陳雪雪

（中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京 100091）

就馬克思人學(xué)譜系來說，《神圣家族》是不可繞過的階段?！渡袷ゼ易濉诽N涵著豐富的人學(xué)思想，閃耀著人學(xué)的智慧光芒，深入探討了唯物史觀，從而接近形成新的人學(xué)邏輯。

一、《神圣家族》的人學(xué)主體內(nèi)容

《神圣家族》以“現(xiàn)實的人”為邏輯起點，明確人的歷史地位，注重人的利益需要，論證人的解放的必然性，因而處在馬克思人學(xué)轉(zhuǎn)折的“前夜”。

（一）“現(xiàn)實的人”是馬克思人學(xué)的邏輯起點

其一，人的“對象世界”的現(xiàn)實性。人生活于客觀世界，人的生存發(fā)展離不開外部環(huán)境。人是環(huán)境的產(chǎn)物，環(huán)境創(chuàng)造了人。馬克思指出：“并不需要多大的聰明就可以看出，關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗、習(xí)慣、教育的萬能，關(guān)于外部環(huán)境對人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義?！盵1]166客觀環(huán)境是人成其為人的重要因素，為人提供一切理性、知識、感覺、經(jīng)驗和判斷，為人認識和領(lǐng)會自己“真正合乎人性的東西”提供客觀條件，使人“認識到自己是人”?！芭械呐小眳s把對象世界消解于思辨的“秘密”。于是，“紛繁復(fù)雜的人類現(xiàn)實”淪為“自我意識”的某種表現(xiàn)和外在規(guī)定。

人是社會環(huán)境的產(chǎn)物，是社會存在物，活躍于社會的物質(zhì)生產(chǎn)活動之中。感性世界的發(fā)源地不是“天上的迷蒙的云興霧聚之處”，而是在于“地上的”、人所從事的、“粗糙的”物質(zhì)生產(chǎn)實踐。“批判的批判”把世界和歷史同自然科學(xué)和工業(yè)相分離。馬克思反問：“難道批判的批判以為，只要它把人對自然界的理論關(guān)系和實踐關(guān)系，把自然科學(xué)和工業(yè)排除在歷史運動之外，它就能達到，哪怕只是初步達到對歷史現(xiàn)實的認識嗎？難道批判的批判以為，它不把比如說某一歷史時期的工業(yè)，即生活本身的直接的生產(chǎn)方式認識清楚，它就能真正地認清這個歷史時期嗎？”[2]350對象世界以物質(zhì)生產(chǎn)為根本力量，而人本身就是這個現(xiàn)實世界的主體。同時，人受物質(zhì)生產(chǎn)實踐產(chǎn)生的包括生產(chǎn)關(guān)系在內(nèi)的一切社會關(guān)系總和的制約。人的現(xiàn)實性在于人活動于對象世界并不斷從事實踐活動。

其二，人的本質(zhì)含義的現(xiàn)實性。人的本質(zhì)是人之所是的意義，而不是自我意識的屬性。人的本質(zhì)具有社會現(xiàn)實性和歷史延展性，與歷史時代的不同階段、社會實踐活動和在生產(chǎn)活動中形成的社會關(guān)系相聯(lián)系。“思想從來也不能超出舊世界秩序的范圍：在任何情況下它都只能超出舊世界秩序的思想范圍。思想根本不能實現(xiàn)什么東西?！盵1]152只有作為社會主體的、使用實踐力量的人，才能超脫思想世界的秩序而實現(xiàn)思想。實踐是認識“人”的基礎(chǔ)，只有從實踐中去開辟道路，才能尋到理解人的本質(zhì)的真正路徑。

人在實踐中生成一定的社會關(guān)系，社會關(guān)系構(gòu)成人的本質(zhì)的主要內(nèi)容。“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會關(guān)系。”[2]268社會關(guān)系在這里具有二重性：人與對象的關(guān)系，人與人的關(guān)系。這種社會關(guān)系一經(jīng)產(chǎn)生，便會時刻對人產(chǎn)生影響。另外，人的本質(zhì)不是單一的、凝固的，而是豐富的、延展的，在不同歷史時代有不同內(nèi)涵，具有階段性和特殊性。正如馬克思時代的人，“不可能是古典古代共同體的人，正像這種人的國民經(jīng)濟狀況和工業(yè)狀況不是古典古代的一樣”[2]324。如若把“16世紀群眾”和“19世紀群眾”看作一樣的、沒有什么差別的，那么，人就成為“一開始就是不言而喻的”抽象。

（二）人的地位觀：人是社會歷史的主體和創(chuàng)造者

青年黑格爾派把人和歷史歸于“達到自我意識”。然而，人不是為了證明歷史而存在，歷史也不是為了證明真理而存在。人民群眾才是歷史的主體，推動歷史向前邁進。

首先，“歷史活動是群眾的事業(yè)”，人是歷史的主體。

歷史是屬于人的歷史，“歷史活動是群眾的事業(yè)”[1]104。必須擺正人在歷史中的位置，正是有了作為主體的能動性的人，歷史才有其規(guī)定性的“任務(wù)”和“業(yè)務(wù)”，人民群眾為歷史開創(chuàng)了豐富多樣的景觀，推進社會歷史進程。實際上，“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人……歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”[1]118–119。歷史的斗爭過程，歷史的曲折前進，歷史的繁蕪內(nèi)容，歷史的基本進展，都是由人完成的。只看歷史不看人是盲目的，只看人不看歷史則會陷入唯心主義。

鮑威爾等人認為，歷史是精神的產(chǎn)物，人為了精神而存在。“在批判的歷史中，一切事情自然都完全不是這樣報道的，批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經(jīng)驗的活動，也不是這一活動的經(jīng)驗的利益，而僅僅是寓于‘這些東西里面’的‘觀念’?！盵1]104他們宣揚精神是積極的，人民群眾是消極的；精神是充實的，人民群眾是空虛的；精神是進步的，人民群眾是落后的；精神是真正的存在，群眾是為了批判的存在。馬克思諷刺道：“精神已經(jīng)知道它應(yīng)該到哪里去尋找自己的唯一的對頭，——就是要到群眾的自我欺騙和萎靡不振中去尋找。”[1]105他們把群眾規(guī)定為精神的對立物、思想的懶惰者、名詞的無知者和自滿自足的膚淺者，對群眾“加以侮辱”；炮制了這場群眾與歷史的對立事件，意在用意識代替人，用精神的歷史代替人的歷史。鑒于此，馬克思評價“批判”所要說的、所要做的不外是一種“極不明確的”和極為“荒誕無稽的東西”。

