)容。不過，與陽明基于對朱子“定理”“義外”的反省，進而通過“心即理”強調(diào)至善的“內(nèi)在性”不同，緒山的側(cè)重與問題意識則是認為朱子“定理”是“虛靈之內(nèi)先有乎善”，不符合心體“虛靈”的本質(zhì)，“虛靈之內(nèi)先有乎善”，相當于“耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色，塞其聰明之用”，不能“盡天下萬事之善”，喪失判斷天下萬事具體之善的能力?！疤撿`”是緒山反省朱子“定理”的核心問題意識和主要理論觀點。

緒山將“無善無惡”所揭示的心體“虛靈”本質(zhì)與朱子“先有乎一善”“定理”聯(lián)系起來考察，與陽明有關(guān)思想存在問題意識的差異。至少可以這樣說，在陽明文獻中，并沒有看到他將“無善無惡”與朱子“定理”關(guān)聯(lián)起來的自覺論述。那么，緒山基于對朱子“定理”的反省強調(diào)至善心體“虛靈”本質(zhì)，進而詮釋“無善無惡”的問題意識和觀點，在陽明并沒有自覺論述的情況下，是否符合陽明思想？答案是肯定的。緒山對自己的觀點作了進一步論證。緒山首先通過《孟子·公孫丑上》中“乍見孺子入井”事例來揭示“先有乎一善”“定理”所存在的問題。在“乍見孺子入井”事例中，所謂“怵惕惻隱之心”就是“善”的具體內(nèi)涵，但這樣的“善”顯然是在“孺子入井”的具體事件與情景中“當下”“自然”的呈現(xiàn)，是“觸機而發(fā)”，而非在“孺子入井”發(fā)生之前預先設定一定的準則，先作一番“講求”的準備與設想，前者是“無善”之“虛靈”，后者則是“虛靈之內(nèi)先有乎一善”的“定理”。緒山的理解與陽明是相一致的。陽明曾說：

知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。(27)王守仁：《王陽明全集》，第7頁。

陽明此處強調(diào)良知的先驗性、自足性的同時，從“見父”、“見兄”、“見孺子”具體情境下的“自然”來說，也指出良知的當下性、見在性。簡言之，良知不是在具體事件、情境之前可以“預設”的“定然之則”，也并非是脫離具體實踐的“抽象原則”，而更應該是“觸機而發(fā)”的當下“見在”之理。陽明強調(diào)心體的當下性、見在性，在如下文字中有更具體的體現(xiàn)?！秱髁曚浵隆份d：

或問“至誠”、“前知”。先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個‘前知’的心，就是私心，就是趨避利害的意?！?28)王守仁：《王陽明全集》，第124頁。

細節(jié)內(nèi)容不及詳論，單就“前知”而言，正是緒山所說的“預先講求”之“知”。而由此處所論來看，陽明顯然對“前知”持否定態(tài)度，強調(diào)“良知無前后，只知得見在的幾”，突出良知的當下性、情境性。總之，無論是緒山，還是陽明，對預先講求的“定理”皆持反省的立場，強調(diào)心體良知的當下性、見在性。當然，之所以要對“預先講求”的“定理”持反省立場，根本在于這樣的觀點是“虛靈之體內(nèi)先有乎善”，“塞其虛靈之體”，有違至善心體的“虛靈”本質(zhì)。

關(guān)于“預先講求”的問題，陽明也曾作討論?！秱髁曚浬稀份d：

問：“圣人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感隨應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以與圣人之學大背?！侵ト擞龃藭r，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡?！?29)王守仁：《王陽明全集》，第13-14頁。

陽明這里明確反對在事物來臨發(fā)生之前“預先講求”工夫，強調(diào)心體的“隨感隨應”性，突出“圣人遇此時，方有此事”的當下性、情境性。與之相對，陽明提出了“后世所講”所存在的問題。徑直言之，“后世所講”的根本問題就在于“未有已往之形尚在，未照之形先具者”，擔心“物來不能照”，在事情發(fā)生之“前”預先“講求”，設定“前知”，以為心體當下不足以“盡”事物之變，在“明”之工夫問題上存在方向性的問題。緒山反對“先入為主”的“定理”觀，顯然與陽明這樣的觀點和立場相一致。

順此思路，緒山進一步指出，如同眼睛不應該擔心能不能辨別具體顏色，而更應該擔心是否具備“明”的能力，耳朵不應該擔心能不能聽聞具體聲音，而更應該擔心是否具有“聰”的功能一樣，心體良知同理也不應該擔心具體事物來臨之時能不能感應，而更應該考慮心體是否具有感應的能力。而心體是否具有感應能力的關(guān)鍵即在于心體是否保持“虛”的本質(zhì)與狀態(tài)，有“虛”方能“靈”，“靈”即是“感應”。換言之，不是不“講求”，關(guān)鍵要看“講求”是在“有感不能應”上，還是在心體之“虛”上。同時，如果說“虛”在于強調(diào)心體不能“先有乎一善”的“定然之則”，“靈”的內(nèi)涵則是“因應無方，萬感萬應，萬應俱寂”，表現(xiàn)出心體的靈動性，能夠感應于具體事物，但又不被具體事物所限制。心體之“靈”，說明心體在面對具體事物之感時并無“不變”(常)的“形態(tài)”，無“固定”“行跡”，而是“妙用無常形”，“感應無定跡”。

