王向遠(yuǎn)

(北京師范大學(xué) 東方學(xué)研究中心，北京 100875)

從日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的學(xué)術(shù)史的角度看，德川時代早期，即18世紀(jì)前期到中期是其起源階段。如果說以伊藤仁齋、荻生徂徠等為代表的德川儒學(xué)為近代日本東洋學(xué)提供了日本式的、批判的立場，那么可以說，日本德川時代天才而又短命的學(xué)者富永仲基(1715-1746)，則憑著大阪町人(工商業(yè)者)所特有的不拘舊說、求實求是的自由思考，在沒有接受西方文化影響的條件下，對以儒學(xué)為中心的中國文化、以佛學(xué)為中心的印度文化、以神道為中心的日本文化做出了深入的思考研究，提出了新穎的見解，為日本近代的東洋學(xué)乃至現(xiàn)代東方學(xué)奠定了較為科學(xué)理性的方法論基礎(chǔ)。他的研究成果，尤其是代表作《出定后語》，成為日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的濫觴。現(xiàn)在看來，這一點無論做出多高的評價都不過分。

一、 富永仲基與東洋學(xué)發(fā)軔的時代契機(jī)

我們說富永仲基的研究是日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的濫觴，也許會有人疑問：作為大阪町人(工商業(yè)者)家庭出身的富永仲基，既不是像當(dāng)時伊藤仁齋、荻生徂徠那樣專門治學(xué)的儒學(xué)家，也不是佛寺中的僧侶或神社中的神職，而且僅僅活了三十二歲，他為何讀書寫作，如何最早進(jìn)入東方研究領(lǐng)域，又緣何會有那樣大的理論與方法的創(chuàng)新呢？這一點大概可以從三個方面去看，第一是個人的原因，第二是時代的契機(jī)，第三是日本“町人”(工商業(yè)者)的特有的立場。

富永仲基出身商人家庭，據(jù)說他的父親富永芳春是大阪有名的醬油鋪“道明寺屋”的老板，也是給町人私塾“懷德堂”提供資金的五個商人之一。少年時代的富永仲基就在懷德堂讀書，在那里學(xué)習(xí)作為官學(xué)的儒學(xué)(朱子學(xué))，學(xué)習(xí)儒學(xué)必然也要學(xué)習(xí)漢語，此時他便打下了漢語及閱讀漢籍的基本功夫。但他學(xué)習(xí)了解儒學(xué)以后，對儒學(xué)中的保守主義以及一味祖述和模仿中國儒學(xué)的日本儒學(xué)者感到不滿，寫了名為《說蔽》一書加以反省批判?！墩f蔽》在當(dāng)時未出版，手稿也散佚了，但在后來失而復(fù)得的他的另一本著作《翁之文》中，有專節(jié)談到《說蔽》的主要思想觀點。據(jù)說富永仲基因?qū)憽墩f蔽》，觸犯了《師說》而被懷德堂逐出師門。后來，富永仲基又有機(jī)會轉(zhuǎn)向佛學(xué)，他應(yīng)邀幫助校對《藏經(jīng)》(《黃檗藏經(jīng)》)，得以將其中的經(jīng)典一一閱過，并且肯定是做了筆記摘抄的，這一點能從《出定后語》中充分表現(xiàn)出來。在該書中，各種佛典資料他隨手拈來、旁征博引、如數(shù)家珍，同類史料征引不厭其煩、豐富多彩。若沒有廣泛涉獵、沒有超人的記憶力是很難辦到的。所以現(xiàn)代東洋學(xué)家內(nèi)藤湖南反復(fù)感嘆富永仲基真是一個了不起的、罕見的“天才”人物。上述的求學(xué)經(jīng)歷，使得富永仲基打下了儒學(xué)、佛學(xué)的基礎(chǔ)，也激發(fā)了他對中國、印度歷史文化的興趣。與此同時，富永仲基又時時注意把中國、印度文化與日本文化，特別是日本的神道文化做比較，如此，“東方學(xué)”的視野也就自然形成。他在其代表作《出定后語》的序言中寫道：自己著書立說，本來就沒有打算只局限于日本，而是希望傳遍包括中國、印度在內(nèi)的整個東方世界，“所愿，則傳之其人通邑大都焉，及以傳之韓若漢焉，韓若漢焉，及以傳之胡西焉，以傳之釋迦牟尼降神之地，使人皆于道有光焉，是死不朽”[1]106。(1)原文用古漢語寫成，標(biāo)點符號為引者所加。版本下同。遍讀東方之書，也造就了他宏闊的東方視野。