人民群眾通過自身的實踐力量參與歷史的進程，塑造了歷史的整體面貌?！霸谌罕姷臍v史中，工廠出現(xiàn)以前是沒有任何工廠城市的”，人與歷史的關(guān)系沒有錯亂倒置。而在批判的歷史中，“曼徹斯特、波爾頓和普累斯頓在誰都還沒有想到工廠以前就已經(jīng)是繁榮的工廠城市了”[1]13?！叭罕姷臍v史”在根本上就與鮑威爾觀念的歷史區(qū)分開來。

其次，人是歷史的創(chuàng)造者，“工人才創(chuàng)造一切”。

鮑威爾等人宣稱思想創(chuàng)造了一切，只有“思想創(chuàng)造以及和任何現(xiàn)實都相矛盾的普遍性才是‘某種東西’，甚至就是‘一切’”[1]21。工人沒有創(chuàng)造什么，理應(yīng)一無所有，“因為他們所創(chuàng)造的僅僅是‘單一的東西’，即可以感觸到的、非精神的和非批判的對象……只有批判的批判的理想的、虛幻的創(chuàng)造才是‘一切’”[1]21。他們否定現(xiàn)實的一切，否定工人群眾的物質(zhì)創(chuàng)造，而它所謂的一切是虛幻的，工人群眾正是其眼中的“無”。然而，如果“撇開單個工人不能生產(chǎn)任何完整的東西這一事實（這是不言而喻）不談的話，這種論點簡直就是瘋話”[1]22。批判家們竟是如此的不通人性！

工人群眾創(chuàng)造了一切。相反，“批判的批判什么都沒有創(chuàng)造……甚至就以他們的精神創(chuàng)造來說，也會使得整個批判感到羞愧”[1]22。勞動群眾不但從事社會的物質(zhì)生產(chǎn)，為批判家們從事“神圣的批判”提供必需的物質(zhì)基礎(chǔ)和生活資料，而且從事社會的精神生產(chǎn)，為“批判的批判”從事批判活動提供原料素材?！八枷搿币雽崿F(xiàn)什么東西，必須要借助“使用實踐力量的人”。建立和生產(chǎn)這一切的是人民群眾，但是，沒有權(quán)利和自由的也是人民群眾，沒有財產(chǎn)擁有的還是人民群眾。

最后，鮑威爾等人化身批判的人格主體、無限的絕對者，把人民群眾拒之門外，認為歷史是通過“一小撮杰出人物”體現(xiàn)出來的。這樣，人的歷史變成了批判的歷史，批判的歷史又變成了神圣家族們的歷史，鮑威爾及其門徒成為創(chuàng)造歷史的唯一力量。人民群眾才是歷史的創(chuàng)造者和推動者，沒有人民群眾的支持和直接參與，即使杰出人物，在歷史面前也會無所作為。鮑威爾等人將自己比作“杰出人物”，無端夸大“自我意識”作用。除了唯心史觀、英雄史觀，我們找不到更委婉的辭藻去形容了。

（三）人的利益觀：“思想一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”

利益問題是“馬克思走出唯心史觀魔谷、走向歷史唯物主義的阿莉阿德尼之線”[3]。對唯物史觀的揭示在于，抨擊“唯心主義的腸道”，觸及“表面的真理”，強調(diào)“人的粗糙的軀體”，肯定人的“思想和活動”，贊揚人的“偉大的歷史‘活動’”即革命事業(yè)。不能遠離物質(zhì)利益去理解人的問題。人是通過國家實現(xiàn)彼此連接。其實，國家本身就是政治利益和階級利益的化身。人不是單個的、自滿自足的原子，人需要利益的聯(lián)動。利益需要引發(fā)人的相互交往，形成豐富的社會關(guān)系。在此意義上，利益需要是人賴以生活的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

馬克思在《神圣家族》中指出，人的利益是現(xiàn)實的、歷史的，不是抽象的、批判的或人為的，人們?yōu)橹Α^斗和爭取的一切，都與他們的現(xiàn)實利益相關(guān)。物質(zhì)利益能夠引起人們的活動，而且是成功的活動。青年黑格爾派卻說：“歷史上的一切偉大的活動之所以一開始就是不成功的和沒有實際成效的，正是因為它們引起了群眾的關(guān)懷和喚起了群眾的熱情。換句話說，這些活動之所以必然得到悲慘的結(jié)局，是因為……指望博得群眾的喝彩?！盵1]102事實上，人對“這樣或那樣的目的究竟‘關(guān)懷’到什么程度”[1]103，這些目的就能夠相應(yīng)地喚起群眾不同程度的回應(yīng)和不同層次的“熱情”。不但人離開了物質(zhì)利益會鬧笑話，即使是“思想離開利益”也注定會使自己“出丑”。凡是得到歷史承認的人的現(xiàn)實利益，在它一開始在世界歷史劇本中嶄露頭角之時，在人的思想觀念中一定遠遠超出它的本來范圍。這種利益又是如此的強勁不息，“以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭臺、拿破侖的劍，以及教會的十字架和波旁王朝的純血統(tǒng)”，完成從事革命的利益代表者的自我救贖和群體解放?！叭绻f能夠代表一切偉大的歷史‘活動’的革命是不成功的，那么，其所以不成功，是因為革命在本質(zhì)上不超出其生活條件的范圍的那部分群眾，是并不包括全體居民在內(nèi)的特殊的、有限的群眾?！盵1]103–104革命的失利或者不成功，并非在于革命未能喚起人們多少“熱情”或觸動人們多大的“關(guān)懷”，而是由于革命并未代表人民的利益，沒有表達人民的革命原則，僅僅靠著一種“觀念”或暫時的、表面的“熱潮”，這樣的革命結(jié)局可想而知。

利益需要是對人的生活實際的直接演繹，是推動人從事活動的現(xiàn)實動因。馬克思站在人民立場，關(guān)注他們的利益呼聲，尊重他們的利益意愿，捍衛(wèi)他們的利益訴求。社會革命活動唯有符合人民的根本利益，方能取得成功。

