黃素珍

在利益多元化、交往方式復(fù)雜化的現(xiàn)代性場域下，政治生活愈益成為道德生活的核心內(nèi)容。政治是相關(guān)于每個人的基本權(quán)利和根本利益所有方面，所謂政治性的一定涉及公民之根本利益和權(quán)利及其這種利益和權(quán)利的外化形式，即以社會治理的途徑確保國家利益、公共安全、公共善品的供給或分配。社會公共善構(gòu)成了社會治理的目標(biāo)，也在一定程度上奠定了社會治理的道德正當(dāng)性基礎(chǔ)。此外，有效的社會治理還必須把治理主體的決策、行動和責(zé)任歸屬還原到或應(yīng)用到具體的現(xiàn)代性社會條件中來。因此，符合道德正當(dāng)性的有效治理就不能單純考慮普遍的倫理規(guī)范或治理技藝，還必須強(qiáng)調(diào)治理主體能夠在多樣化的治理情境中以負(fù)責(zé)任的方式運(yùn)用判斷力，而不僅僅具備關(guān)于社會治理的知識能力和行動能力。在這一點(diǎn)上，康德和阿倫特的“判斷力”概念作為中介把主體能力與價值、法則、規(guī)則、德性等普遍規(guī)范建立關(guān)聯(lián)。本文并非要對現(xiàn)代社會治理的道德正當(dāng)性根源和具體治理責(zé)任提供一個最終的原則性評判標(biāo)準(zhǔn)，或?yàn)樯鐣卫碇胁煌愋偷臋?quán)力運(yùn)作方式提供一個詳盡的制度分析，也并非要對康德和阿倫特的判斷力理論做深入的專題性研究，而是試圖在當(dāng)代社會治理的背景下，從康德和阿倫特豐富的判斷力理論中汲取概念資源，探討在現(xiàn)代社會治理視域中如何把治理各方與政治生活所必需的判斷力與形成責(zé)任感這兩種能力關(guān)聯(lián)起來，以助益我們探討和建構(gòu)良善的政治生活所必需的主體能力。

一、政治生活中判斷力的必要性

從治理的主體和領(lǐng)域來看，政治生活中的治理可以分為國家治理和社會治理。國家治理涉及的是一個規(guī)程化的官僚科層系統(tǒng)內(nèi)封閉而狹義的政治生活，強(qiáng)調(diào)正式的國家行為如何運(yùn)用公權(quán)力對社會領(lǐng)域進(jìn)行有意圖的統(tǒng)治、控制或管理。與之不同，社會治理還涉及與更廣闊的公民主體間生活世界相關(guān)的去中心化的政治生活，更為關(guān)注公權(quán)力與公民社會各方協(xié)同聯(lián)合起來，強(qiáng)調(diào)從公權(quán)力對社會帶有壓制性色彩的“他治”方式或單純強(qiáng)調(diào)社會自發(fā)性的“自治”方式走向“多元共治”。也可以說，在狹義的政治生活里，“政治統(tǒng)治的權(quán)力運(yùn)行方向總是自上而下的”，其治理手段是“通過發(fā)號施令、制定政策和實(shí)施政策，對社會公共事務(wù)實(shí)行單一向度的管理”；而對于廣義的政治生活，“治理則是一個上下互動的過程，它主要通過合作、協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同共通的目標(biāo)等方式實(shí)施對公共事務(wù)的管理?！盵1]4社會治理的實(shí)質(zhì)可以被擴(kuò)展為“建立市場原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作。它擁有的管理機(jī)制主要不依靠政府的權(quán)威，而是合作網(wǎng)絡(luò)的權(quán)威。其權(quán)力向度是多元的、相互的，而不是單一的、自上而下的”[2]155?，F(xiàn)代社會治理一方面賦予公權(quán)力在保障公民基本權(quán)利和提供、分配公共善品上的積極作用，要求治理機(jī)制有效回應(yīng)公民共同體的訴求，另一方面激發(fā)公民社會整體的互信網(wǎng)絡(luò)和自我治理的活力，為社會成員創(chuàng)制豐富的個體性保留自主空間。

區(qū)分社會治理和國家治理并非要將它們割裂開來。單純強(qiáng)調(diào)國家行為或公權(quán)力自上而下的統(tǒng)治功能，則很有可能降低社會整體預(yù)防和調(diào)控風(fēng)險(xiǎn)的能力，輕視或忽視在現(xiàn)代性場域中社會問題的復(fù)雜性、多樣性、風(fēng)險(xiǎn)性和地方差異性等特征，增加制度糾偏的成本和協(xié)調(diào)利益沖突的代價。而單純強(qiáng)調(diào)社會自組織的自治功能，則忽視了某些領(lǐng)域不能單憑社會自發(fā)性調(diào)節(jié)或市場邏輯就能夠得到自動解決。在完全缺乏法治權(quán)威和制度性權(quán)力靈活調(diào)控的情況下，即便參與社會活動的每個組織和個體都是基于理性行事，共同擁有和自由使用同一社會稀缺資源，但他們?nèi)糁魂P(guān)切自己的利益，漠視公共事物之善，則很有可能產(chǎn)生“公地悲劇”這一典型后果，造成資源枯竭和毀滅，例如在市場信息控制和全球生態(tài)治理中這一問題上尤為顯著[3]9-11。因此，良善的社會治理必須囊括國家治理機(jī)制，訴諸法治框架的托底性作用和國家治理的全局性調(diào)控。

