戴茂堂， 李若瑤

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

總體而言，世界上有三條“律則”，分別是自然律、道德律和法律。由于自然律源于自然而非人為刻意規(guī)定，因此人不可能操縱自然律，用以規(guī)范人在生活世界的行為，追求并贏得治理之效。而道德律和法律卻不同，它們都源于人的創(chuàng)設(shè)，對(duì)人的生活世界進(jìn)行規(guī)范。翻開人類的歷史畫卷，可以發(fā)現(xiàn)，中、西方在法治與德治的判定上有著巨大差異。中國把德治看得高于、重于法治，較多傾心于德治與人格完善而疏于法治；西方把法治看得高于、重于德治，較多傾心于法治與社會(huì)完善而疏于德治?；趪抑卫憩F(xiàn)代化的語境，中西傳統(tǒng)治理模式都具有明顯的不足和片面性，其主要表征就是均不太重視法治與德治的協(xié)同推進(jìn)，沒有走向德治與法治的協(xié)同共治。雖然法治與德治協(xié)同已作為提高國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的必然要求而確立起來，但在學(xué)術(shù)界，如何理解法治與德治協(xié)同上還存在不少分歧與疑惑。為了緩解分歧與消除疑惑，王淑芹教授在《倫理學(xué)研究》2017年第3期發(fā)表《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》一文(以下簡稱王文)，力圖從法律與道德價(jià)值的同源性與交叉性、法律與道德規(guī)范的同宗性與交疊性、法律與道德功能的獨(dú)特性與互補(bǔ)性等三個(gè)方面確證法治與德治協(xié)同是正當(dāng)?shù)摹Ｎ覀兺耆澩跷姆ㄖ闻c德治必須協(xié)同這一論斷，但不完全贊同王文對(duì)于法治與德治協(xié)同的正當(dāng)性提出的證明。本文擬從法治與德治協(xié)同的邏輯根據(jù)與價(jià)值取向兩個(gè)層面，來進(jìn)一步討論并確證法治與德治協(xié)同的正當(dāng)性與導(dǎo)向性。

一、法治與德治協(xié)同的邏輯根據(jù)

從邏輯學(xué)上說，任何能夠協(xié)同的東西彼此必須具有關(guān)聯(lián)性，只有彼此關(guān)聯(lián)的東西才有協(xié)同的可能性，例如鮮花與書刊、筆筒和球鞋彼此完全異質(zhì)，就不存在協(xié)同的問題。因此，討論法治與德治協(xié)同，首先要探討二者的關(guān)聯(lián)性。二者的關(guān)聯(lián)突出地表現(xiàn)在共同享有一個(gè)“治”字。但是彼此關(guān)聯(lián)的東西又不能完全同質(zhì)或雷同，否則協(xié)同對(duì)這二者而言就沒有任何理論和實(shí)踐意義。因此在關(guān)于法治與德治相結(jié)合的問題上還需要考察法治與德治的差異性。王文在論證法治與德治協(xié)同正當(dāng)性時(shí)也是從討論二者相互關(guān)聯(lián)卻又相互區(qū)分入手的。王文認(rèn)為：“法治與德治相結(jié)合原則正當(dāng)性的證成，需要基于法律與道德關(guān)系的內(nèi)蘊(yùn)規(guī)律，即法律與道德價(jià)值的同源性與交叉性、規(guī)范的同宗性與重疊性、功能的獨(dú)特性與互補(bǔ)性?！?1)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》，《倫理學(xué)研究》2017年第3期。很明顯，法律與道德價(jià)值的同源性與交叉性、規(guī)范的同宗性與重疊性是從法治與德治的關(guān)聯(lián)性上證明二者協(xié)同的正當(dāng)性，法律與道德功能的獨(dú)特性與互補(bǔ)性是從法治與德治的差異性上證明二者協(xié)同的正當(dāng)性。從形式上看，我們也主張從法治與德治的關(guān)聯(lián)性與差異性兩方面來證成法治與德治協(xié)同的正當(dāng)性，只是在對(duì)法治與德治的關(guān)聯(lián)性與差異性的具體分析和解讀上與王文很不相同，有些不同甚至是原則性的、根本性的。

先看法治與德治的關(guān)聯(lián)性。法治和德治最大的關(guān)聯(lián)就在于二者概念組成中的“治”。從詞源上看，“治”與治理水患有關(guān)。在《說文解字》中，“治”表示經(jīng)過治理，水從河道入海的過程。這意味著“治”從古至今都有治理、整頓、處理、使安定的意思。具體看來，“治”表達(dá)了三個(gè)方面的內(nèi)涵：一是強(qiáng)調(diào)治理對(duì)象，即存在先在的需要治理的對(duì)象，如水患、社會(huì)不安定、不平等等；二是強(qiáng)調(diào)治理過程，即通過哪些方式、途徑和手段進(jìn)行治理，比如發(fā)揮道德或者法律的效用；三是強(qiáng)調(diào)治理效應(yīng)，即突出治理目的，是為了達(dá)到某一種狀態(tài)，如治理是為了社會(huì)的安定、和諧、公平、正義，生活在社會(huì)中的個(gè)人具備良好的道德修養(yǎng)，通往幸福生活。

王文在論證法治與德治的關(guān)聯(lián)性時(shí)，也是從“治”這個(gè)字展開的。王文說：“道德和法律雖是人類社會(huì)的兩種不同調(diào)控方式，但它們都源于正義，受正義的引領(lǐng)?！?2)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。我們同意法治和德治都是受到正義的引領(lǐng)，因?yàn)閮煞N治理方式的目的都是追求正義理想的社會(huì)。但是，我們認(rèn)為法治與德治的來源是不正義，而不是正義，畢竟治理來源意味著預(yù)設(shè)了一個(gè)先在的治理對(duì)象?？梢栽O(shè)想，假使擁有正義在先，人類社會(huì)其實(shí)既不需要法治也不需要德治；如果社會(huì)的正義是確證的，顯然不需要任何手段和方式對(duì)社會(huì)正義進(jìn)行維持與調(diào)控。人類社會(huì)之所以會(huì)產(chǎn)生法治和德治這兩種治理模式，恰恰是為了反抗或解除社會(huì)不正義，向往人類內(nèi)心對(duì)正義理想社會(huì)的追尋。如王文所言，正義是人類文明的基本共識(shí)與人類生活的根本理性，那么是什么促使人們對(duì)生活有關(guān)于“正義”的向往？必然是不正義事務(wù)的先在存在，才會(huì)倒逼人們對(duì)正義產(chǎn)生理想向往，進(jìn)而構(gòu)建了各種治理方式對(duì)人們的行為和內(nèi)心進(jìn)行約束。正如西方近代社會(huì)契約論者霍布斯、洛克等哲學(xué)家從自然狀態(tài)下的不平等、不公正來論證國家產(chǎn)生的必然性——在他們看來，正是因?yàn)榇嬖谥N種矛盾、不公正以及不安定，才出現(xiàn)國家政治狀態(tài)下的多種治理手段來平息戰(zhàn)爭、矯正不正義。在中國也有類似的觀點(diǎn)。荀子在《禮論》中說：“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也?！痹谲髯涌磥?，欲、求、爭、亂、窮等不正義“倒逼”著中國古代建立“禮”的治理。由此可見，不正義就如同惡，蟄伏在世界之中，蠶食著社會(huì)中人們的正常生活。正如如果沒有惡，我們就無法知道善是怎樣的，或者根本就不存在善；那么如果沒有不正義，我們就無法知道正義是怎樣的，或者根本就不存在正義。顯然，人類社會(huì)是“需要”不正義的存在，這種存在為社會(huì)治理提供了良好的理由。