（四）人的異化觀：異化對人的“現(xiàn)實糾纏”

在資本主義社會，異化無處不在。人的勞動生產(chǎn)創(chuàng)造了巨大的社會財富和豐富的社會關(guān)系。然而真相卻是“工人把自己的產(chǎn)品當做脫離了他自身的、異化了的對象來對待”[1]65。資本家不從事生產(chǎn)活動，不參與產(chǎn)品生產(chǎn)，不進行勞動價值創(chuàng)造，卻能得到勞動產(chǎn)品，并且還能獲得比勞動產(chǎn)品更多的東西，榨取更多的剩余價值。即使是“付給單個工人的工資的總和，即使在每一單個人的勞動都完全得到了報酬的情況下，也還是不足以償付物化在大家的產(chǎn)品中的集體力量”[1]65。勞動從屬于資本，人依附于資本，勞動與資本的關(guān)系嚴重扭曲。于是，資本主義將一切引向了極端：豐裕的財富帶來無限的窮困，社會關(guān)系的全面性帶來人的片面化，生產(chǎn)力的繁榮引發(fā)社會階層的分化。資本主義社會從事勞動生產(chǎn)的人，并沒有享受到自己的勞動創(chuàng)造所帶來的積極成果，反而深陷異化的泥潭，飽受其害。

人的自由自覺的本質(zhì)“變成了對人來說是異己的本質(zhì)，變成了維持他的個人生存的手段”[2]163。人的勞動所產(chǎn)生的關(guān)系是不屬于他的活動的關(guān)系，人的生產(chǎn)活動“不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動”[2]160，而且是為“他者”服務(wù)的、替“他者”承擔(dān)的、為“他者”壓制的活動?！八摺本褪怯挟a(chǎn)階級。盡管資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同為異化，但前者在這種異化中感到的是自己被賦予、被肯定，異化所帶給他們的是強大的力量和“人的生存的外觀”，這對無產(chǎn)階級來說是難以設(shè)想的。無產(chǎn)階級面對“露骨的、斷然的、全面的否定的生活狀態(tài)”，在異化中看到的是自身的非人化，切實地體會到自己是被否定、被消滅的。異化帶給無產(chǎn)階級的只有痛苦、赤貧、奴役和壓迫，異化使其深處“被唾棄的狀況”，使無產(chǎn)階級與現(xiàn)有社會發(fā)生不可調(diào)和的矛盾。當“意識到自己在精神上和肉體上貧困的那種貧困”，“意識到自己的非人化從而自己消滅自己的那種非人化時”[2]261，無產(chǎn)階級將會消滅自身，消滅制約和否定自身的異化問題，消滅處于資本鏈條頂端的資產(chǎn)階級。馬克思正是以異化為突破口，揭示了被隱藏的資本主義的罪惡，指明了人進行革命、尋求解放的正確方向。

（五）人的解放觀

走向人的解放，是馬克思人學(xué)的價值追求和最終目標。在《神圣家族》中，馬克思明確提出了無產(chǎn)階級的歷史使命問題。

私有制造成階級的分化和對立。無產(chǎn)階級“不擁有”和資產(chǎn)階級“擁有”的背后就是資本主義私有制。國民經(jīng)濟學(xué)認為私有財產(chǎn)是合理的關(guān)系，而馬克思則看到私有制導(dǎo)致社會階級的分化、貧富的懸殊，人們飽受來自外部的強制性的剝削。國民經(jīng)濟學(xué)以私有財產(chǎn)作為前提，不是從“私有財產(chǎn)的運動造成的貧窮出發(fā)”進行“否定私有財產(chǎn)的思考”，而是“為私有財產(chǎn)辯護的思考”[2]259?！芭械呐小钡膽B(tài)度與之如出一轍，其漠視私有財產(chǎn)和貧困的令人觸目驚心的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將貧窮和富有融成一個所謂的整體，掩蓋貧窮和富有截然對立的真相；傾向于創(chuàng)造一個“認識的寧靜”凌駕于極端的對立之上，用其“創(chuàng)造‘整體本身’的活動”來消滅對立雙方的矛盾運動。

“無產(chǎn)階級和富有”是“私有財產(chǎn)世界的兩種形態(tài)”。一方面，“私有財產(chǎn)作為私有財產(chǎn)，作為財富，不得不保持自身的存在，因而也不得不保持自己的對立面——無產(chǎn)階級的存在”，這是“得到自我滿足的私有財產(chǎn)”。另一方面，“無產(chǎn)階級作為無產(chǎn)階級，不得不消滅自身，因而也不得不消滅制約著它而使它成為無產(chǎn)階級的那個對立面——私有財產(chǎn)”[2]260。無產(chǎn)階級的解放只能從粉碎私有制那一刻起才是真實可靠的。貧富極化和階級分化，既是私有制的必然產(chǎn)物，也是私有制歸于滅亡的內(nèi)在機制。有產(chǎn)者作為肯定力量竭力保持這種對立，而無產(chǎn)者作為否定力量致力于破壞這種對立，這就決定了私有制走向分崩離析的最終命運。

無產(chǎn)階級的“一切屬于人的東西實際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪，由于在無產(chǎn)階級的生活條件中集中表現(xiàn)了現(xiàn)代社會的一切生活條件所達到的非人性的頂點，由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己……所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己”[2]262?！巴耆统浞值呐小焙翢o意義，無產(chǎn)階級不選擇奮起反抗，不消滅“非人性的生活條件”，解放的希望只能落于空想。無產(chǎn)階級不會“白白經(jīng)受那種嚴酷的但能使人百煉成鋼的勞動訓(xùn)練”，其目標和使命“已經(jīng)在它自己的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預(yù)示出來了”[2]262。

實現(xiàn)解放是全人類的美好前景。鮑威爾等人教導(dǎo)人們只要在思想上消除資本，就能真正消除資本；只要在思想上消除雇傭工人的身份，就不再是雇傭工人；只要在思想上消除貧困，就不再飽受貧困。馬克思做出澄清，“在曼徹斯特和里昂的工廠中做工的人，并不認為用‘純粹的思維’即單靠一些議論就可以擺脫自己的主人和自己實際上所處的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維、意識和生活之間的差別”[1]66；他們知道，財產(chǎn)、資本、雇傭勞動必須通過實際的行動才能消滅。當無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，生出“巨大的”“不可比擬的”社會力量時，無產(chǎn)階級和全人類的解放時代終將到來。