從規(guī)范性的角度來看，與國家治理和社會治理在承擔(dān)主體和權(quán)力結(jié)構(gòu)的不同相對應(yīng)，同時為了避免公權(quán)力過度壓制社會活力，以及公權(quán)力缺位而造成“公地悲劇”的后果，社會治理理應(yīng)包含如下三重倫理旨趣:一是社會治理要達(dá)到的目標(biāo)和價值如何是道德性的。這一旨趣整合具體治理權(quán)力的正當(dāng)性根源和合理性運(yùn)用的理由，進(jìn)而將其確立為范導(dǎo)性原則評價具體的治理行為，即以價值理性界定同時強(qiáng)調(diào)有效治理和優(yōu)良治理的“善治”(good governance)[1]1-4。二是社會治理的國家公權(quán)力和公民社會聯(lián)合體如何形成合力。這一旨趣在于按照對“善治”的共識，在法治的框架內(nèi)利用現(xiàn)代治理技術(shù)針對與傳統(tǒng)不同的處于現(xiàn)代性場域中社會問題進(jìn)行有效而負(fù)責(zé)任的治理，即以工具理性制定“治術(shù)”(techniques of governance)。三是對社會治理中的國家公權(quán)力、社會社團(tuán)、家庭，以及處在科層系統(tǒng)內(nèi)部的和公民社會中的每個個體可以按照什么樣的程序?qū)偌盒袨檫M(jìn)行恰當(dāng)?shù)呢?zé)任判斷和評價。廣義的政治生活之所以能夠具有理性和秩序，其“知識和道德權(quán)能”就“扎根于人類成員的能力之中”[4]68，而這種能力在現(xiàn)代社會治理視域中就體現(xiàn)為判斷能力和責(zé)任能力。

從社會治理的這三重倫理旨趣中，我們可以看到判斷力及其運(yùn)用在道德實(shí)踐和政治生活中具有基礎(chǔ)性作用。首先，達(dá)到“善治”共識和判斷具體的“治術(shù)”都需要相應(yīng)的能力作為基礎(chǔ)，而不僅僅是一種私人化的意愿或動機(jī)；只有磨礪出完整而健全的能力，各種道德行動和政治行動才能發(fā)生。第二，社會治理涉及的往往是復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)性問題，缺乏可資利用的先例，或作為先例的解決方案已經(jīng)不再適用當(dāng)下的社會條件。即便社會共同體擁有何為“善治”的共識，仍然存在如何劃定這些共識的優(yōu)先次序的難題。在這些情況下，治理各方就需要在沒有先例可循的情況下“有勇氣”運(yùn)用判斷力，在此過程中形成甚至重塑新的普遍共識。第三，好的社會治理應(yīng)該囊括國家治理，因此治理機(jī)制是一個由運(yùn)作正式權(quán)力的各方和公民社會里的自愿社團(tuán)以及個體基于共同目標(biāo)而組成的系統(tǒng)。正式權(quán)力的運(yùn)作有上下層級之分，在根源上要滿足道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，在運(yùn)用上則滿足效率、穩(wěn)定、均衡等制度德性。而非正式權(quán)力則需要滿足公民社會的交往邏輯和其他社會領(lǐng)域的治理邏輯，培育公共領(lǐng)域“具有豐富社會資本、傳播意識形態(tài)、增進(jìn)文化價值等作用”，進(jìn)而正面“影響公共權(quán)力及政策”，與后者形成合力以促進(jìn)社會治理的有效進(jìn)行[5]15。

在這樣一個正式權(quán)力和非正式權(quán)力互動的系統(tǒng)中，判斷力尤其與責(zé)任感緊密相關(guān)。一方面，即便存在事后的制度或道德獎懲機(jī)制，如果治理主體和公民個體不能超出個人利益而判斷公共利益的根本重要性，國家-社會聯(lián)合體也難以培育治理者和公民在狹義和廣義的政治生活所必需的責(zé)任感。這一點(diǎn)亞里士多德已經(jīng)指出，“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物，人們懷著自己的所有，而忽視公共的事物；對于公共的一切，他至多只留心到其中對他個人多少有些相關(guān)的事物。”[6]48另一方面，在多主體協(xié)作、后果不確定情況下，要確保治理整體趨向某一特定目標(biāo)，其治理的鏈環(huán)往往是漫長的，身處其中各個環(huán)節(jié)的個體難以看清自己的行動與鏈環(huán)終點(diǎn)之間的因果關(guān)系，這就有可能產(chǎn)生責(zé)任規(guī)范被消解或責(zé)任感模糊的問題，這一問題被稱為“多只手問題”(the problem of many hands)[7]13。這一問題在公司管理、人工智能技術(shù)管理、金融管理等微觀治理領(lǐng)域的集體行動中并不罕見，在嚴(yán)密的科層化官僚制中更容易被惡化。官僚制度的章程化可以在日常政治生活中約束自上而下權(quán)威的任意性，具有穩(wěn)定性、高效性、可預(yù)測性的制度德性，但也形成規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的惰性，制約制度處理復(fù)雜社會問題的靈活性和應(yīng)急能力，甚至產(chǎn)生阿倫特所說的不負(fù)責(zé)的“無人之治”(rule by nobody)的極端情形[8]40。