如果說法治與德治源于不正義，那么不正義的來源可以追溯到人性的不完美。人作為自然界一種自然存在物，擁有種種自然本能和感性欲望，不能全然擺脫世俗生活的誘惑，受各種自然法則的約束。池田大作說：“不能無視人類也是一種動(dòng)物，并且有種種本能的欲望這個(gè)事實(shí)?！?3)湯因比、池田大作：《展望21世紀(jì)》，荀春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文化出版公司，1985年，第3頁。這種抵擋不住物質(zhì)世界誘惑的欲望之心使得人與神區(qū)別開來。相比于宗教意義上的神，人只是地球上極為平淡的一個(gè)物種，必須依賴自然為其提供的一切才能生存，這正是人的有限性所在。萬俊人指出：“對(duì)我們?nèi)祟悂碚f，宗教意識(shí)實(shí)際上是一種有限的人生意識(shí)。每個(gè)人都應(yīng)該知道，自己是有限的，不是無所不能的。”(4)萬俊人：《追尋“現(xiàn)代性”的道德母體：中西倫理精神的原始圖像互鏡》，李建華主編：《倫理學(xué)與公共事務(wù)》第2卷，長沙：湖南人民出版社，2008年，第298-299頁。社會(huì)的不正義就是人的有限性導(dǎo)致的。人類與生俱來的有限性使得人對(duì)財(cái)富、享樂、榮譽(yù)等產(chǎn)生濃厚的欲望，并因這些興趣和欲望而與他人產(chǎn)生沖突和爭執(zhí)，導(dǎo)致了不公正行為的發(fā)生。為了抵制這些不公正，人類社會(huì)生活中的多種治理方式應(yīng)運(yùn)而生，人類才建立了自己的法治與德治體系。因?yàn)槿诵缘牟煌昝溃瑖抑卫砺窂骄陀辛藦V闊的生存空間。法治和德治的出現(xiàn)就是為了清除這個(gè)世界的惡，抵制惡劣行為傾向，阻止心靈墮落。王文意識(shí)到了人的有限性，但只看到了人的有限性導(dǎo)致了國家法治的產(chǎn)生，卻沒有看到人的有限性也是產(chǎn)生德治的緣由。其實(shí)，法治和德治都是為了克服人自身的有限性所導(dǎo)致的不正義而產(chǎn)生的國家治理方式。王文指出：“人類理性自控能力的有限性、社會(huì)利益矛盾沖突的尖銳性以及道德自身調(diào)節(jié)力的軟弱性等，使得社會(huì)正義普遍受到挑戰(zhàn)，需要彌補(bǔ)道德不足而產(chǎn)生一種新的社會(huì)調(diào)節(jié)方式，即以強(qiáng)制力為后盾的法律。”(5)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。真實(shí)的情形是，為了遏制人的有限性，人類構(gòu)建了外在的法律體系來制止惡的行為，也構(gòu)建了內(nèi)在的道德法庭對(duì)人性惡進(jìn)行審判。如果說法治從外在行為上制止了自然感性沖動(dòng)和欲望作惡的可能性，那么德治就是從內(nèi)心深處扼制了自然感性沖動(dòng)、欲望以及人性的墮落，從源頭上遏制了作惡的可能性。

總之，人性的不完美導(dǎo)致不正義，進(jìn)而“倒逼”法治和德治的產(chǎn)生，法治和德治的同源性呈現(xiàn)出來的法治與德治的關(guān)聯(lián)性，正好反過來證明了法治與德治協(xié)同的可能性。無論是德治還是法治，其產(chǎn)生的來源都是人的有限性以及這種有限性所導(dǎo)致的不完美、不正義。人的有限性決定了人們?cè)谛袨榛蛐撵`存在犯錯(cuò)的可能，但是人的超越性又在主動(dòng)制定治理方式扼制人類犯錯(cuò)的可能。不同的是，法治側(cè)重在行為上阻止人性的墮落，而德治側(cè)重在心靈深處抵制惡對(duì)人性的侵占。法治和德治恰好一個(gè)對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)范，一個(gè)對(duì)人的精神進(jìn)行規(guī)范，二者的協(xié)同為人們的外在行為和內(nèi)在心靈都找到了歸屬，實(shí)現(xiàn)了人性的相對(duì)完美，為人在行為和精神上實(shí)現(xiàn)公正、規(guī)范、和諧的理想目標(biāo)提供了可能性。因此，從“治”這個(gè)層面上講，是人性的不完美導(dǎo)致的不正義為法治和德治的產(chǎn)生提供了可能性，也為二者的協(xié)同提供了正當(dāng)性。

再看法治與德治的差異性。法治與德治不僅具有關(guān)聯(lián)性，而且具有差異性。強(qiáng)調(diào)法治與德治具有關(guān)聯(lián)性，絕不是想要取消法治與德治之間的差異性，相反，我們對(duì)于法治與德治關(guān)聯(lián)性的把握，甚至是建立在認(rèn)可彼此具有差異性這一前提之上的。法治和德治如果沒有差異，只有關(guān)聯(lián)，就會(huì)逐步趨同甚至走向雷同，法治和德治也就失去了各自的獨(dú)立性，從邏輯上看協(xié)同也將無從談起。因此，為了避免走向雷同，為了保持各自的獨(dú)立性，法治與德治必須保持相對(duì)的差異性。從邏輯上看，保持這種差異性對(duì)于法治與德治的協(xié)同來說是必要的，這至少在治理功效上有助于實(shí)現(xiàn)法治與德治的相互補(bǔ)充。正如王文所說：“無論是法律還是道德，都有自身‘能’與‘不能’的優(yōu)勢(shì)與短板，二者在功能上具有天然的互補(bǔ)性?！?6)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。