二、《神圣家族》的人學(xué)方法論變革

方法論變革是馬克思人學(xué)超出傳統(tǒng)人學(xué)的關(guān)鍵?！渡袷ゼ易濉诽幱隈R克思人學(xué)“變革前的黎明”，為即將啟動的“哥白尼式的人學(xué)革命”做了前序準備。

（一）研究視野的變革：從“天國”到人間

馬克思一語點明，“哲學(xué)在用雙腳立地以前，先是用頭腦立于世界的；而人類的其他許多領(lǐng)域在想到究竟是‘頭腦’也屬于這個世界，還是這個世界是頭腦的世界以前，早就用雙腳扎根大地，并用雙手采摘世界的果實了”[4]220。西方傳統(tǒng)哲學(xué)把“全部外化歷史和外化的整個復(fù)歸”看作“邏輯的思辨思維的生產(chǎn)史”[5]。馬克思轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實世界，主張生活世界是概念世界的根據(jù)，人是活動于生活世界的現(xiàn)實存在。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)專注于“抽象的天國”，輕視“在世的人間”。自古希臘哲學(xué)開始，西方哲學(xué)追尋先驗存在與“現(xiàn)實世界之外的遐想”，從未有過停頓。從巴門尼德追問存在與非存在論題時，西方哲學(xué)發(fā)展的基本路徑悄然鋪開。柏拉圖設(shè)立了“理念論”，即“理念”是絕對存在，是實體，“理念”構(gòu)成的世界才是真實的世界，而由個別事物構(gòu)成的世界是不真實的，理念世界正是現(xiàn)象世界的本原。從柏拉圖的“理念世界”到亞里士多德的“邏各斯的世界”，雖表現(xiàn)不一，但本質(zhì)上未有不同，皆是“著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體”，都是“以論證性的表象思維方式來思考存在者之為存在者”[6]。

近代西方哲學(xué)秉承古希臘以來的形而上學(xué)傳統(tǒng)，其思辨人學(xué)體系沒有超出思想世界的范圍，依舊高居于對象世界之上，熟稔于概念的演繹和邏輯的自設(shè)。黑格爾注重觀念世界和純粹的概念范疇，無視人的現(xiàn)實性，把人概括成范疇的外在形象。費爾巴哈把人歸結(jié)為“類”概念，卻根本沒有講到“人生活的世界”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)將生活世界和精神世界截然割裂，在兩者之間劃下一條無法跨越的鴻溝，即此岸世界與彼岸世界、現(xiàn)實世界與觀念世界。觀念世界“通過概念規(guī)定的自身轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了向更高規(guī)定的概念的不斷攀升，進而形成更高層次的絕對概念”[7]。西方形而上學(xué)將現(xiàn)象事物看作思想的產(chǎn)物，即使是人，也被剝?nèi)チ爽F(xiàn)實內(nèi)涵，被歸到“抽象天國”之中。

為了喚起被遺忘的人和人的世界，馬克思人學(xué)視野從精神世界回歸“感性現(xiàn)實”，從“天國”降到“人間”。只有立足感性世界，才能做到對“現(xiàn)實的人”的應(yīng)有關(guān)切。

馬克思從感性實踐出發(fā)，從“現(xiàn)實本身去尋求思想”[8]15，而不是從思想中去尋求現(xiàn)實本身。因為任何哲學(xué)都是和“現(xiàn)實世界相接觸并相互作用”[4]220，都是“自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物”[4]219。哲學(xué)必須自覺關(guān)注現(xiàn)實，必須現(xiàn)實化，不能在現(xiàn)實中實現(xiàn)便不是“真正的哲學(xué)”，這是典型的思辨哲學(xué)?！罢嬲恼軐W(xué)”應(yīng)當是“此岸世界的真理”[9]2。所以，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前”[9]153，正是馬克思哲學(xué)真正開始的地方，也是馬克思人學(xué)真正開始的地方。

現(xiàn)實世界與人有著“千絲萬縷的聯(lián)系”，是“對人具有價值和意義的價值世界和意義世界”[10]。生活世界既不是“抽象本體世界”，也不是“純粹自然的世界”；不是客觀世界的某些部分，而是客觀性的“整個世界”；不是無人“出席”的精神世界，而是有人“在場”的感性世界；不是“自然人”的世界，而是“現(xiàn)實人”的世界；不是“感性對象”的世界，而是“感性活動”的世界。馬克思“自覺地拒斥一切先驗的教條和經(jīng)院的氣息”，并且把“現(xiàn)實生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的根據(jù)地”[11]，逐步實現(xiàn)了從思辨哲學(xué)向現(xiàn)實哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

伴隨馬克思哲學(xué)邏輯投向人學(xué)，人學(xué)研究視域從“天國”回到“塵世”。馬克思人學(xué)的出發(fā)點是“從事實際活動的人”，前提是現(xiàn)實的個人及其活動與物質(zhì)生活條件。馬克思在《神圣家族》中的哲學(xué)批判體現(xiàn)其人學(xué)研究的重要變化。對于鮑威爾等人，馬克思批判其自以為超出群眾，而實際是群眾的一員；批判其以為在意識世界可以解決貧困，而實際是加重人的貧窮；批判其以為自我意識是現(xiàn)實的，而實際是無端的幻想；批判其把現(xiàn)實矛盾歸于意識世界，而實際與精神意識無關(guān)。如果按照思辨人學(xué)的邏輯，除了自我意識，則連半分人的影子都不會出現(xiàn)，結(jié)果只會造成對人的曲解。馬克思打破了“自我意識”筑起的精神圍墻，使人明確生活于現(xiàn)實的世界，而不是虛構(gòu)的精神王國，人才會自覺改變自身及不合理的生存環(huán)境。