促使富永仲基走向東方研究的，還有時代的契機(jī)。他所處的時代正是所謂德川盛世，公家文化、武家文化、町人文化三足鼎立，相互影響，言論思想相對活躍自由，日本的學(xué)術(shù)史進(jìn)入了總結(jié)舊學(xué)問、生發(fā)新學(xué)問的學(xué)術(shù)鼎盛時代，這種氛圍影響了富永仲基。反過來，像富永仲基這樣的平民、民間學(xué)者的思想著述，又影響了那個時代。富永仲基先是在《說蔽》中大膽地反思日本儒學(xué)的保守禁錮，又在《出定后語》中用學(xué)術(shù)史的理性方法考察佛學(xué)史，提出了“大乘佛學(xué)是后來所出，并非佛言”(大乘非佛說)的論斷，動搖了長期以來日本佛學(xué)特別是華嚴(yán)宗、法華宗等大乘佛教對經(jīng)典神圣性的信仰，于是招致佛學(xué)界群起而攻之。有人當(dāng)時就寫了《出定笑語》等，給予揶揄與反駁，富永仲基本人也為此付出了代價。他在《出定后語》付梓出版兩年后英年早逝，想來跟這些社會壓力不無關(guān)系。

更重要的是，富永仲基作為那個時代町人中的文化人，他的一些思想不是來自書本典籍，而是來自生活實踐的感悟?？吹贸?，他是自覺地站在町人立場上，力圖在中國儒教、印度佛教、日本神道的批判性考察的基礎(chǔ)上，為町人建立一種新的道德與行為規(guī)范或者說倫理體系。這個規(guī)范的建立有兩個前提。第一是町人的倫理必須具有實踐性，而不能像佛學(xué)、儒學(xué)那樣，膠著于宗派論爭、門戶之見，論而不做，說而不行。例如，他指出：“最近，伊藤仁齋說：只有孟子一人真正繼承了孔子衣缽血脈，其他皆是邪說；荻生徂徠說：孔子之道直通先王之道，子思、孟子之類，都不合孔子之道?！盵2]67認(rèn)為諸如此類的爭執(zhí)完全是門戶之見，有害無益；第二是這個新的理論與規(guī)范必須是知性的、理性的，而不能建立在非理性信仰的基礎(chǔ)上，因而不能經(jīng)典上說什么就信什么，要加以理性的學(xué)理的分析。換言之，研究的目的，不是為了信仰，而是為了求知。這就使得日本的傳統(tǒng)學(xué)問，在研究目的和宗旨上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，也使得日本的儒學(xué)、佛學(xué)，由信仰的體系而轉(zhuǎn)換為學(xué)問的體系。

為了做到第一點，富永仲基在《翁之文》中，提出了“誠之道”加以統(tǒng)貫總括。所謂“誠”(日語“まこと”)，本來是一個儒學(xué)的基礎(chǔ)概念，后來日本人做了自己的理解?！罢\”既是一個美學(xué)觀念，也是一個倫理學(xué)觀念，日本歷代學(xué)者都有論述。而“誠”之為“道”，亦即“誠之道”，則是富永仲基第一次作為一個概念明確提出來的。