從法治和德治字面上來看，二者最大的差異性就在于“法”與“德”兩個(gè)字的區(qū)別，即法律和道德二者的區(qū)別。需要注意的是，這不意味著法治和德治完全等同于法律和道德。法律和道德從詞性上來講是代表一種社會(huì)規(guī)則的名詞，法律和道德分別從行為、思想對(duì)人們進(jìn)行規(guī)范，從而維護(hù)社會(huì)正常秩序、遏制人們內(nèi)心惡意。法治和德治則是對(duì)法律和道德這兩種規(guī)則的具體運(yùn)用。法治是一個(gè)外來詞匯，由“rule of law”翻譯而來，即依照法律的根據(jù)和準(zhǔn)則來治理，除了可以理解為一種國家治理策略和規(guī)則外，還具有追求美好的社會(huì)愿景的意味。法治思想最早可見于亞里士多德的思想中，他提到：“我們應(yīng)該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實(shí)現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！?7)亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第199頁。這強(qiáng)調(diào)了法治思想在實(shí)際操作、實(shí)施中必須遵守法律的普遍性及道德性，一方面反對(duì)了法律之上的特權(quán)行為，一方面強(qiáng)調(diào)了法治的人性化。德治則是提倡在國家治理上，要發(fā)揮道德對(duì)人們行為的內(nèi)心指引作用，為公眾提供內(nèi)心向上的感召力，達(dá)到明德治理的善治目的。我們承認(rèn)法治與德治、法律和道德這兩組詞在概念、范疇上的不一致，但是不能否定造成法治與德治相區(qū)別的最主要原因在于法律和道德二者本質(zhì)上的區(qū)別。下面我們將從約束方式、約束強(qiáng)度、約束空間、約束時(shí)間四個(gè)方面來分析法治和德治的差異以及由此產(chǎn)生的互補(bǔ)性。

在約束方式上，法治是他律，德治是自律。法治以合法和違法為基本范疇，以法律為依據(jù)，對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行調(diào)控治理，對(duì)社會(huì)成員的行為實(shí)施外在規(guī)范，形成的是一種外在秩序。與此不同，善與惡、正當(dāng)與不正當(dāng)是德治的兩對(duì)基本范疇，德治以自由意志、道德感以及良心為基礎(chǔ)，以道德律為依據(jù)，借助社會(huì)輿論、個(gè)人良心、榜樣模范等非國家強(qiáng)制性力量進(jìn)行社會(huì)治理，構(gòu)建的是一種內(nèi)在秩序。法律是由國家制定并推行的規(guī)范性制度，其主要目的是把國家中的所有人都普遍約束在法律規(guī)范之內(nèi)，這是法律自身的性質(zhì)所導(dǎo)致。因此，法治強(qiáng)調(diào)，在國家共同體中生活的任何人都必須接受來自外部法律規(guī)范的約束，法律對(duì)個(gè)人而言是外在于人心的規(guī)范，正是這種心外的規(guī)范意義賦予了法治他律的性質(zhì)。與此不同，對(duì)于德治而言，個(gè)人良心就是道德的根源，即公眾的高度自律是德治的主要目的。德治強(qiáng)調(diào)通過良心、道德情感感知、道德判斷，將外在的行為規(guī)范內(nèi)化為個(gè)人的自覺行為。德治作為國家治理現(xiàn)代化中的一種治理方式，主要通過道德自律進(jìn)行規(guī)范治理，即通過自己規(guī)定自己、自己要求自己、自己命令自己等自主行為承擔(dān)道德責(zé)任、履行倫理義務(wù)，最后實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的和諧、公正。相比于法治，德治的相關(guān)規(guī)定不是由相關(guān)的外在組織制定，而是通過自我約束的自律行為來展開社會(huì)生活調(diào)控，它通過情感的內(nèi)化、社會(huì)的輿論等引導(dǎo)人們進(jìn)行自我管理和規(guī)范。顯然，法治與德治在約束方式上具有自律與他律的互補(bǔ)性。這種互補(bǔ)性恰好從內(nèi)外互補(bǔ)上約束了人們的行為，既內(nèi)在地杜絕了作惡念頭的產(chǎn)生，又外在地威懾了作惡行為的發(fā)生。德治與法治的內(nèi)外互補(bǔ)性自然也就邏輯地證明了法治與德治協(xié)同的必要性。正如習(xí)近平總書記指出：“法是他律，德是自律，需要二者并用。如果人人都能自覺進(jìn)行道德約束，違法的事情就會(huì)大大減少，遵守法律也就會(huì)有更深厚的基礎(chǔ)。”(8)中共中央文獻(xiàn)研究室：《十八大以來重要文獻(xiàn)選編》上，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2014年，第722頁。

在約束強(qiáng)度上，法治是強(qiáng)約束，德治是弱約束。法律的效力由國家的強(qiáng)制性手段來保證，從制定到實(shí)施都有國家作為堅(jiān)實(shí)的保障。法治的強(qiáng)制性約束來源于法律條文懲處的背后給人帶來的威懾感。哈特說過：“法律強(qiáng)制的典型形式的確可以說是由這些威脅構(gòu)成的?！?9)哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，北京：中國大百科全書出版社，1996年，第176頁。法治作為一種對(duì)所有人的普遍強(qiáng)制性約束方式，它不容許任何人以任何理由來違背法律所要求規(guī)范的內(nèi)容。博登海默也指出：“規(guī)范性制度的存在以及對(duì)該規(guī)范性制度的嚴(yán)格遵守，乃是在社會(huì)中推行法治所必須依憑的一個(gè)不可或缺的前提條件?！?10)博登海默：《法理學(xué)、法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1999年，第239頁。法治強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都要接受法律的約束，每個(gè)人都必須按照法律的規(guī)定來行使權(quán)利、履行義務(wù)，法律條文中常出現(xiàn)的“應(yīng)當(dāng)”、“不得”等陳述語句，表現(xiàn)出法律條文的絕對(duì)地位。在法治中，法律的命令具有絕對(duì)性，不允許提出疑問和異議，人們只要違背了相關(guān)法律規(guī)定，就會(huì)受到相應(yīng)的懲處。道德的效力由內(nèi)在良知和道德感保障。良知和道德感的不確定性、自由性決定了德治的弱約束性。自由使人作為有理性的存在者具備自主決定自我思想和活動(dòng)的能力，自由是道德行為和道德法則存在的先在理由。正如康德所說：“自由誠然是道德法則的存在理由(ratio essendi)，道德法則卻是自由的認(rèn)識(shí)理由(ratio cognoscendi)。因?yàn)槿绻赖路▌t不是預(yù)先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就決不會(huì)認(rèn)為我們有正當(dāng)理由去認(rèn)定某種像自由一樣的東西(盡管這并不矛盾)。但是，假使沒有自由，那么道德法則就不會(huì)在我們內(nèi)心找到?！?11)康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第2頁。黑格爾也說過：“道德學(xué)的意義，就是主體由自己自由地建立起善、倫理、公正等規(guī)定。”(12)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，賀麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第42頁。德治用道德的手段來進(jìn)行國家、社會(huì)治理，它必須遵從道德存在的自由先在條件。德治遵循人們內(nèi)心的良知和道德感，使人們的自由行為自然地避開社會(huì)不正義，符合社會(huì)正義的標(biāo)準(zhǔn)，在這里德治顯示出它的柔軟性。但是德治思想一旦根植于人們的內(nèi)心深處，便能使人們做到“從心所欲不逾矩”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的理想目標(biāo)，化身為國家社會(huì)治理中的軟性力量?；诖?，李建華指出：“道德約束通常需要長時(shí)間的德性培育、感化，而且是一種軟性力量。”(13)李建華、姚文佳：《改革開放40年中國倫理學(xué)的回顧與前瞻》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2019年第1期。江暢也說過：“在整個(gè)社會(huì)生活中，除了法律剛性規(guī)范的領(lǐng)域之外，還存在大量的法律難以清晰規(guī)定的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域都需要德治來管理，而且對(duì)于法律的遵從來說，外在的強(qiáng)制性懲罰難以起到令人心悅誠服的效果，通過德治才有可能達(dá)到道德自律的效果，從而也就為法治的實(shí)施提供了更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！?14)江暢、周海春等：《當(dāng)代中國主流價(jià)值文化及其構(gòu)建》，北京：科學(xué)出版社，2017年，第380頁。法律的強(qiáng)約束性和道德的弱約束性形成了互補(bǔ)，這種剛?cè)峄パa(bǔ)性證明了法治與德治協(xié)同的必要性。