（二）思想邏輯的變革：從抽象思辨轉(zhuǎn)入現(xiàn)實關(guān)切

對思辨哲學(xué)從信仰走向“倒戈”。黑格爾哲學(xué)對于馬克思來說意義重大。青年時期的馬克思，身居充斥著黑格爾主義的德國，整個德國哲學(xué)界包括哲學(xué)家、哲學(xué)追隨者們都被黑格爾所吸引，馬克思也不例外。青年馬克思對黑格爾哲學(xué)無比尊崇。然而，《萊茵報》時期的物質(zhì)利益問題對馬克思產(chǎn)生了劇烈沖擊，使其意識到理性的抽象性以及人的現(xiàn)實性，馬克思的研究重點開始發(fā)生轉(zhuǎn)向。

毋庸贅言，馬克思人學(xué)思想經(jīng)歷了一個不斷批判舊世界和舊哲學(xué)的過程[12]。在對黑格爾哲學(xué)的批判性考察中，馬克思逐漸找到一條新的人學(xué)邏輯。馬克思不認同黑格爾拋開現(xiàn)實世界、把哲學(xué)封閉在絕對理性之中，不認同黑格爾的生活附屬于哲學(xué)、生活只會對哲學(xué)造成“凌辱”的觀點。馬克思主張哲學(xué)與生活相關(guān)聯(lián)，主張批判地變革不合理的生存世界；哲學(xué)必須參與生活，才能揭示現(xiàn)實生活，才能用“思想的閃電”照亮生活的盲區(qū)。既然哲學(xué)是對生活世界的概括和升華，它就理應(yīng)“像普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家那樣”[8]136，對生活世界發(fā)揮積極作用。

黑格爾哲學(xué)的主題即“絕對精神”，“人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔(dān)者，即群眾”；“抽象的普遍性即理性、精神”僅僅是在“少數(shù)單個的人身上得到抽象的表現(xiàn)”。至于“每一個單個的人是否愿意去冒充這樣的‘精神’代表者”，這就由其“想象力”來決定。黑格爾筑起了一座只有精神存在的思辨王國，現(xiàn)實的人變成了“抽象的神秘主義”。馬克思認為，不論是對于觀念，還是對于外部世界，人都是無可爭議的主體，應(yīng)當用“‘人類關(guān)系的真正豐富性’、‘歷史的無窮無盡的內(nèi)容’、‘人的意義’”[1]118，重新認識“人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”[1]118，恢復(fù)人本身的真正意義。

《神圣家族》表明，馬克思進一步對青年黑格爾派發(fā)起沖擊，變革思辨人學(xué)的抽象邏輯。鮑威爾等人混淆抽象和具體、一般和個別的關(guān)系，用一般去規(guī)定個別，用抽象說明具體，否認具體和個別的現(xiàn)實性，把“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”刻畫得入木三分。馬克思以果實和果實的一般觀念為例，揭開思辨哲學(xué)的“秘密”所在。

具體來講，思辨哲學(xué)從現(xiàn)實的果實得出“果實”的概念，“果實”的一般成了真正的本質(zhì)，決定具體的果實。作為單一的“一般果實”，返回到一個個千差萬別的普通果實，產(chǎn)生了抽象與具體、一般與個別的矛盾。思辨哲學(xué)為化解矛盾，提出這是“一般果實”作為絕對主體的自我運動的系列展開。多樣的果實變成“統(tǒng)一的果實”的不同表現(xiàn)，普通果實變成“絕對果實”，普通果實的自然屬性附屬于“絕對果實”的思辨屬性，“果實”的概念成了各種果實的總和與活生生的統(tǒng)一體。概言之，“果實”是把“單個的果實都消溶于自身中，又從自身生出各種果實，正如人體的各部分不斷消溶于血液，又不斷從血液中生出一樣”[1]73–74。思辨哲學(xué)把現(xiàn)實消融在自我意識的“秘密”中，“秘密”又變成了實體。事實上，沒有豐富的個別的果實，就不可能得到“果實”的一般，各式各樣的具體才具有“活生生的、自相區(qū)別的、能動的本質(zhì)”[1]73。他們守著“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”而又展露其詭辯的原形。他們運用同樣的邏輯把自我意識變成“現(xiàn)實的關(guān)系和人的獨立主體”[1]75的本質(zhì)。于是，現(xiàn)實的個人如“伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看門人、公正人、江湖醫(yī)生”[1]75變成“自我意識”的外顯，社會歷史也被視作“自我意識”的結(jié)果。人抑或人類社會，都不過是“自我意識”的特定展現(xiàn)。此外，馬克思反對鮑威爾等人以“自我意識”否定物質(zhì)生產(chǎn)，肯定物質(zhì)生產(chǎn)貫穿于人類生活的全過程是人生存和發(fā)展的現(xiàn)實條件。青年黑格爾派沉迷于“自我意識”，玩弄理論，拒絕直面現(xiàn)實世界，只會把生動的現(xiàn)實塞入精神意識的體系。馬克思則從現(xiàn)實生活出發(fā)，關(guān)注人的不幸遭遇，同情社會底層的勞動大眾，譴責(zé)社會上層的有產(chǎn)階級的壓榨行徑。

哲學(xué)是“以理論形式表達的人的生存狀態(tài)和存在方式”[13]，哲學(xué)應(yīng)當關(guān)懷人?！渡袷ゼ易濉吩谌藢W(xué)觀上堅持現(xiàn)實的人及其活生生的生活經(jīng)歷。馬克思的人學(xué)邏輯擺脫了思辨哲學(xué)的邏輯困擾，開啟了回歸人的生活世界的歷程，開啟了關(guān)切人的人學(xué)歷程。

（三）批判方法的變革：從理論解釋轉(zhuǎn)為現(xiàn)實改造

馬克思認為，哲學(xué)必須融入現(xiàn)實，改造舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界；不是為了批判而批判，而是“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[9]155。改造世界也意味著改造人。馬克思對人的看法，是從“實踐去理解”[14]3，進而“改變?nèi)恕焙汀鞍l(fā)展人”。

1.從“解釋世界”到“改造世界”