“誠之道”是什么呢，在富永仲基看來，它不是中國之道，不是印度之道，也不同于日本的古道。他認(rèn)為佛是天竺之道；儒是中國之道，國不同，道不同，這些都不是日本之道。他對當(dāng)時日本的佛學(xué)者、儒學(xué)者崇拜印度與中國的做法提出了批評，認(rèn)為他們無論何事都想模仿印度或中國，例如日本的佛學(xué)家以會說梵語為榮，家居擺設(shè)都搞成印度人的樣子，穿衣服也露出一只胳膊；日本的儒者，也有人穿中國式高領(lǐng)衣服(深衣)，戴著中國儒者之冠，模仿中國語的發(fā)音。他認(rèn)為這些都是完全不合乎“道”的。實際上，即便是在中國與印度，風(fēng)俗習(xí)慣、語言也因地理、時代的不同而有所不同，丟掉自國的風(fēng)俗習(xí)慣，去模仿印度與中國，實則與真正的佛之道、儒之道相去甚遠(yuǎn)。

不僅如此，富永仲基還對日本的神道提出批評，他指出：“野野宮宰相公說過：‘如今的神道，都是神事(關(guān)于祭神的儀式——引者注)而已，不是誠的道?！拇_，如今世間所行之道，都是神事、儒事、佛事的游戲活動而已，不是誠之神道、儒道、佛道。”[2]62他主張“誠之道”必須是實行的、實踐的——

國家不同，時代不同，道就有所不同。本來，“道”這個詞的意思就是所走的道路，它是從實踐行動中提煉出來的。不能踐行的道，不是誠之道。因此可以說，三教(佛、儒、神)若在今天的日本不能運(yùn)用于實踐，那就不是今天的道[2]59-60。

那么，這種能夠踐行之道，其具體內(nèi)容是什么呢？從《翁之文》中可以看出，其實還是佛教中提出的行五戒、十善、戒三毒，“諸惡莫做、諸善實行”之類，儒教的仁義禮智信孝悌，或者智仁勇三德之類，還有日本神道的“清凈、質(zhì)素、正直”之說?？磥恚挥乐倩摹罢\之道”的具體內(nèi)容，還是來自東方三教的基本倫理。他對儒釋道三教的反省與研究，不是對儒釋道價值觀的否定，而是要從陳腐的學(xué)問學(xué)說中擺脫出來，取其精華，付諸實行。

從日本社會思想史的角度看，富永仲基的“誠之道”，是新興的日本町人階級思想家注重實踐、講求實用、追求理性、又力求反思超越的思想意識的集中反映。從根本上說，富永仲基不是一個狹隘的民族主義者，他對當(dāng)時流行日本的神道的批評，甚至比對儒教、佛教的批評更為尖銳。但是，他當(dāng)然不是要否定神道本身，也不是要否定佛教、儒教本身，而是要人們不盲信盲從，要理性地看待之，學(xué)術(shù)地分析之。而且，他一再批評基于信仰的狹隘的宗派觀念，反對不同宗教及其宗派各說各話、黨同伐異，主張東方儒釋道三教根本上是相通的，就是都教人向善，都包含著“誠”。這種認(rèn)識是他的中印日認(rèn)同，亦即“東方認(rèn)同”的思想基礎(chǔ)。為了做到這一點，他就必須打破國學(xué)、儒學(xué)等單純的國別研究的藩籬，而將東方宗教文化融為一體加以綜合性的考察研究。富永仲基對以佛學(xué)、儒學(xué)為中心的東方文化是分析批判的，又是認(rèn)同的；他的立場既是日本的，也是東方的。他的治學(xué)方法更是“東方的”和“東方學(xué)的”。這一點，從他的代表作《出定后語》中更集中地體現(xiàn)出來。

二、 《出定后語》與“加上”的學(xué)術(shù)方法論

關(guān)于《出定后語》這個書名，現(xiàn)有的關(guān)于富永仲基的文章，只是說此名很難懂，但到底是什么意思，大都語焉不詳。富永仲基在《出定后語》卷下第十八則，有這樣的話：