在約束空間上，法治對(duì)人的外空間行為約束，德治對(duì)人的內(nèi)空間行為約束。外空間行為即發(fā)生在現(xiàn)實(shí)空間之中，可用外在感官感知的、可見的客觀行為事實(shí)；內(nèi)空間行為即發(fā)生在人的思維之中，無法用外在感官去感知的主觀思維活動(dòng)。法治用法律的方式對(duì)人進(jìn)行治理、約束，其主要依據(jù)是法律條文中隨處可見的具體、客觀的行為規(guī)范和相關(guān)犯罪事實(shí)的懲處措施。法治提倡人們?cè)诜稍试S的范圍去行動(dòng)，禁止人們做法律反對(duì)的事情。如果人們的行為違背了法律的規(guī)定，將會(huì)受到法律的制裁；如果人們只是在內(nèi)心有作惡的念頭，法律便無可奈何。羅斯科·龐德斷定：“法律只與外部行為有關(guān)。”(15)羅斯科·龐德：《法理學(xué)》第2卷，封麗霞譯，北京：法律出版社，2007年，第183頁。德治用道德的方式對(duì)人們進(jìn)行治理、約束，其主要依據(jù)是通達(dá)內(nèi)心世界的善念之心、仁慈之愛、自由意志的理性法則。德治從人的內(nèi)心深處對(duì)人的思維方式、行為理念進(jìn)行糾正、約束，使人明辨善惡是非，并依據(jù)道德準(zhǔn)則自主行為。德治更重視人們內(nèi)心的道德修養(yǎng)，從作惡的思想源頭上進(jìn)行遏制，從而自發(fā)地避惡揚(yáng)善。法治治行，德治治心，法治和德治在約束空間上的內(nèi)外互補(bǔ)自然邏輯地證明了法治與德治協(xié)同的必要性。

在約束時(shí)間上，法治著眼于事后懲處，德治著眼于事前引導(dǎo)。法治在約束時(shí)間上存在一定的滯后性，因?yàn)榉ㄖ沃荒軐?duì)已經(jīng)觸犯了相關(guān)法律規(guī)定的事件進(jìn)行判斷和懲處。不論法治在時(shí)效上表現(xiàn)出多么的及時(shí)、有效，也無法挽回違法事件已經(jīng)造成的不良后果，因?yàn)槭录呀?jīng)在時(shí)間上先在地存在。不正義的行為總在時(shí)間上先行地發(fā)生，法治不能在時(shí)間上先于不正義事件發(fā)生的邏輯鏈條對(duì)事件進(jìn)行徹底地解決，只能在事后對(duì)犯事者給予懲處，因此法治的懲處在時(shí)間上顯現(xiàn)為“事后性”。王文也意識(shí)到法治在約束時(shí)間上顯示出的滯后性，它表述說：“與道德的預(yù)防作用相比，法律僅禁于已然之后，只對(duì)那些已違法的行為進(jìn)行懲處，即思想層面的不良動(dòng)機(jī)在沒有實(shí)施行為之前，法律一般無法干涉。”(16)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。與此不同，德治針對(duì)的是不正義事件發(fā)生前的意念動(dòng)機(jī)。道德教育、榜樣教育等德治具體實(shí)施方式的根本目的是規(guī)勸人們避開惡念，鼓勵(lì)人們積極向善，由此可見德治重在思想上的引導(dǎo)性。德治在約束時(shí)間上顯示出超前性，這與道德教育的感化功能有關(guān)。德治的感化力主要體現(xiàn)在道德教育的根本目的是從人們的內(nèi)心深處養(yǎng)成善惡、羞恥、榮辱之心，進(jìn)而從行為源頭上杜絕違法犯紀(jì)事件的發(fā)生，從動(dòng)機(jī)根源上使人遠(yuǎn)離犯罪和作惡，因此，德治在時(shí)間上顯現(xiàn)為“事前引導(dǎo)”。法治的法律懲處方式雖然可以杜絕犯罪行為的發(fā)生，但是它只能從行為上將人變得循規(guī)蹈矩，不能讓人成為一個(gè)內(nèi)心有德性的人，一旦法律的制度出現(xiàn)漏洞，很容易就會(huì)出現(xiàn)知法犯法、執(zhí)法犯法的社會(huì)現(xiàn)象。故法治在約束時(shí)間上表現(xiàn)出的滯后性可以由德治的事前引導(dǎo)進(jìn)行補(bǔ)充，而一旦犯罪行為已經(jīng)發(fā)生，法治的事后懲處性又可以為德治進(jìn)行補(bǔ)充，這種時(shí)間上的互補(bǔ)性自然也就邏輯地證明了法治與德治協(xié)同的必要性。

綜上，如果說法治和德治的關(guān)聯(lián)性為二者協(xié)同在邏輯上提供了可能性，那么法治和德治的差異性為二者在邏輯上協(xié)同提供了必要性。雖然法治與德治是人們的生活世界兩種基本的治理方式，但它們也存在著各自的優(yōu)勢(shì)與弱勢(shì)、各自的“能”與“不能”。各自存在著的弱勢(shì)與“不能”，顯示出德治與法治協(xié)同的緣起是內(nèi)在需求；各自存在著的優(yōu)勢(shì)與“能”，顯示出德治與法治協(xié)同的結(jié)果是強(qiáng)強(qiáng)聯(lián)合。

二、法治與德治協(xié)同的價(jià)值取向

如果說前面的分析致力于給法治與德治協(xié)同在邏輯層面上提供正當(dāng)性，那么現(xiàn)在的分析將致力于給法治與德治協(xié)同提供價(jià)值層面上的正當(dāng)性。邏輯層面上的分析解釋了法治與德治協(xié)同的可能性與必要性，價(jià)值層面上的分析將進(jìn)一步解釋法治與德治協(xié)同的導(dǎo)向性與方向性。法治與德治協(xié)同的導(dǎo)向性與方向性取決于如何對(duì)法律和道德進(jìn)行價(jià)值判定與權(quán)衡。如果認(rèn)定法律的重要性高于或大于道德，那么法治與德治的協(xié)同就會(huì)以法治為主，在價(jià)值取向上就會(huì)由德治向法治協(xié)同；如果認(rèn)定道德的重要性高于或大于法律，那么法治與德治的協(xié)同就會(huì)以德治為主，在取向上就會(huì)由法治向德治協(xié)同。