在陽明那里，他通過《大學》“正心”對“無善無惡”的詮釋與明道“廓然大公，物來順應”之間具有統(tǒng)一性。緒山對此問題作了更明確的詮釋。緒山首先指出明道之“廓然大公”正是強調(diào)“不蔽”心體之“虛靈”，“廓然大公”與“虛靈”內(nèi)在相統(tǒng)一。陽明曾言，如同眼睛中不僅不能有塵沙，而且也不能有金玉屑，心體不僅不能存一毫之惡，善念也不能存于其中(30)陽明曾云：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天暗地了”，“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了”(王守仁：《王陽明全集》，第140頁)。。緒山也特別強調(diào)導致“虛靈”之體“遮蔽”的不僅是邪思妄念，至美之念橫積心體之中，滯而不化，同樣會造成心體的堵塞，失去感應是非的功能。如果“虛”之心體中“塞”以“至美之善念”，必然使其喪失“靈”之能力，在具體發(fā)用中也將不再是空間上的“感應無方所”，亦非時間上的“時止時行”。緒山特別指出，這樣的“虛靈”之體，不僅有相對于具體經(jīng)驗事物的絕對性，同時也有遍在于赤子與大人的普遍性。而學問之功，不過是“復”其心體“虛靈”之“初”的本來面目，而非對“虛靈”心體以人為之的“增益”。

如同鏡子照天下事物之美丑在于其“至空”，而不留一物在其中，稱之可以衡定天下事物之輕重在于其“至平”，而不有一兩之銖積其中，至善之體能盡天下具體萬事之善，不在至善之體內(nèi)先存具體一善之“跡”，緒山進一步揭示心體“物來而順應”、“來而不迎”、“過而不滯”的本質(zhì)。緒山再次用“太虛”來論證。正如太虛任由日月星辰、風雨露雷、曀霾氤氳在其中發(fā)用流行，沒有任何一物能為太虛之“有”，至善之體在具體感應、判斷萬事萬物之善惡是非過程中，具體的是非善惡同樣不能為虛靈至善之體所“有”。日月星辰、風雨露雷、曀霾氤氳無一物可為太虛之“有”，但同時又在太虛中存在與流行，通過“變”“通”創(chuàng)生成就萬事萬物，此即《易傳》的“天下何思何慮，天下殊途同歸，一致而百慮”。

緒山最后總結(jié)指出，陽明“無善無惡”說是針對“后世格物窮理之學”“先有乎一善”的思想，“因時設法”而提出的觀點。具體言之，后世格物窮理之學的“定理”觀，在至善之體內(nèi)“先有乎一善”，不僅有悖于至善之體“虛”的本質(zhì)，也必然造成至善之體喪失“靈”的功能。陽明提出“無善無惡”說，正是針對這種以“先有乎一善”“定理”觀為主要內(nèi)容的“后世格物窮理之學”“對癥的藥”。更為重要的是，陽明提出“無善無惡”說雖在“對癥之藥”上有其“因時設法”的相對性，存在“不得已”的情況，但就揭示心體至善“虛靈”“本來面目”的本質(zhì)來說，又有其思想上的根本性。至善心體的“虛靈”本質(zhì)，“虛靈之體不可先有乎善”的觀點，不僅體現(xiàn)緒山對后世格物窮理之學“先有乎一善”“定理”觀的反省，也體現(xiàn)其對陽明學“四句教”之“無善無惡”的恰當詮釋與自我創(chuàng)見。

綜上所論，錢緒山對陽明學“四句教”的詮釋是全面考察陽明學“四句教”的重要內(nèi)容。在“天泉證道”中，相對于龍溪以“四句教”為“權(quán)法”、“恐未是究竟話頭”的立場，緒山在堅持“四句教”“一毫不可更易”的前提下，又有著對“四句教”的特定理解。相較于龍溪在“四句教”之外另立“新說”的觀點，陽明在“天泉證道”中更偏向于緒山的立場和具體觀點。無論就“四句教”本身，還是就后來產(chǎn)生的思想影響來看，“無善無惡”是緒山詮釋“四句教”的中心。緒山對“四句教”之“無善無惡”的詮釋，在于揭示和強調(diào)心體良知“廓然大公”和“物來而順應”的體用本質(zhì)?！稄蜅铛綍肥蔷w山詮釋“無善無惡”的重要文獻。緒山在《復楊斛山書》中將陽明提出“無善無惡”的背景與目的歸結(jié)為對以“先有乎一善”為基本內(nèi)容的“后世格物窮理之學”(朱子學)的“定理”觀“因時設法”、“對癥之藥”的反省，指出陽明之“無善無惡”說根本上在于揭示至善心體的“虛靈”本質(zhì)?！疤撿`”是緒山詮釋“無善無惡”的核心觀點，體現(xiàn)了他在陽明學“四句教”詮釋上的獨特問題視角與思想意識。緒山在陽明學“四句教”之“無善無惡”上的具體觀點和問題意識，對把握陽明學“四句教”之“無善無惡”的義理與思想具有重要意義。