傳統(tǒng)哲學(xué)家們在生活世界之內(nèi)卻從事生活世界之外的活動，其理論表達不是在對人做概念的解釋，就是在對生活做理論的遐想。黑格爾雖然提出過實踐活動的思想，實踐活動是改造世界的活動，但這種活動是普遍理性的展開，沒有把實踐引向人的世界。費爾巴哈只希望達到對人的“最高的直觀”“確立對現(xiàn)存的事實的正確理解”[9]177。他沒有想過改造社會、改變?nèi)?，他的理論只能是空洞的說教，無法尋得變革現(xiàn)實的途徑。馬克思早期曾提出“哲學(xué)上的實踐本身就是理論”[15]。后來，他逐漸認識到，哲學(xué)僅滿足于解釋世界是完全不夠的，關(guān)鍵在于“改變世界”，從理論批判轉(zhuǎn)到實踐改造，將理論與現(xiàn)實相結(jié)合，將理論的批判和“政治的批判”相結(jié)合，投入到真正的“實際斗爭”；在揭露“舊世界”的同時為籌備“新世界而積極工作”，在建立未來共產(chǎn)主義“新世界”的同時為人的發(fā)展而“積極工作”。

2.從“解釋人”到科學(xué)地“解釋人”

馬克思不贊同傳統(tǒng)人學(xué)，因為傳統(tǒng)人學(xué)不是處于社會之外，就是超乎現(xiàn)實之上；不是“撇開歷史的進程”，就是完全忽視社會歷史。現(xiàn)實的人不在舊人學(xué)的視野之內(nèi)，舊人學(xué)只有抽象的概念或精神。傳統(tǒng)人學(xué)把人變成抽象的概念或直觀的自然人，還認為找到了解釋人和歷史時代的“萬能公式”。馬克思注重闡釋人，而且是科學(xué)的闡釋。馬克思對人的理解經(jīng)歷了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。比如，馬克思對人的本質(zhì)的認識，經(jīng)歷了從“人的本質(zhì)的自我意識存在”即人的本質(zhì)是自我意識，到“人是人的最高本質(zhì)”的命題，再到人的“自由的有意識的活動”的類本質(zhì)，最后到“一切社會關(guān)系的總和”的概括過程。馬克思立于時代歷史的基礎(chǔ)，深入生活世界，從實踐出發(fā)不斷對人做出正確的詮釋。

3.從科學(xué)地“解釋人”到現(xiàn)實地“發(fā)展人”

理論的批判不會自覺躍進實踐領(lǐng)域。為了使理論現(xiàn)實化，馬克思人學(xué)不僅承擔(dān)起“解釋人”的功能，而且擔(dān)負起“發(fā)展人”的重任。哲學(xué)若要指導(dǎo)社會現(xiàn)實，只能通過實踐的方式?！渡袷ゼ易濉放星嗄旰诟駹柵捎靡庾R否定人，批判他們遮蔽資本主義的矛盾和異化，批判他們誘惑人對資本的壓榨繳械歸順。青年黑格爾派認為，只要在思想上有“豐富的想象”，只要在想象中擺脫貧瘠，貧苦便可消失。這是他們“安慰的口吻”，“因為要保持事物的現(xiàn)狀，所以這種貧困似乎也應(yīng)保存下來”[1]70，這種所有制似乎應(yīng)保存下來，這種人的惡劣的社會環(huán)境似乎也應(yīng)保存下來。他們甚至還“細心地計算出，窮人為了富人和自身的福利應(yīng)該按什么比例通過各種死亡事件來縮減自己的人數(shù)”[1]70。馬克思相信，“批判的武器”不能替代“武器的批判”，若要“改變?nèi)恕?，必須揭露資本主義的剝削本性，使用實踐力量摧毀產(chǎn)生奴役人的一切關(guān)系的社會，徹底改變?nèi)说纳婷婷?，最后在“改變?nèi)恕钡幕A(chǔ)上“發(fā)展人”。未來社會將不斷創(chuàng)造出助力人的發(fā)展的實際條件，實現(xiàn)人的全面和自由發(fā)展。

三、《神圣家族》的人學(xué)貢獻和歷史局限性

《神圣家族》對馬克思人學(xué)的貢獻是不可磨滅的。恩格斯指出：“對抽象的人的崇拜……必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?！盵16]247當然，馬克思受費爾巴哈影響，其人學(xué)理論還帶有顯性的費爾巴哈痕跡。

（一）理論貢獻：超越傳統(tǒng)人學(xué)的致思取向

1.初步實現(xiàn)人學(xué)根基的唯物主義轉(zhuǎn)向

在《神圣家族》中，馬克思從人的現(xiàn)實生活出發(fā)，著力研究社會的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，從“市民社會”中、從社會生產(chǎn)活動中去尋找“人類歷史發(fā)展的鑰匙”，更接近于形成唯物史觀，馬克思人學(xué)的理論根基漸趨生成。《神圣家族》關(guān)注人的現(xiàn)實生活條件，揭示思辨人學(xué)的秘密，堅信人是“現(xiàn)實的、活生生的人”，從而接近形成人的“新邏輯”“新哲學(xué)”。正如馬克思所言，“我們的敘述主要是針對布魯諾·鮑威爾的‘文學(xué)總匯報’……因為在該報中鮑威爾的批判以及整個德國思辨的全部謊言達到了頂點”。對于“‘文學(xué)報’所暴露的材料加以考察”，為的是“幫助廣大讀者識破思辨哲學(xué)的幻想”[1]7。馬克思和恩格斯相約“先發(fā)表這部論戰(zhàn)性的著作，再各自分頭在自己的著作里敘述自己的肯定的觀點，以及對現(xiàn)代哲學(xué)和社會學(xué)的肯定的見解”[1]8?？梢?，馬克思除了決心打破思辨人學(xué)的幻想，還將建構(gòu)新的人學(xué)理論。

鮑威爾等人認為歷史不過是自我意識的精神史，自我意識是歷史發(fā)展的動力。他們重復(fù)“思辨的高見”，強調(diào)人和歷史是為“真理”而生，“是為了使真理達到自我意識”[1]101。馬克思指出：“正像批判的批判把思維和感覺、靈魂和肉體、自身和世界分開一樣，它也把歷史同自然科學(xué)和工業(yè)分開?！盵2]350他們將工業(yè)與歷史的聯(lián)系拆開，認為歷史不是誕生于社會物質(zhì)生產(chǎn)；將自然科學(xué)與歷史強行分開，認為“自然界的單個的產(chǎn)品”不過是人“吃它們和喝它們”而已。這表明，“批判”對“歷史現(xiàn)實”“歷史時期”等問題一無所知。