余又嘗蔽之曰，空有之說久矣，皆非佛意，而皆有理，不妨佛意。佛說內(nèi)外中間之言，遂即入定。時有五百羅漢，各釋此言。佛出定后，同問世尊：“誰當(dāng)佛意？”佛言：“并非我意。”又白佛言：“既不當(dāng)佛意，將無得罪？”佛言：“雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無罪?！贝耸鲁鲇凇冻蓪嵳摗?，此則似之。

《大論》亦云：“問曰：‘上種種人，說般若波羅密、何者為實？’答曰：‘有人言，各各有理，皆是實。如經(jīng)說，五百比丘各各說二邊及中道義，佛言皆有理。”

以是觀之，此事本經(jīng)說，然而不知是何經(jīng)說?！俺龆ā敝x，實出于此[1]127-128。

看來，對于“出定”，他自己是做了解釋的，但解釋似有兩種。第一段話，有“佛出定后”，指的是佛從禪定狀態(tài)走出來之后。這個“出定”，似乎是“入定”的對義詞?！叭攵ā本褪沁M(jìn)入禪定的狀態(tài)?！俺龆ê蟆比诌B用，顯然與“出定后語”這個書名有關(guān)，是說佛在“出定后”說的“雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無罪”這段話，這段話及“出定后語”這一詞組，對于理解本書的書名及富永仲基的思想是非常關(guān)鍵的，也與富永仲基在本書中的論題，乃至他認(rèn)為東方儒、釋、道(包括日本的神道)三教雖不同但都是教人向善的，都本于“誠之道”的看法，是完全一致的。

第三段中所謂“出定之義，實出于此”，指的是本書《出定后語》的“出定”之義。聯(lián)系整個語境，富永仲基援引的是《大智度論》中的話，是說佛學(xué)各個學(xué)派都有自己不同的言說，但在佛看來都各有道理。一段話符合佛之意，但究竟出自哪部經(jīng)，倒是并不清楚。富永仲基的“‘出定’之義，實出于此”。也就是說，在這里的“出定”，又有出自佛經(jīng)之后而定(確定、固定)的含義。這個解釋，與全書的主題是吻合的。富永仲基就是要闡明：佛經(jīng)有大乘小乘，流派各異，眾說紛紜，但都聲稱是“佛說”(釋迦牟尼所說)，實則不可信。雖作為事實不可信，但都提倡為善，都是可取的。佛教史上為這些問題而展開的爭論，都是無謂的。而需要做的，就是不從信仰者的角度，而是從學(xué)者的角度，重新看待佛學(xué)及其遺產(chǎn)。

為了說明這一點，富永仲基的《出定后語》用上下兩卷二十五章的篇幅，較為全面而有重點地對佛學(xué)史上的重要問題加以歷史學(xué)、語義學(xué)的理性研究。上卷十三章，從不同角度，包括佛教起源及經(jīng)說的形成，“如是我聞”及佛教的語體表達(dá)方式，“須彌山”及佛學(xué)的世界觀，三藏、阿毗曇、修多羅、伽陀、八識、四諦、十二因緣、六度、七佛、三阿僧祇劫等的語義形成，九部經(jīng)、十二部經(jīng)、方等以及《涅槃經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等經(jīng)典的形成先后，并在研究實踐上提出了“言有三物”的理論命題。下卷從歷史風(fēng)俗學(xué)的角度，通過佛典提供的材料，研究了印度的及佛教史上的戒律、婚姻制度(室娶)、肉食及素食、有宗與空宗、“南三”與“北七”、禪家祖承、曼陀羅學(xué)派、外道、佛出世的年代、儒釋道三教之關(guān)系等問題。