基于如上考慮，政治生活中的“善治”需要治理各方和公民個體具備關(guān)切公共事物的美德，并“有勇氣”運(yùn)用判斷力，為制度化自上而下的問責(zé)制和社會自組織之間的協(xié)作監(jiān)督奠定更深厚的公民主體能力的根基?？档潞桶愄氐呐袛嗔碚撽P(guān)注的不是構(gòu)成判斷標(biāo)準(zhǔn)的固定不變的普遍原則，而是一種重要心智能力的判斷能力及其倫理-政治生活的內(nèi)涵，可以啟迪我們更深入考察社會治理中的判斷力與責(zé)任感問題。

二、康德的判斷力機(jī)制：兩種判斷力及其應(yīng)用

康德在1788 年的《實(shí)踐理性批判》的“原序”中把“心靈的兩個先天原則”界定為“認(rèn)識官能和欲望官能”，兩者分別對應(yīng)于理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)[9]9。但如何從認(rèn)知官能過渡到欲望官能，或者說將這兩種先天能力連接起來的中介或第三種能力是什么呢?而在1790 年《判斷力批判》第一版“前言”中康德回應(yīng)了這一懸而未決的問題，他認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)了人的心靈中的第三種能力，即在“認(rèn)識能力的秩序中、在知性和理性之間構(gòu)成一個中介環(huán)節(jié)”的“判斷力”，而判斷力批判的任務(wù)則是要厘清判斷力本身“是否也獨(dú)自擁有先天原則”，這一原則能夠被用于“認(rèn)識能力和欲求能力之間的中介環(huán)節(jié)的情感”[10]177。

康德把判斷力作為心靈內(nèi)在的心智能力，以此為中介溝通《純粹理性批判》中產(chǎn)生知識的“知性”能力與《實(shí)踐理性批判》中把法則用于“欲求能力”的“理性”能力。當(dāng)康德說判斷力在知性和理性之間構(gòu)成一個中介環(huán)節(jié)溝通理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，他不僅說知性和理性在各自的運(yùn)用中都會運(yùn)用判斷力，還認(rèn)為判斷力在審美領(lǐng)域中的運(yùn)用，其原則是從與判斷力在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)中的運(yùn)用不同的“先天原則”或“先驗(yàn)概念”給出。它與“合目的性”相關(guān)，與自然相關(guān)的是“自然合目的性”，與歷史相關(guān)的則是“歷史合目的性”[11]15-18?！昂夏康男浴笔桥袛嗔\(yùn)作的范導(dǎo)性原則，它為主體運(yùn)用判斷力，進(jìn)而從自然和歷史的經(jīng)驗(yàn)多樣性中尋求可理解的規(guī)律和秩序提供了一個先驗(yàn)概念。

我們由此可以看到，康德判斷力理論最大的特點(diǎn)就是在一般判斷力之下區(qū)分了“規(guī)定性判斷力”和“反思性判斷力”。究其本質(zhì)，康德認(rèn)為一般判斷力是處理普遍性和特殊性關(guān)系的能力，如果普遍性已經(jīng)被給予，例如規(guī)則、原則、法則，那么規(guī)定性判斷力指的是“把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下”的能力[10]188-189。也就是說，規(guī)定性判斷力強(qiáng)調(diào)“普遍歸攝特殊”，它是理性主體按照對普遍性的理解，將其作為概念中介間接地用于具體的特殊對象上，主體與對象之間的判別過程需要依賴已有的普遍規(guī)則或概念。因此，規(guī)定性判斷力的應(yīng)用是間接的，其實(shí)在性和正確性的根源在于已確定的普遍規(guī)范。從規(guī)定性判斷力中形成的是針對具體事例的決策，但決定把某一特殊物能否適用某一個原則或概念，在這一問題上卻不存在任何應(yīng)用規(guī)則，一般判斷力這時就顯示出不同于單純的認(rèn)知能力的“天賦”[12]84。