歷史由人的實踐活動創(chuàng)造，就是一部人的活動不斷展開和人的目的不斷實現(xiàn)的“人類史”。在歷史進程中起決定性作用的不是什么“意識”“精神”之類的抽象物，而是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動、社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式。理性、“自我意識”不是人類歷史的基礎(chǔ)，也不是人的本質(zhì)的構(gòu)成。必須從“幻想”回歸現(xiàn)實，把歷史歸還給人。馬克思以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎(chǔ)，關(guān)注人的生存狀況，考察資本主義的工業(yè)生產(chǎn)歷史，探究人類歷史的發(fā)展規(guī)律，努力還原歷史的“真實形象”，揭開“歷史之謎”，為唯物史觀的創(chuàng)立打下深厚基礎(chǔ)。

馬克思不僅注重物質(zhì)生產(chǎn)活動，而且初步闡發(fā)了生產(chǎn)關(guān)系問題。如果說物質(zhì)生產(chǎn)是把握社會歷史的根基，生產(chǎn)關(guān)系則是理解社會本質(zhì)的關(guān)鍵維度。生產(chǎn)關(guān)系的概念雖未在《神圣家族》中正式成型，但已通過“交往方式”“社會關(guān)系”等展露出來。生產(chǎn)關(guān)系促使馬克思思考生產(chǎn)方式的結(jié)構(gòu)，并最終發(fā)現(xiàn)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系，這恰好是社會歷史演進的根本動力。所以，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐發(fā)現(xiàn)社會生產(chǎn)關(guān)系，這距離歷史唯物主義的誕生只是一個時間上的問題。漸趨成熟的唯物史觀意味著科學(xué)人學(xué)觀的形成近在咫尺。在此意義上，《神圣家族》初步實現(xiàn)了馬克思人學(xué)的唯物主義重大轉(zhuǎn)向。

2.初步實現(xiàn)人學(xué)話語范式的生活化轉(zhuǎn)向

《神圣家族》的人學(xué)話語發(fā)生了顯著改變，“從思維過渡到現(xiàn)實”，“從語言過渡到生活”[14]528，呈現(xiàn)鮮明的生活化態(tài)勢。馬克思人學(xué)話語來源于生活，必然在生活中推進，演繹生活的邏輯，服務(wù)社會生活，堅持人的發(fā)展向度，走向生活化的人本話語。

人學(xué)話語描述的是人和人的生活，是對人的問題的具體表達，其關(guān)鍵在于處理好思想世界與現(xiàn)實世界的關(guān)系。馬克思曾表示，哲學(xué)語言與現(xiàn)實話語的區(qū)別在于能否處理好“思想世界”與“現(xiàn)實世界”的關(guān)系。然而，“正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國……在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題”[14]525。傳統(tǒng)人學(xué)話語是關(guān)于人是概念的體系，崇拜“思想”和“精神”，人不過是“思想”“精神”的附屬品。實際上，思想成為獨立力量是對人的相互關(guān)系的獨立化。如果哲學(xué)家們可以將“自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”[14]525。人學(xué)話語正是對人的生活的生動演繹。這是傳統(tǒng)人學(xué)話語與馬克思生活話語的分歧所在。

在《神圣家族》中，馬克思主要針對思辨人學(xué)話語展開批判。青年黑格爾派顛倒思維與存在的關(guān)系，把“自我意識”化為絕對的力量，用“自我意識”的抽象言語規(guī)定人的一切特性，描述人的現(xiàn)實問題。馬克思則認為，只有在“自我意識”之外，人才能作為現(xiàn)實的主體以及活動于社會歷史的人。即使是“意識”“精神”，也來源于現(xiàn)實生活，是對現(xiàn)實生活的抽象歸納，是對社會生活的別樣呈現(xiàn)。哲學(xué)話語必須告別抽象的意識，回歸現(xiàn)實邏輯；人學(xué)話語必須回歸生活，恢復(fù)對作為主體的人的應(yīng)有關(guān)注。

馬克思的人學(xué)話語，直面的是生活，圍繞的是現(xiàn)實的人，是一種具有從純粹思維回歸“現(xiàn)實生活中去的神奇力量的‘詞’”[14]525；它“不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[14]43。確切地說，馬克思人學(xué)話語正是在立足于生活邏輯的基礎(chǔ)上，道破了神圣家族們所謂的“秘密”“體系”，把人從“自我意識”中解放出來，使人回歸物質(zhì)生活和社會生活，從而實現(xiàn)人學(xué)話語的步步生活化。

（二）歷史局限性：浮于“感性活動”的表層

《神圣家族》時期，馬克思人學(xué)尚未達至完備。由于對“感性活動”的認識不足，馬克思顯得有些“依賴”費爾巴哈，沒能躍出費爾巴哈哲學(xué)的“怪圈”。

1.具有顯性的人本主義傾向

《神圣家族》高度肯定了費爾巴哈：“到底是誰揭露了‘體系’的秘密呢？是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學(xué)家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢？是費爾巴哈。是誰不是用‘人的意義’……而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內(nèi)的破爛貨呢？是費爾巴哈。而且僅僅是費爾巴哈?！盵1]118費爾巴哈哲學(xué)中有諸多合理成分，包括現(xiàn)實的人道主義、“類”哲學(xué)概念、對宗教神學(xué)的批判等。然而，這不能掩蓋其抽象直觀的人學(xué)思想缺陷。由于論戰(zhàn)的迫切需要，馬克思借鑒費爾巴哈哲學(xué)的積極方面，相應(yīng)地忽略了理論的內(nèi)在缺陷。盡管馬克思“在一些根本點上超越了費爾巴哈”，但“還站在費爾巴哈的旗幟下”[17]。

首先，異化概念仍是馬克思的論述重點?！渡袷ゼ易濉范嗵幷摷爱惢ㄈ说淖晕耶惢?、宗教異化、政治異化等問題。《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》主要集中于人的類本質(zhì)的異化，《神圣家族》使異化一定程度上超出了人的類本質(zhì)范圍，把異化與階級分化的現(xiàn)實相聯(lián)系，揭示出異化對不同階級造成的不同影響。