研究上述問題的一個基本的原則方法，富永仲基用一個詞加以概括，那就是“加上”。

“加上”是一個漢語詞，就是在原有事物的基礎(chǔ)上再增添一些東西。而“加上”，是有時間先后順序的，“加上”就是逐漸地、一層層累積起來的。這是歷史文化發(fā)展演變的基本現(xiàn)象，也是一個基本規(guī)律。富永仲基“加上”的觀念方法，就是歷史學(xué)的觀念方法，就是要對佛學(xué)的發(fā)展演進(jìn)進(jìn)行縱向的歷史梳理。這對佛教佛學(xué)而言是極為重要的。眾所周知，因為古代印度人信奉宏大的宇宙觀與時間觀，不屑于用人間社會的具體年月日來講述和看待事物，因而嚴(yán)重缺乏歷史觀念。表現(xiàn)在佛經(jīng)的敘述中，就是空間與時間往往混在一起，過去現(xiàn)在未來交織在一起。這看起來固然十分哲學(xué)，但卻不包含精細(xì)可靠的歷史學(xué)。如何將汗牛充棟的佛典的形成勾勒出一個歷史的大概線索，不僅會轉(zhuǎn)換看待佛典的角度與目光，也事關(guān)現(xiàn)代佛學(xué)的發(fā)展。富永仲基使用“加上”的觀念與方法，所要做的正是這一點，這在佛學(xué)史上是一個嶄新的嘗試。之前無論在印度、中國、還是在日本，都沒有人系統(tǒng)地做過。究其本質(zhì)，富永仲基的《出定后語》是一種佛教史、佛學(xué)史的研究，盡管篇幅有限(漢語原文三萬六千字)，不可能做到全面系統(tǒng)，但其思路與線索較為清楚，問題意識鮮明突出，可以作為一份佛學(xué)史的大綱來看。

富永仲基的佛學(xué)史研究從佛教起源開始。在《出定后語》第一章中，他指出，佛教本身就起源于“外道”(佛教以外的哲學(xué)思想流派)，也就是說佛學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，也是在別的學(xué)說上“加上”的結(jié)果。他指出，在佛教形成之前，印度當(dāng)時號稱有九十六種學(xué)說，九十六種學(xué)說的共同之處都是“宗天”(崇信天神)的，而且對于“天”的表述不一，有所謂“二十八天”，最后無以復(fù)加。在這種情況下，釋迦牟尼不得不獨(dú)辟蹊徑——

釋迦文(釋迦佛——引者注)欲上于此，難復(fù)以生天勝之。于是，上宗七佛，而離生死相，加之以大神變不可思議力，而示以其絕難為，乃外道服而竺民歸焉，是釋迦文之道之成也。

釋迦文既沒，僧祇結(jié)集，迦葉始集三藏，而大眾亦集三藏，分為兩部，而后復(fù)分為十八部，然而其言所述，以有為宗，事皆在名數(shù)，全無方等微妙之義，是所謂小乘也。于是、文殊之徒，作般若以上之，其言所述，以空為相，而事皆方廣，是所謂大乘也[1]107。

富永仲基從“加上”的角度，考察大乘小乘兩大宗派的形成史。他援引《大智度論》：“佛后百年，阿輸迦王作般阇于瑟大會，諸大法師，論議異故，有別部名字。”認(rèn)為當(dāng)時雖然有不同的論議爭論，但佛教本身是統(tǒng)一的，是沒有異執(zhí)與宗派的。佛滅一百十六年后、二百年后乃至四百年后，才各各分別為二十一部，五百年后又為五百部，都是小乘三藏學(xué)者，都屬于“有”宗。而“大乘”的出現(xiàn)，主張“空”說，形成“空”宗，則是在佛滅后五百年。對此，他援引佛經(jīng)，做了大量考辨論證。他的結(jié)論是，“空”說雖是后來出現(xiàn)的，并不是釋迦佛本來的意思，“皆非佛意，而皆有理，不妨佛意”；又引《成實論》中的話：“佛言：‘雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無罪’”[1]127-128。