與規(guī)定性判斷力不同，反思性判斷力處理的是“如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西”[10]188-189。也就是說，反思性判斷力“從特殊性中尋求普遍性”，它的“職責(zé)是從自然中的特殊的東西上升到普遍的東西”，其原則不能來自經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗脑瓌t“為一切經(jīng)驗(yàn)性的原則在同樣是經(jīng)驗(yàn)性的、但卻更高的原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)”[10]188?？档逻@里強(qiáng)調(diào)，反思性判斷力特別針對這一情況，即不存在先在的普遍基準(zhǔn)或確定的應(yīng)用規(guī)則，對經(jīng)驗(yàn)性特殊物的判斷之所以可能在于判斷力本身已經(jīng)蘊(yùn)含了某種先天的因素，奠定對經(jīng)驗(yàn)事物判斷的統(tǒng)一性和秩序性。

康德認(rèn)為涉及品味或趣味的審美判斷尤其需要反思性判斷力，因?yàn)橐?guī)定性判斷力有一個天然的局限性，它總是先借助概念達(dá)到對對象的間接理解。某一個概念只能對一類對象提供一個部分或一個面向的摹畫，當(dāng)我們試圖超越某一個概念而對一個特殊對象提供全面的刻畫，我們就僭越了概念的限度。而反思性判斷力則依靠“感性直觀”，無須借助作為中介的概念而直接獲得對對象的知識，這種類型的知識其有效性依賴于主體的主觀條件，從而得以與對象建立聯(lián)系?？档略凇都兇饫硇耘小返摹霸矸治觥敝芯椭赋?，“反思”并不與對象直接相關(guān)，它是人的一種主觀心靈狀態(tài)或“意識”，“我們在這種狀態(tài)中首先要發(fā)現(xiàn)使我們能夠到達(dá)概念的諸般主觀條件。反思是被給予的表象與我們不同的知識來源的關(guān)系的意識，惟有通過這種意識，各種知識來源的相互關(guān)系才能夠得到正確的規(guī)定?！盵13]209

康德把判斷力確立為介于“知性”與“理性”之外的第三種能力，但并非要把判斷力從這兩種能力中割裂出來?？档碌牡谝慌泻偷诙猩婕暗氖且?guī)定性判斷力在理論和實(shí)踐方面的運(yùn)用，知性具備建構(gòu)概念和規(guī)則的實(shí)在性和普遍性的能力，而規(guī)定性判斷力本身不產(chǎn)生知識，而是決定某個特殊對象能否被歸攝于某個規(guī)則或概念，或某個規(guī)則或概念能否用于某一特殊情境。與規(guī)定性判斷力在認(rèn)知領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域中的應(yīng)用不同，康德主要在審美領(lǐng)域及其人性條件中論述反思性判斷力。

康德在《判斷力批判》39-41 節(jié)中著重考察對美的鑒賞判斷其有效性正是基于主體間可交流的“共通感”(sensus communis)[11]135。它是一種“共同的并且普通的感覺”，構(gòu)成了反思性判斷力的“主觀條件”。在共通感這一基準(zhǔn)上，人們無須借助概念的中介作用，就“可以正當(dāng)?shù)厥挂粋€與之協(xié)調(diào)一致的判斷以及在其中表達(dá)出來的對某個對象的愉悅成為每一個人的規(guī)則”[11]76，也就是“使包含在某個表象中的感情成為普遍地可傳達(dá)的”[11]138。這一表達(dá)“正當(dāng)”或“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)范性是建立在主體間共通感之上的，因?yàn)橹黧w在自己的反思中突破自身私人化條件的局限性，可以無利益牽掛地為其他每個人得出關(guān)于美的判斷?？梢哉f反思性判斷力的有效性是主觀的，但絕非是私人的，例如當(dāng)某人遇到一朵花，他無須尋求每個人各自的判定，便可斷定這朵花是美的。這一判斷的客觀性便具有“范例的有效性”(exemplary validity)，它是主體運(yùn)用共通感而想象他人在場共享這一美的范例。

從康德兩種判斷力機(jī)制中，我們可以并重考察判斷力的擴(kuò)展性運(yùn)用。規(guī)定性判斷力運(yùn)用由知性所給出的先天法則，判斷結(jié)果要么是真理性的，要么是價值性，前者在理論領(lǐng)域可以被稱為是“正確”，后者在實(shí)踐領(lǐng)域則可被稱為“正當(dāng)”。而如何判斷這些普遍性規(guī)范適用于特殊情境，這一過程卻沒有確定的應(yīng)用規(guī)則，需要我們保持審慎的調(diào)整。反思性判斷力其客觀性和有效性并非由知性給出，而是基于共通感這一預(yù)先設(shè)定的主體間感覺。它不能從外部對象那里拿來，也不能用于規(guī)制作為對象的自然和歷史，而只能用于規(guī)定自身的私人條件，其有效性就需要下判定的主體在主觀意識中預(yù)先承認(rèn)每個人都信任它，都可共享這一作為范例的判斷結(jié)果。因此，它在主觀上就具有充分根據(jù)，而客觀的實(shí)在性的程度不足夠，同樣需要我們審慎的調(diào)整，不斷磨礪判斷的敏銳性。