異化給無產(chǎn)階級造成壓迫，這種壓迫又是極其沉重的、現(xiàn)實的。誠然，馬克思在論述中從“人類本性”的角度，把異化看作對人的本性的全面否定，將異化描述為非人的、達到違反人性頂點的狀態(tài)。依照這一邏輯，異化消滅之后，解放的是“人類本性”，恢復(fù)的是人的類本質(zhì)，獲得的是與“人類本性”相適應(yīng)的應(yīng)然環(huán)境。如此，異化的消滅則直接等于人的解放。而這顯然是不能成立的。異化的根源在于私有制。私有制導(dǎo)致了異化，由此產(chǎn)生人的解放問題。消除異化印證了人的解放的迫切性，但人的解放必須從根源出發(fā)。

其次，馬克思肯定人的現(xiàn)實性，但受費爾巴哈影響，尚未徹底實現(xiàn)人的自然關(guān)系和社會關(guān)系的統(tǒng)一。馬克思指出：“費爾巴哈消解了形而上學(xué)的絕對精神，使之變?yōu)椤宰匀粸榛A(chǔ)的現(xiàn)實的人’?！盵2]342費爾巴哈人本學(xué)對馬克思產(chǎn)生了不小的觸動。青年黑格爾派以“自我意識”規(guī)定人的一切。費爾巴哈則看到了人的自然屬性，人首先是依賴于自然而存在的，人是以自然為基礎(chǔ)的存在物。馬克思顯然是同意這一觀點的。人是社會存在物，具有社會歷史性。人既有自然關(guān)系，也有社會關(guān)系；不僅是自然存在物，而且是社會存在物。但必須承認，馬克思在《神圣家族》中還未自覺將人的自然性與社會歷史性統(tǒng)一起來。

馬克思受費爾巴哈“類”概念影響，對人的本質(zhì)的把握尚不夠準確。《神圣家族》肯定人是感性實踐的存在者，但還沒有扯去覆在人身上的“感性對象”的最后一層面紗，在字里行間表露出典型的費爾巴哈特征。在隨后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思正式展開對費爾巴哈人本主義的批判工作，并對人的本質(zhì)給出科學(xué)的界定?！渡袷ゼ易濉窌r期，馬克思還未充分闡釋人的本質(zhì)與實踐活動的根本關(guān)系。只有通過社會生產(chǎn)實踐，才能看到不同歷史時期人的本質(zhì)會有不同內(nèi)涵，才能看到特定社會階段人的本質(zhì)的特殊性和具體性。只有通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐，人的本質(zhì)問題才能得到科學(xué)的解答?？傊渡袷ゼ易濉分械娜藢W(xué)思想還帶有抽象性“余韻”。

2.囿于實踐活動的淺層

《神圣家族》時期，馬克思人學(xué)既有超越性，又有局限性，原因在于沒有真正深入“感性活動”的層面。

首先，“感性活動”主要指生產(chǎn)實踐活動?！渡袷ゼ易濉房吹搅巳嗣袢罕姷臍v史作用，但對人民群眾何以能推動歷史未做出說明。人民群眾是創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富、變革現(xiàn)存世界的主體力量，而其歷史作用的發(fā)揮關(guān)鍵是社會實踐活動。人是進行生產(chǎn)和創(chuàng)造的主體，主體作用的發(fā)揮離不開作為條件支撐的客體。主體在與客體條件結(jié)合的實踐中，發(fā)揮創(chuàng)造歷史、改造世界的意義。社會歷史的發(fā)展需要主客體的雙重要件。從主體方面，馬克思高度肯定人的地位和作用，但在客體條件方面，馬克思還未深入社會生產(chǎn)過程，尚未認識主客體條件的結(jié)合所能帶來的巨大效應(yīng)。

其次，社會生產(chǎn)是歷史發(fā)展的“真正鑰匙”。馬克思提出社會歷史發(fā)源于“塵世的、粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，但馬克思此時尚未看出生產(chǎn)方式的內(nèi)在規(guī)律，沒有揭示出生產(chǎn)方式所包含的兩大要素——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。關(guān)于生產(chǎn)方式，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中做了詳細論述，“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)……同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式……并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程”[14]42–43。隨著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的形成，社會歷史的內(nèi)在動力才浮出水面。

再次，無產(chǎn)階級的歷史任務(wù)雖被提出，但資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)沒有得到揭示，無產(chǎn)階級革命缺乏科學(xué)論證?！渡袷ゼ易濉穼Πㄏ惢⑾麥缢接兄?、無產(chǎn)階級解放自身和全人類等在內(nèi)的科學(xué)社會主義思想進行了闡述。馬克思此時強調(diào)“世俗的社會主義”與“精神的社會主義”的區(qū)別，即無產(chǎn)階級消除所受的不幸和剝削不可能靠精神意識，只能靠現(xiàn)實的無產(chǎn)階級革命。無產(chǎn)階級如何能完成其歷史使命？社會主義如何能走向科學(xué)？關(guān)鍵在于唯物史觀和剩余價值。前者是關(guān)于歷史發(fā)展的正確規(guī)律，后者是揭示資本主義內(nèi)在矛盾的理論結(jié)晶。就這兩個結(jié)論來說，《神圣家族》還未給出說明?？茖W(xué)社會主義的確立，無產(chǎn)階級使命的完成，需要以唯物史觀為“頭腦”，以無產(chǎn)階級為“心臟”。另外，《神圣家族》還遺留了對空想社會主義的清算問題，對傅立葉、歐文、卡貝、德薩米和蓋伊等人的過高肯定，決定了科學(xué)社會主義還不能“涅槃新生”，無產(chǎn)階級革命還不能“落地進行”。

綜上所述，《神圣家族》的矛頭直指青年黑格爾派“荒謬而有害的思潮”，將抽象人學(xué)的面目公之于眾，從而與青年黑格爾派公然地決裂。

馬克思借鑒費爾巴哈，并不局限于費爾巴哈，開始邁向歷史唯物主義人學(xué)建構(gòu)之路。同時，馬克思尚未離開費爾巴哈哲學(xué)的基地，對其保持一定程度的“迷信”。恩格斯曾有過形象描述：“馬克思曾經(jīng)怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，而這種新觀點又是如何強烈地影響了他……可以從《神圣家族》中看出來?！盵16]228總之，馬克思此時尚未成為“馬克思”，但已行進在通往馬克思主義的途中。