在西方歷史上，法治在國家治理中具有最高的權(quán)威，法治是根本性的治理形式。在理性精神的助推下，西方早早就擁有法律至上的理念，并進(jìn)行了很多實(shí)踐探索。從古希臘開始，就可以尋找到某些法治觀念，伯里克利時(shí)代，雅典城邦就號(hào)召“為法律而戰(zhàn)”，并建構(gòu)了比較完備的法治系統(tǒng)；雅典著名的立法家梭倫相信法治能使城邦獲得最大的需要和幸福，因此賦予了法律極高的社會(huì)治理地位；畢達(dá)哥拉斯就直接斷言服從法治的治理就是善，“服從法律是最高的善，而法律本身(‘好的法律’)則是最大的價(jià)值”(17)轉(zhuǎn)引自涅爾謝相茨：《古希臘政治學(xué)說》，蔡拓譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第6頁。；蘇格拉底也賦予法治極高的社會(huì)地位，將法律等同于正義，他指出凡是合乎法律的行為就是正義的行為，“守法就是正義”(18)色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第164頁。。到了近代，霍布斯認(rèn)為，基于自然法而訂立的契約擁有至高無上的絕對(duì)權(quán)力，通過公意而制定的社會(huì)契約就相當(dāng)于國家法律，人們必須絕對(duì)服從，否則就是不正義的；愛爾維修對(duì)于法律充滿信心，他認(rèn)為：“一個(gè)民族的美德和幸福并非其宗教神圣的結(jié)果，而是其法律明智的結(jié)果”，“法律造成一切”(19)北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1963年，第524、538頁。；斯賓諾莎則將法治與國家存在等同，認(rèn)為法治力量是國家存在的基礎(chǔ)，他指出：“法律有約束一切的力量，只有如此，一個(gè)國家才能存在。若是一個(gè)國家的所有分子忽視法律，就足以使國家解體與毀滅”(20)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第54-55頁。；等等。

與西方不同，傳統(tǒng)中國更熱衷于修身養(yǎng)性、培養(yǎng)品德，更傾向于德治的治理路徑。中國傳統(tǒng)社會(huì)是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)，而宗法社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)不需法律來規(guī)制，只需遵循以血親意識(shí)為主導(dǎo)的禮俗習(xí)慣。中國傳統(tǒng)社會(huì)主要依賴道德觀念加以維系，認(rèn)為道德是比法律更有效、更重要的社會(huì)治理方式，德治比法治更有實(shí)際效力；每個(gè)人首先考慮的不是如何使自我行為更加符合國家法律的規(guī)定，而是如何在實(shí)際生活中更好地履行道德倫理義務(wù)。早在西周時(shí)期，傳統(tǒng)中國社會(huì)已經(jīng)形成了以“敬德”、“保民”、“以德配天”、“明德慎罰”等為核心的德治思想。儒家主張德治，強(qiáng)調(diào)為政以德，天下大治。在《論語·為政》中提到：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！边@段話算得上是儒家秉持“以德為要”價(jià)值取向的經(jīng)典論述。在法治與德治之間，儒家明顯傾向于德治而不是法治?！墩撜Z·為政》說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@段話算得上是儒家堅(jiān)守“德主刑輔”價(jià)值取向的經(jīng)典論述。

究竟該如何衡定和評(píng)價(jià)法律和道德的意義呢？這關(guān)涉到法治與德治的價(jià)值取向，尤其是，在法治與德治之間究竟何以協(xié)同、誰更重要呢？下面，我們來做一些分析。

常言道，人不能無法無天，法治維持了人作為一個(gè)人的基本要求。法律既是人類行為合格的底線，也是違規(guī)犯罪的紅線。任何人一旦違反了這一最低要求、基本要求，將會(huì)受到相應(yīng)的法律懲處。不守法的代價(jià)不僅是形式上的，還是價(jià)值意義上的?！白锓浮睒?biāo)簽區(qū)分了普通人與犯罪份子，從價(jià)值判定上否定了人作為人的最低底線。從后果論的角度上來看，不守法的結(jié)果是極其可怕的，違法犯罪人員付出的代價(jià)也是極其巨大的。正因?yàn)槭胤ㄊ且粋€(gè)人行為的最低要求、底線要求，正因?yàn)椴皇胤◣淼暮蠊麡O其嚴(yán)重和惡劣，所以人們守法程度、國家法治建設(shè)強(qiáng)度反而是最高的。法權(quán)義務(wù)是每個(gè)人必須履行的底線要求，一旦有人違反，完全可以使用強(qiáng)制性的法律對(duì)其加以懲處。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)角度來看，法治對(duì)于維持國家穩(wěn)定和社會(huì)安寧具有重要的基礎(chǔ)性意義，它以外在的強(qiáng)制性手段規(guī)定了普通人應(yīng)該遵守的最低要求。習(xí)近平總書記指出：“全面推進(jìn)依法治國，是解決黨和國家事業(yè)發(fā)展面臨的一系列重大問題，解放和增強(qiáng)社會(huì)活力、促進(jìn)社會(huì)公平正義、維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定、確保黨和國家長治久安的根本要求。”(21)中共中央文獻(xiàn)研究室編：《習(xí)近平關(guān)于全面依法治國論述摘編》，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2015年，第11-12頁。