三、阿倫特的判斷力機(jī)制：共通感與想象力

阿倫特在《心智生活》卷一《思索》后記中寫道:“我將在這部著作的卷二中處理另外兩種心智活動:意愿和判斷?！盵14]9阿倫特把判斷看作是與“思索”和“意愿”同等重要的心智能力①但阿倫特只完成了《思索》和《意愿》的寫作，而《判斷》成了永遠(yuǎn)未竟的“事業(yè)”，但主要思想仍然保留在1982 年出版的《康德政治哲學(xué)講稿》(Lectures on Kant's Political Philosophy)中。。在阿倫特看來，康德式的純?nèi)焕硇缘拇嬖谡呤冀K是作為“單數(shù)的人”。作為單數(shù)的人，個體的行動原則以《道德形而上學(xué)的奠基》中自律能力和可普遍性化準(zhǔn)則為根據(jù)，理性個體只需要獨(dú)自運(yùn)用理性能力而無須與他者打交道，而國家之間的關(guān)系則以《論永久和平》中先驗(yàn)的原始契約為設(shè)計(jì)觀念，這兩種情況都沒有關(guān)涉具體的倫理-政治生活中的經(jīng)驗(yàn)因素。但阿倫特認(rèn)為，康德用反思性判斷力來說明個體如何運(yùn)用想象力讓美得以重現(xiàn)而享受其中的愉悅，審美判斷的普遍有效性已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種經(jīng)驗(yàn)秩序的有效性，而這一有效性不是作為“單數(shù)”的理性個體，而是基于主體間的“共通感”，即處在主體交互世界中“復(fù)數(shù)的人”。在這一點(diǎn)上，阿倫特認(rèn)為康德的審美判斷中包含他未成文的政治哲學(xué)，并試圖超越康德的理性個體自我立法的局限，把蘊(yùn)含在康德用于審美領(lǐng)域中的反思性判斷力、共通感、想象力、無利益的合目的性等概念中的倫理性—政治性內(nèi)涵擴(kuò)展到更為廣闊的公民政治生活①徐向東指出，阿倫特一定程度上恢復(fù)了“共通感”概念中“普遍的公民素質(zhì)”的早期情感主義意涵，參見:徐向東.道德哲學(xué)與實(shí)踐理性[M].北京:商務(wù)印書館，2007:412-413.。

與康德在理論和實(shí)踐上更重視規(guī)定性判斷力不同，阿倫特的判斷力理論更強(qiáng)調(diào)反思性判斷力。規(guī)定性判斷力依賴已經(jīng)事先確定的原則、規(guī)范或規(guī)則，“當(dāng)被給定的只有特殊物”，下判斷的主體就“必須為這個特殊物找到普遍物”，其局限性在于“普遍物”本身有可能是不正當(dāng)?shù)?，或其正?dāng)性可能流于僵化[14]115。而反思性判斷具有在沒有事先給出普遍的概念中介的情況下，從特殊性升格為普遍性的能力，這一能力根本上總是以承認(rèn)他者在場為前提的。下判斷的主體之所以能夠交流有賴于“擴(kuò)展了的心智”(enlargement of the mind)承認(rèn)每個人都有與我們自己共通的感覺，從而形成共通感或“共同體感覺”(a sense of community)。由此阿倫特認(rèn)為，健全的反思性判斷力可以構(gòu)成一種復(fù)數(shù)的行動者在公共領(lǐng)域內(nèi)行動的特殊的政治能力，讓我們把注意力從私人化的自我領(lǐng)域引向主體間的公共世界。

在阿倫特看來，使這個公共世界成為可能的并非是康德純粹的道德自律和定言命令，而是社會性、政治性的他律和假言命令等可交流和可共享的共同體意識。在這些領(lǐng)域中，阿倫特認(rèn)為康德在《判斷力批判》40 節(jié)發(fā)展起來的“鑒賞力”三條原則可以擴(kuò)展到政治生活:(1)“自己思維”或“自我啟蒙”的原則[11]136，即個體能夠自主運(yùn)用理性能力進(jìn)行自我啟蒙，反思性判斷力在這里則體現(xiàn)為對特殊之物或超出常規(guī)情形的判斷要突破僵化的普遍范疇和常規(guī)標(biāo)準(zhǔn)。(2)“從每個別人的地位上思維”的原則[11]136，即阿倫特所稱做的“擴(kuò)展了的心智”的原則，認(rèn)為個體只有具備這一能力，才能突破自身的局限，從他者的視角審視自己的種種判斷，從而達(dá)到公正和不偏不倚[14]66。(3)“融貫一致思索”的原則[11]136，阿倫特將其解釋為個體把內(nèi)心的自我對話能夠公開化的能力[11]136-137。