我們承認(rèn)，在“法律是道德的底線”這個(gè)意義上，法治在國家治理現(xiàn)代化語境中具有特別重要的工具價(jià)值和實(shí)用效能。國家強(qiáng)制性力量為法治的維持與實(shí)施提供了保障，使得法治在規(guī)定人的行為、維護(hù)社會(huì)秩序上比其他治理方式更加有效，法治應(yīng)該成為治國理政的根本方略和首選手段(22)參看曲諫：《法律與道德的一致性和互補(bǔ)性是德治法治并舉的理論基礎(chǔ)》，《河北法學(xué)》2003年第1期；許思義、李婷：《“依法治國”與“以德治國”的關(guān)系——兼論堅(jiān)持依法治國的根本治國方式》，《江淮論壇》2005年第6期。。但是，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到，有且僅有在實(shí)用性和底線要求的考量上，法治相較于德治才具有首先地位與重大效能。法律畢竟只是治國的一個(gè)手段，而不是最終的目的，從這個(gè)意義上來說法治更多地體現(xiàn)為一種工具價(jià)值。如果不明白這一點(diǎn)，勢(shì)必會(huì)走向法律優(yōu)越論。法律優(yōu)越論的突出表現(xiàn)形態(tài)就是道德法律化。道德法律化是指在國家治理中通過立法手段，最大可能地將社會(huì)輿論中約定俗成的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化成為國家的規(guī)章制度尤其是法律制度，以期能通過制度的剛性力量來規(guī)范人的行為、提升人的境界。王文中就指出：“法律與道德在二元結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)法律在道德領(lǐng)域內(nèi)有限的規(guī)范攝取，通過法定程序只把社會(huì)中最基本、較為重要的道德要求法律化?！?23)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。當(dāng)然，王文并不是支持道德法律化觀點(diǎn)的個(gè)例。有人認(rèn)為：“基于中國轉(zhuǎn)型期的特殊背景,道德重建在很大程度上須借助于法律的支持,道德在一定程度上要‘法律化’,這對(duì)于轉(zhuǎn)型期的經(jīng)濟(jì)秩序和社會(huì)秩序有著重要的意義?！?24)陳安金：《道德法律化：意義及其限度》，《浙江學(xué)刊》2004年第4期。有人預(yù)言：“隨著我國法制建設(shè)的加快,道德規(guī)范被轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范的將越來越多。”(25)李輝：《道德法律化的必要與限度》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2004年第4期。有人表示：“在當(dāng)前我國社會(huì)轉(zhuǎn)型期，某些社會(huì)問題無法僅僅依靠道德規(guī)范來解決，亟須將某些軟約束的道德規(guī)范上升至具有強(qiáng)制性普遍約束力的法律層面即道德法律化，以此來解決社會(huì)問題，穩(wěn)定社會(huì)秩序。”(26)郭曉冉：《當(dāng)前我國社會(huì)道德法律化的必要性、可能性與方向性分析》，《理論與現(xiàn)代化》2017年第2期。顯而易見，道德法律化充滿了對(duì)法律的神化和對(duì)道德的誤解、貶損甚至歧視，必須予以高度警惕。

其實(shí)，正是從“法律是道德的底線”這個(gè)意義上看，法治的限度會(huì)更加凸顯。事實(shí)上，法治至多能守住人類行為的底線、道德的底線，讓人做到遵紀(jì)守法，行為循規(guī)蹈矩，但阻止不了人類心理的墮落、道德的滑坡。郭齊勇就說過：“法律只能提供社會(huì)穩(wěn)定的最低條件，可以但不能最終解決社會(huì)公正、社會(huì)正義的問題，不能維系世道人心，尤其不能使人安身立命?！?27)郭齊勇：《守先待后：文化與人生隨筆》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第55頁。在日常生活中，法治管制的對(duì)象莫過于新聞日日?qǐng)?bào)道的違法亂紀(jì)事件。法律管不住沒有道德良心的人。人們違法亂紀(jì)、無法無天顯然不是沒有法律制度的規(guī)范。國家現(xiàn)代化的法治體系中有憲法、行政法、民法、商法等等，但觸犯法律制度的人比比皆是。為什么有了法律制度，依然還有人違法亂紀(jì)、無法無天？甚至還有人知法犯法、執(zhí)法犯法？這就要求我們?cè)趦r(jià)值取向上將對(duì)法治的討論向德治引申，考察一下德治相比于法治在價(jià)值上到底體現(xiàn)了怎樣的優(yōu)先性。

相比于德治，法治不可替代的工具價(jià)值至少有兩條：一條是威懾力，威懾力在很大程度上阻礙違法犯紀(jì)行為的發(fā)生，這是法治在違法犯罪事情發(fā)生之前可能具有的功效；另一條是懲處力，懲處力讓違法犯罪者付出相應(yīng)的代價(jià)，這是法治在違法犯罪事情發(fā)生之后可能具有的功效。問題的關(guān)鍵在于法治的威懾力與懲處力只是一種學(xué)理上的推斷和設(shè)想。反觀現(xiàn)實(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)于消除違法犯罪來說，法治的威懾力和懲處力非常有限，并不構(gòu)成消除犯罪的充分條件。如果法治的威懾力是充分的，根本就不會(huì)有比比皆是的違法犯罪的發(fā)生；如果法治的懲處力是充分的，根本就不會(huì)有累教不改的慣犯或重犯。更為重要的是，如果法治的威懾力和懲處力是充分的，那么可以推出的結(jié)論就是：德治是多余的，法治將會(huì)一勞永逸地承擔(dān)起治理的全部重任。顯然，這樣的推論是武斷的、不可接受的。

真實(shí)的情形恰好是，相較于法治，德治具有更高的價(jià)值意義。其中，與法治的超強(qiáng)的威懾力相對(duì)，德治展現(xiàn)出超強(qiáng)的感召力。德治沒有可以用于威懾的國家機(jī)器來為自己開辟強(qiáng)行的道路，僅通過喚起人的內(nèi)在的德性和良知贏得蓬勃的生命力和巨大的感召力。與法治的懲處力相對(duì)，德治具有超前的感化力(28)參看戴茂堂、葛夢(mèng)喆：《德治與法治關(guān)系探微》，《價(jià)值論與倫理學(xué)研究》(2018下半年卷)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第7-10頁。?！笆潞蟆钡膽吞師o論多么及時(shí)有效，對(duì)于已經(jīng)產(chǎn)生的消極結(jié)果，實(shí)際上是于事無補(bǔ)的，而德治的優(yōu)勢(shì)體現(xiàn)在它的著力點(diǎn)是“事先”的價(jià)值導(dǎo)向和人生的境界修養(yǎng)。德治雖然也能通過道德輿論等方式在事后對(duì)違法亂紀(jì)行為進(jìn)行懲處，但這不是德治的主要著力點(diǎn)。如果人不能在心靈上受到道德的感化，守法行為不能內(nèi)化為對(duì)法治的尊重，遵紀(jì)守法也僅僅是行為上守法的表面文章，一旦讓人們抓住法律的漏洞，違法犯罪的例證依然會(huì)出現(xiàn)。