阿倫特分別把這三條原則用于作為言說者、旁觀者和行動者的公民?！白晕覇⒚伞焙汀叭谪炓恢滤妓鳌钡脑瓌t要求公民作為言說者，盡可能擺脫成見，讓自己的信念系統(tǒng)一經(jīng)公開化后仍然是一致的。阿倫特提醒我們每個人都要思考自己在政治生活中究竟在做什么，以防止因固有思維習(xí)慣或不假思索而犯下不負(fù)責(zé)的罪行。而“擴(kuò)展了的心智”的原則強(qiáng)調(diào)公民作為旁觀者，運(yùn)用想象力承認(rèn)他者的在場，并把自己看做無利益牽涉的、但仍以對世界的關(guān)切下判斷的旁觀者。在阿倫特看來，旁觀者的判斷力比行動者的判斷力更為重要，因?yàn)樾袆诱呖偸巧硖幵谑录?dāng)中，往往看不出事件的整體意義，而旁觀者可以運(yùn)用想象力“把我們的判斷與他者可能的而非實(shí)際上的判斷相比較，并且把我們自己放在其他人的位置上”[14]66，突破諸如純粹自我利益對判斷造成諸多限制的、私人化的境況。因此，判斷力可以讓個體成為公正的旁觀者，“使得不在場的變?yōu)樵趫龅幕虍?dāng)下的”，從而把過去或歷史的碎片整合起來并賦予意義，在這個意義上，旁觀者的判斷活動也就構(gòu)成了積極行動[14]121。

阿倫特由此把康德用于審美領(lǐng)域的反思性判斷力轉(zhuǎn)化為在政治生活中的兩種運(yùn)用。一是回溯性的。阿倫特認(rèn)為，“思索”這一心智官能讓我們從外觀世界中退離出來，它的作用不在于為世界賦予意義，但“判斷總是涉及特殊事件和個體，總是限于那些激勵著我們的故事和已成為范例的一個個實(shí)例”[14]221，并借助想象在直覺中再現(xiàn)或表象一個本身并未在場的對象，因此判斷力和想象力能夠讓我們對過去的事件保持公正的距離，賦予過去事件以作為范例的意義。二是朝向未來的，我們可以運(yùn)用反思性判斷力對已經(jīng)固定形成的普遍規(guī)則形成溫和的懷疑主義，或當(dāng)沒有現(xiàn)成的普遍性或范例可用，我們自主地運(yùn)用想象力和常識，以共同體感覺為基礎(chǔ)克服個人封閉的私人化特質(zhì)，保留在處理特殊物的境況中運(yùn)用作為“肇始能力”(capacity for beginning)的自由，為即將發(fā)生的和將來可能發(fā)生的事件從特殊物之中重新創(chuàng)造作為范例的新的普遍性，并作為旁觀者根據(jù)自己的自治價值觀為朝向未來的行動賦予新的意義和判斷標(biāo)準(zhǔn)[14]142。阿倫特對反思性判斷力的兩種運(yùn)用由此就形成了兩種類型的責(zé)任感的自我賦予，一是對過去作為旁觀者進(jìn)行公正判斷的責(zé)任，二是對未來同時作為旁觀者和行動者制定符合共同體共享意識的新的范例和規(guī)范的責(zé)任。個體運(yùn)用判斷力所構(gòu)筑的公民交往邏輯也形成了阿倫特所說的與滿足生活必然性的“勞動”“工作”這兩個領(lǐng)域不同的“積極行動”(vita activa)領(lǐng)域[8]507-508。

四、社會善治中的判斷力與責(zé)任感

基于如上對康德和阿倫特判斷力機(jī)制及其應(yīng)用的簡要分析，我們可以同時結(jié)合康德規(guī)定性判斷力和阿倫特?cái)U(kuò)展了的反思性判斷力，發(fā)展一個更豐富的關(guān)于社會治理各方在公共領(lǐng)域如何運(yùn)用判斷力以及自我確立責(zé)任感的觀點(diǎn)。首先，康德的規(guī)定性判斷力是對具有道德性或倫理性的事或人的事實(shí)所進(jìn)行的斷定，對這種正當(dāng)性及其程度的斷定可以分為形式與質(zhì)料兩種判別標(biāo)準(zhǔn)?？档略诮^對命令的三種陳述中極其精要地指明了這一點(diǎn)，形式的斷定指符合實(shí)踐法則的程度，而質(zhì)料的斷定指視利益相關(guān)者為目的而不僅僅視作手段的程度。

第二，就判斷的主體與對象的關(guān)系來說，可以分為朝向自我與朝向他者的兩種判斷。朝向他者的道德判斷意在判定他者的觀念與行動的正當(dāng)性程度，它并不直接決定他者的行動。朝向自我的道德判斷是主體充分運(yùn)用知識、情感和意志的復(fù)雜過程，旨在使自己的行動出于責(zé)任和合乎責(zé)任。顯然，康德的作為范導(dǎo)性原則的規(guī)定性判斷力所意圖的是，行動者首先運(yùn)用知性將先天的普遍法則確立為自己的行動基礎(chǔ)，并在其主觀內(nèi)部運(yùn)思過程中，在動機(jī)(起點(diǎn))、過程(承擔(dān))和結(jié)果(反思)三個環(huán)節(jié)處均能貫徹判斷力的運(yùn)用。如果個人對自己的行動理由沒有加以任何思索，我們就難以斷定他對自己的行動后果形成恰當(dāng)?shù)呢?zé)任感反應(yīng)。這也即阿倫特后來特別闡發(fā)的“不假思索的平庸之惡”(thoughtlessness banal evil)的問題[15]280-298。判斷力的恰當(dāng)運(yùn)用也就內(nèi)在地蘊(yùn)含了知性能力和意愿能力這兩種能力，因此，我們需要突破關(guān)于判斷理論的認(rèn)知-情感的傳統(tǒng)二分機(jī)制，賦予規(guī)定性判斷力在道德生活乃至政治生活中更恰當(dāng)?shù)牡匚弧?/p>

第三，阿倫特把康德的反思性判斷力發(fā)展為個體在政治生活中的判斷力，這就涉及了個體對判斷力的具體運(yùn)用。從一個共時性的視角，規(guī)定性和反思性判斷力用于作為社會治理的設(shè)計(jì)者、決策者、執(zhí)行者、評價者的組織和個體的整個過程之中，社會治理各方同時被要求作為言說者、旁觀者和行動者而承擔(dān)各自的責(zé)任。從一個歷時性的視角，判斷力包含三重面向，即對過去的追溯性判斷，對當(dāng)下現(xiàn)狀的審慎敏銳，對未來賦予目的性意義。這一判斷力機(jī)制可以幫助我們更全面審視現(xiàn)代社會治理的發(fā)展史與身處其中的公民個體之間的關(guān)系。

基于以上三點(diǎn)關(guān)于判斷力與責(zé)任感的論述，就一個在具體場域的應(yīng)用來說，現(xiàn)代社會治理的基本框架已經(jīng)給出，康德-阿倫特的判斷力理論亦先行標(biāo)劃出來，關(guān)鍵的工作則是分析和論證如何在現(xiàn)代社會治理中充分而正當(dāng)?shù)匕l(fā)揮道德與政治判斷力。從終極目的來看，社會治理的目標(biāo)在“道德性”上是否符合“終極善”或“善治”，我們可以將其判定為合乎正當(dāng)。用康德在《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》的話來說，“有理性的存在者的每個物種在客觀上，在理性的理念中，都注定要趨向一個共同的目的，即促進(jìn)作為共同善的一種至善?！盵16]98而某一決策及其實(shí)行在經(jīng)驗(yàn)層面是否符合以較少成本達(dá)到目標(biāo)的高效性、穩(wěn)定性、符合程序規(guī)則等制度優(yōu)點(diǎn)，我們可以在深思熟慮或“審慎”的層面將其判定為合理的。審慎的政治行為則以其具體目標(biāo)是否符合“共同善”為依歸，由此得到道德意義上的證成。對判斷能力在道德性和審慎上不同層面上的區(qū)分可以幫助我們對社會治理系統(tǒng)的不同行為進(jìn)行更恰當(dāng)?shù)脑u價。具體展開而言，作為治理正當(dāng)性根源的終極善可以分為三種具象化的公共善，即社會治理的實(shí)體化對象:(1)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的公共善，令財(cái)富持續(xù)健康地增長，并按社會公平加以分配；(2)社會形態(tài)的公共善，令公民社會聯(lián)合體的自治能力得以提升，每個人和每個社團(tuán)都擁有平等地表達(dá)其政治意志的機(jī)會；(3)生活形態(tài)的公共善，令每個人有意愿、有能力過整體性的好生活。治理主體應(yīng)該根據(jù)各個形態(tài)的公共善，令不同領(lǐng)域的治理邏輯合理運(yùn)作。把康德的形式的和質(zhì)料的先天實(shí)踐法則運(yùn)用于狹義的政治生活，便是把終極至善作為道德判斷的根據(jù)，以政治家和領(lǐng)導(dǎo)集體之政治觀念、情感、意志和行動作為判斷對象，進(jìn)行自我判斷和他者判斷。把阿倫特的反思性判斷力和共同體感覺用于廣義的政治生活，便是重視社會治理各方和公民個體自主運(yùn)用判斷力，創(chuàng)造讓公共善得以展開的共同體生活。