除了上面提及的德治具有超強(qiáng)的感召力和超前的感化力之外，德治的優(yōu)勢(shì)尤其體現(xiàn)在德治的價(jià)值取向是高位的。如果說，法治的目標(biāo)定位是在底線要求上，那么，德治的目標(biāo)定位是在上線要求上。也就是說，法治強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在社會(huì)交往和公共生活中必須遵紀(jì)守法，即遵循最基本的行為準(zhǔn)則；而德治強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在社會(huì)交往和公共生活中必須遵德崇禮，即遵循高尚的道德原則。法律只是做人的底線，如果遵循法律，并不會(huì)受到嘉獎(jiǎng)；反之，如果違反了法律，就會(huì)受到懲罰。無可厚非，法治可以通過對(duì)外在行為的規(guī)范，喚醒人心中向善的意識(shí)，啟發(fā)人的道德意識(shí)，感召人的道德情感，讓人越來越具備崇高的道德信念，達(dá)到更高的精神層次與人生境界(29)參看戴茂堂、李家蓮：《哲學(xué)引論》，北京：人民出版社，2014年，第170-171頁；又參看鄧曉芒：《康德哲學(xué)講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第139-140頁。。道德是崇高的、至善的、完滿的，道德是做人的上位，是對(duì)人的理想要求，具有更高的價(jià)值位次。如果遵循了高尚的道德原則，就會(huì)得到肯定和欣賞；反之，假使沒有遵循高尚的道德原則，卻不會(huì)受到法律的懲戒。顯然，強(qiáng)調(diào)法治具有重要的工具價(jià)值是從“實(shí)用性”上做出的考量，是基于“事實(shí)”、“效應(yīng)”的原則，強(qiáng)調(diào)德治優(yōu)先則是從目的性上做出的考量，是基于“崇高”、“理想”的原則。從目的性角度看，人不應(yīng)只滿足于行為上循規(guī)蹈矩，更應(yīng)該要追求更高的人生境界，使生活變得無比雅致和豐厚。對(duì)于人來說，有意義的生活才是有價(jià)值的生活，價(jià)值是以美好生活為標(biāo)準(zhǔn)的，美好生活就是有意義的生活。2014年5月4日，習(xí)近平總書記在北京大學(xué)師生座談會(huì)上指出：“道德之于個(gè)人、之于社會(huì)，都具有基礎(chǔ)性意義，做人做事第一位的是崇德修身。這就是我們的用人標(biāo)準(zhǔn)為什么是德才兼?zhèn)洹⒁缘聻橄?，因?yàn)榈率鞘滓?、是方向，一個(gè)人只有明大德、守公德、嚴(yán)私德，其才方能用得其所?！?30)習(xí)近平：《習(xí)近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第173頁。國無德不興，人無德不立。因此，在法治與德治的對(duì)比中，德治具有價(jià)值優(yōu)先性。

對(duì)于這種價(jià)值位次，美國新自然法學(xué)派法學(xué)家富勒在《法律的道德性》中通過辨析“法律應(yīng)當(dāng)是什么”的價(jià)值評(píng)價(jià)中得以體現(xiàn)。富勒認(rèn)為法律之所以有存在價(jià)值，是因?yàn)榉审w現(xiàn)出了倫理道德，并且保障了社會(huì)倫理道德的實(shí)施。換言之，法律在價(jià)值內(nèi)部本身就應(yīng)體現(xiàn)道德，與道德保持一致性，畢竟如果一個(gè)法律規(guī)則和社會(huì)普遍認(rèn)可的道德規(guī)則相違背，這個(gè)法律規(guī)則就失去了合理性。富勒為了更好地說明這個(gè)問題，對(duì)“愿望的道德”和“義務(wù)的道德”進(jìn)行了討論。他認(rèn)為：“如果說愿望的道德是以人類所能達(dá)致的最高境界作為出發(fā)點(diǎn)的話，那么，義務(wù)的道德則是從最低點(diǎn)出發(fā)。它確立了使有序社會(huì)成為可能或者使有序社會(huì)得以達(dá)致其特定目標(biāo)的那些基本規(guī)則?！?31)富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第8頁。“義務(wù)的道德”規(guī)定了人類社會(huì)有序運(yùn)行的基本原則，確認(rèn)了有序社會(huì)中個(gè)人行為必須遵循的最低限度，它是“法律的表親”，也是法律的基礎(chǔ)。畢竟富勒認(rèn)為：“法律是使人的行為服從規(guī)則治理的事業(yè)?！?32)Lon L.Fuller，The Morality of Law,London：Yale University Press,1969,p.106.而“愿望的道德”作為善的生活的道德、卓越的道德以及充分實(shí)現(xiàn)人之力量的道德，確認(rèn)的是人類應(yīng)該達(dá)至的最高境界，這雖然與實(shí)際的法律規(guī)定相差甚遠(yuǎn)，但卻是制定法律所要引導(dǎo)人們生活達(dá)到美好的最終目的。顯而易見，法律的價(jià)值都是從道德的價(jià)值中攝取的，法律通過道德的價(jià)值才能得以體現(xiàn)。如果從價(jià)值位次上加以考察，道德的價(jià)值位次高于法律，畢竟只有價(jià)值位次高的事物才能給價(jià)值位次低的事物提供價(jià)值依據(jù)。

制定法律必須要有一個(gè)明確的導(dǎo)向，即引導(dǎo)人們趨向良善、防止邪惡，這個(gè)過程的展開，顯示了法律的道德性。法律的道德性表明，法律的核心是道德，法律的合法性應(yīng)該由道德來“擔(dān)?！?，法律應(yīng)該接受道德的“指導(dǎo)”。具有道德的法律才有合法性，遵循道德的要求才能制定出優(yōu)良的法律。只有合乎道德的法律才能為人們所認(rèn)可和遵循，才能發(fā)揮效能、產(chǎn)生價(jià)值，才能為正義、自由以及社會(huì)的善化提供保障。在這個(gè)意義上看，法律和道德在終極追求上是契合的，只不過法律表現(xiàn)為“實(shí)然法”，而道德表現(xiàn)為“應(yīng)然法”。從價(jià)值取向上來說，作為“應(yīng)然法”的道德應(yīng)該站在高處去指引、范導(dǎo)作為“實(shí)然法”的法律，以保證“實(shí)然法”往不偏不倚的方向上發(fā)展。如果“實(shí)然法”一旦違背了“應(yīng)然法”的價(jià)值方向，“實(shí)然法”就失去了其正當(dāng)性。道德確保法律自身的內(nèi)在善性，在取向上優(yōu)先于法律。正是基于上面的理解，我們認(rèn)為，德治較于法治在價(jià)值上具有優(yōu)先性，法治與德治協(xié)同應(yīng)該是從“實(shí)然”走向“應(yīng)然”，從法治走向德治。這種走向呈現(xiàn)出來的是一個(gè)外在的規(guī)范力不斷減弱的過程，也是一個(gè)內(nèi)在的自由不斷加強(qiáng)的過程。這就是我們所要倡導(dǎo)的法治與德治協(xié)同的導(dǎo)向性與方向性。