在善治目標(biāo)之下，則形成如何判斷用政治權(quán)力和公共職權(quán)干預(yù)社會治理的限度問題，即要達(dá)到審慎的治理目標(biāo)?，F(xiàn)代社會治理首先面對的是一個黑格爾意義上的生產(chǎn)體系、交換體系和需求體系的市場領(lǐng)域。競爭盈利性組織要根據(jù)市場這只“看不見的手”，依照成本收益規(guī)律，遵循等價交換和自愿交換原則，實(shí)現(xiàn)資源配置，以獲取最大化收益。而非競爭非營利組織則以某種具體的公共善為目的，從事利他性的工作。顯然，由于這些組織具有一定程度上的自組織能力，因此國家政治權(quán)力和公共職權(quán)對此領(lǐng)域應(yīng)保持清晰的邊界。然而，市場的自我修復(fù)能力是有限度的，這又要求政治權(quán)力和公共職權(quán)給予一定程度的引導(dǎo)、監(jiān)督和懲戒。那么，為了達(dá)至善治目標(biāo)，就要避免過度與不足兩種傾向。所謂過度是指國家利用政治權(quán)力和公共職權(quán)過度干預(yù)，把各個社會領(lǐng)域納入狹義的政治生活中，這是沒有效率的國家治理和社會管理模式。所謂不足是指弱化政治架構(gòu)和法治框架在現(xiàn)代國家治理和社會管理中的基礎(chǔ)性作用，帶來社會自組織野蠻競爭、惡性博弈的公地悲劇式后果。在此一問題上的政治判斷力表現(xiàn)為，在道德性規(guī)范之下，以審慎的治理技藝對各種自利組織和非自利組織的行為及其觀念基礎(chǔ)進(jìn)行開放性的反思、判斷和批判，從而達(dá)到道德邏輯、政治邏輯、市場邏輯和公民交往邏輯之間邊界相對清晰和有效的互動合作。

社會治理的非實(shí)體化對象是公共理性和公共意志，而非處在單一的權(quán)力垂直結(jié)構(gòu)中的權(quán)威-服從機(jī)制。以市場經(jīng)濟(jì)為經(jīng)濟(jì)組織方式，以普遍交換和廣泛交往為社會基礎(chǔ)，以效率、公平、平等、正義為基本價值原則的現(xiàn)代社會，既培養(yǎng)著人們的判斷力，促使著人們運(yùn)用這種判斷力，同時創(chuàng)造出一個公共輿論空間以幫助人們恰當(dāng)運(yùn)用其知識能力和道德能力。黑格爾敏銳指出公共輿論與判斷力及判斷理由的運(yùn)用具有內(nèi)在關(guān)系，“公共輿論是人民表達(dá)他們意志和意見的無機(jī)方式。在國家中現(xiàn)實(shí)地肯定自己的東西當(dāng)然需用有機(jī)的方式表達(dá)出來，國家制度中的各個部分就是這樣的。但是，無論哪個時代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時代是如此，因?yàn)橹饔^自由這一原則已獲得了這種重要性和意義?，F(xiàn)時應(yīng)使有效的東西，不再是通過權(quán)力，也很少是通過習(xí)慣和風(fēng)尚，而確是通過判斷的理由，才成為有效的?！盵17]332阿倫特對康德反思性判斷力和共通感的重視也回應(yīng)了黑格爾的論斷:政治生活本質(zhì)上關(guān)切的是作為復(fù)數(shù)的人的“意見”，而非由康德第一批判和第二批判所闡明的理性真理或道德法則。公民應(yīng)該也必須作為公正的旁觀者對政治生活中的公共事件表達(dá)成熟的判斷力。正是公共輿論空間提供了讓復(fù)數(shù)的個體表達(dá)意見和商議的空間，這也是阿倫特所說的賦予政治生活以意義。

中共中央十九屆四中全會強(qiáng)調(diào)和重申“堅(jiān)持和完善中國特色社會主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題”。這一政治生活的重要目標(biāo)就需要我們探討治理的目標(biāo)、治理的技藝、治理的主體能力和治理的場域。現(xiàn)代社會治理所面對的是一個復(fù)雜的現(xiàn)代性場域，具體表現(xiàn)為價值多元性、利益多樣化、生活方式交往異質(zhì)化、風(fēng)險(xiǎn)不可預(yù)測等，社會治理所要達(dá)到的就是在此背景中的共同承諾的“善治”。任何一種國家治理和社會管理模式，自有其存續(xù)的理由，但只有真正合乎終極之善的政治才是符合道德性的，也才是值得追求的。但現(xiàn)代社會治理系統(tǒng)如何避免韋伯曾經(jīng)擔(dān)憂的科層制組織導(dǎo)致身處其中的個體喪失自主能力和責(zé)任感這一困境，康德-阿倫特的判斷力機(jī)制彰顯一個解決路徑:沒有健全的判斷力，社會治理各方就難以判斷善治共識如何應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)性問題上，也難以對具體的治理行為作出正當(dāng)?shù)幕蚝侠淼呐袛唷，F(xiàn)代社會治理的善治目標(biāo)也就突出地表現(xiàn)在參與各方能夠運(yùn)用健全的判斷力、基本的道德理性知識和恰當(dāng)?shù)闹卫磉壿?，同時作為公正的旁觀者對政治組織、經(jīng)濟(jì)組織、公共組織的行為和觀念的正當(dāng)性基礎(chǔ)進(jìn)行開放的追問和反思。