在價(jià)值取向上，王文忽略了法治與德治協(xié)同的導(dǎo)向性與方向性，并且隱約走向了一個(gè)相反的方向。王文雖然沒有明確表示應(yīng)該從道德向法律協(xié)同，但道德法律化的念頭似乎躍然紙上。在富勒那里，“義務(wù)的道德”本來就是法律的“表親”，不存在法律化的問題?？墒峭跷拿鎸?duì)“義務(wù)的道德”想到的卻是：如何“把道德中那些最基本的、人人都可以做到的行為要求(富勒所說的義務(wù)的道德)通過法定程序上升為法律”？如何“通過法定程序只把社會(huì)中最基本、較為重要的道德要求法律化”？(33)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。這與富勒是反向而行的，表明王文潛意識(shí)里有一種道德法律化的情結(jié)。其實(shí)，王文作者有時(shí)候也認(rèn)可道德對(duì)法的支撐和規(guī)定作用，認(rèn)定“德治”是法的價(jià)值“源頭”、“最為根本”。如王文作者主張：“作為法背后價(jià)值源頭的‘德治’，指道德精神和價(jià)值原則對(duì)法的支撐和性質(zhì)的規(guī)定”(34)王淑芹、劉暢：《德治與法治：何種關(guān)系》，《倫理學(xué)研究》2014年第5期。，“一個(gè)民族或國家進(jìn)步與文明的表現(xiàn)，表層是行為合規(guī)則性，人們具有規(guī)則意識(shí)，但最為根本的是社會(huì)上大多數(shù)成員具有良知和理性”(35)王淑芹、武林杰：《法治與德治相結(jié)合的正當(dāng)性證成》。。王文的自我矛盾在于，一邊承認(rèn)道德的價(jià)值高于法律，一邊卻又極力主張將處于高位價(jià)值的道德下降為強(qiáng)制性的法律，這種價(jià)值選擇的導(dǎo)向性和方向性具有明顯的逆反性。正如康德所說：“想通過強(qiáng)制來實(shí)現(xiàn)一種以倫理目的為準(zhǔn)的制度的立法者真是糟透了。”(36)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第93頁。道德法律化論者的主要問題在于價(jià)值取向上的導(dǎo)向性和方向性錯(cuò)位。道德法律化論者認(rèn)定法律的重要性高于或大于道德，法治與德治的協(xié)同以法治為主，在取向上由德治向法治協(xié)同；法律道德化論者認(rèn)定道德的重要性高于或大于法律，法治與德治的協(xié)同以德治為主，在取向上就會(huì)由法治向德治協(xié)同。道德法律化論者把法治置于德治之上，誤將法律的強(qiáng)制力當(dāng)成了法治的優(yōu)先性的理論支撐，勢(shì)必導(dǎo)致法治與德治二者價(jià)值上的失序，以及法律與道德之間的分裂與緊張。最后的結(jié)局必定是，法律的規(guī)范力量不斷上升，德性的引導(dǎo)力量不斷下降。

三、結(jié)語

當(dāng)今世界正處在經(jīng)濟(jì)全球化、政治多極化、價(jià)值和文化多元化、國際競(jìng)爭從經(jīng)濟(jì)硬實(shí)力轉(zhuǎn)向文化軟實(shí)力的轉(zhuǎn)換之中。面對(duì)社會(huì)發(fā)展新形勢(shì)、新任務(wù)，為了提高國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化水平，實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的平穩(wěn)發(fā)展、政治體系的正常運(yùn)行、文化行業(yè)的繁榮昌盛、社會(huì)狀態(tài)的公平和諧、生態(tài)文明的可持續(xù)發(fā)展等，國家現(xiàn)代化治理必須更好地統(tǒng)籌社會(huì)各界力量、平衡利益發(fā)展、調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，堅(jiān)持法治與德治協(xié)同推進(jìn)，實(shí)現(xiàn)德法共治。中共中央宣傳部文件明確表示：“法治和德治不可分離、不可偏廢，必須一手抓法治、一手抓德治。要發(fā)揮法治對(duì)道德的保障作用，運(yùn)用法治手段解決道德領(lǐng)域突出問題；強(qiáng)化道德對(duì)法治的支撐作用，把道德要求貫徹到法治建設(shè)中，實(shí)現(xiàn)法律和道德相輔相成、法治和德治相得益彰?！?37)中共中央宣傳部：《習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想學(xué)習(xí)綱要》，北京：學(xué)習(xí)出版社人民出版社，2019年，第99頁。從這個(gè)意義上看，在治理之道上堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)法治與德治協(xié)同，是時(shí)代發(fā)展的必然選擇。正如習(xí)近平總書記在主持中央政治局第三十七次集體學(xué)習(xí)時(shí)指出：“堅(jiān)持依法治國和以德治國相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)法治和德治兩手抓、兩手都要硬。這既是歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是對(duì)治國理政規(guī)律的深刻把握。”(38)習(xí)近平：《習(xí)近平談治國理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第134頁。

法治與德治協(xié)同有三種方案：其一，認(rèn)為法治與德治各自獨(dú)立、平等，不存在優(yōu)先性的協(xié)同關(guān)系；其二，主張法律的重要性高于道德，從道德向法律協(xié)同；其三，主張道德的重要性高于法律，從法律向道德協(xié)同。在法治與德治的協(xié)同中，我們大可不必神化法治，尤其不能遺忘法治得以發(fā)揮是以倫理精神為前提。阿克頓指出：“制度的歷史常常是騙人和虛幻的歷史：因?yàn)橹贫鹊淖饔萌Q于產(chǎn)生制度的觀念和維持制度的精神?！?39)阿克頓：《自由的歷史》，王天成等譯，貴陽：貴州人民出版社，2001年，第4頁。法律的力量無論多么強(qiáng)大，只能規(guī)范人的外在行為，不能將生活變得高尚，也不能范導(dǎo)人的內(nèi)在靈魂。相反，法律如果要真正發(fā)揮作用，必須訴諸人的內(nèi)在良心，必須將自身內(nèi)化為道德律。無論法律有多么完備，只要不被人們所接受、所認(rèn)同，它就發(fā)揮不了應(yīng)有的作用。沒有得到心理上的認(rèn)同與信服，法律只會(huì)是一種擺設(shè)，是一紙空文，形同虛設(shè)，人對(duì)于心理上沒有得到認(rèn)同的法律會(huì)產(chǎn)生一種陌生感和距離感，在這種情形下，“守法”也就成為了消極的接受、被動(dòng)的遵從。無論怎樣外在地遵紀(jì)守法，如果缺乏道德動(dòng)機(jī)，就難以讓人感動(dòng)和欣賞。事實(shí)上，制定法律與遵守法律是兩個(gè)概念，法律制定出來了并不意味著每個(gè)人都會(huì)去遵守它。威廉姆斯說過：“機(jī)械地遵循規(guī)范并不會(huì)必然產(chǎn)生道德上的正確行為，也未必會(huì)對(duì)行為者具有心理上的動(dòng)機(jī)效應(yīng)?！?40)Bernard Williams.Ethics and Limits of Philosophy，London:Fontana Press,1985，pp.23-24.對(duì)于法律的遵守，不能僅僅基于法律的威懾力和懲處力，更重要的是人們?cè)谛睦砩弦袑?duì)法律的尊重和敬仰。強(qiáng)調(diào)法律道德化，就是強(qiáng)調(diào)法律要融入人的內(nèi)心世界，要在人們心理上得到認(rèn)同。在這個(gè)意義上，我們才能理解為什么說道德對(duì)法治具有支撐作用?？傊聲r(shí)代，堅(jiān)持并推進(jìn)法治與德治協(xié)同，必須強(qiáng)化道德對(duì)于法治的支撐作用，必須確認(rèn)德治相較于法治具有價(jià)值優(yōu)先性。