關(guān)于佛教起源，還有大乘小乘產(chǎn)生的基本歷史順序，這在今天已經(jīng)是常識。但是，在當(dāng)時，這個問題并不十分清楚。富永仲基發(fā)現(xiàn)，在佛教文獻(xiàn)中，其實并不說明這樣的歷史先后順序，也很少說明哪些東西是借助“外道”即其他宗教學(xué)說的。例如，佛教中“須彌山”或“須彌諸天”，佛教認(rèn)為這本是佛教的說法，是佛陀的宇宙觀念，但實際上它來自梵學(xué)及婆羅門教關(guān)于天地宇宙之形的觀念。而且，有關(guān)說法也是不斷變異的，如關(guān)于天地的形狀大小，諸佛經(jīng)說法不一。例如關(guān)于大地的深度，世界形成的元素空、風(fēng)、水、金、地及其次序的表述，關(guān)于“天”的數(shù)量多少，等等，各有不同。關(guān)于“世界”，最初是婆羅門教的“須彌世界”，后來佛教的“所謂小千世界、中千世界、三千大千世界，又三千世界外別有十世界者，是皆以后加上者也。《梵網(wǎng)》所謂蓮華藏世界者，又一層加上之說。”富永仲基的結(jié)論是：“諸經(jīng)論所說，有異同者，皆異部名字，各立一家言者已?！薄爸T經(jīng)論無復(fù)一定，要皆異部異言，不必牽合可也?！?/p>

關(guān)于各經(jīng)典出經(jīng)的年月，他列舉了大量不同佛經(jīng)的不同說法，發(fā)現(xiàn)眾說紛紜，無有先后。信奉小乘的聲稱“從轉(zhuǎn)法輪經(jīng)，至大涅槃、集作四阿含”，而后起的以般若經(jīng)典為信仰的大乘佛教聲稱，般若經(jīng)是從釋迦牟尼起就一直宣講的。例如他引用大乘經(jīng)典《法華經(jīng)》中的一段話：“(釋迦牟尼)從成正覺來，過四十余年，無數(shù)方便，引導(dǎo)眾生，我所說諸經(jīng)，法華最第一，但為菩薩，不為小乘，觀諸法實相，是名‘菩薩行’?！备挥乐倩J(rèn)為這是《法華經(jīng)》從自己宗派角度提出的說辭——

然而后世學(xué)者皆不知之，徒宗《法華》，以為世尊真實之說經(jīng)中最第一者，誤矣！年數(shù)前后之說，實昉于法華，并吞權(quán)實之說，亦實昉于法華。廣大方便力，熒惑古今人士者，何限！嗚呼！孰蔽之者？非出定如來不能也[1]108。

意思是說，關(guān)于諸佛經(jīng)出現(xiàn)的年數(shù)先后這個問題，是《法華經(jīng)》最早提到的，而把“權(quán)教”(方便之教)“實教”(真實之教)兩者合為一談的，也始于《法華經(jīng)》，關(guān)于《法華經(jīng)》是釋迦所說最早的“第一”之經(jīng)的說法，是為了排斥之前的小乘，不知迷惑了多少古今人士。這個錯誤誰來發(fā)現(xiàn)和糾正呢？在富永仲基看來，“非出定如來不能也”！“出定如來”，顯然是富永仲基的自許，也表現(xiàn)出了他的自信乃至自負(fù)，自然也引起了當(dāng)時一些人的譏諷。

接下來，富永仲基列舉了多條史料，證明各流派經(jīng)典因互相排斥和競爭，都聲稱自己早出，是釋迦所言。而從有關(guān)概念用語出現(xiàn)與使用的先后，可以見出這些經(jīng)典的出現(xiàn)實際上是有著年代上的先后順序的。富永仲基對佛經(jīng)中的開篇套話“如是我聞”四字加以分析：

“如是我聞”?！拔摇闭吆危亢笫勒f者，自我也；“聞”者何？后世說者，傳聞也；“如是”者何？后世說者，傳聞如是也。契經(jīng)或云：“阿難登座，稱我聞，大眾悲號(《處胎經(jīng)》)?！狈且玻“㈦y親受如來，不當(dāng)云“我聞一時”，或解之云：“阿難得道夜生，侍佛二十余年，未侍佛時，應(yīng)是不聞。”亦非也！然則既聞之后，何以復(fù)言聞乎？是不通之說也[1]110。

富永仲基指出：佛經(jīng)常用的“如是我聞”不合邏輯，也不合事實。實際上，當(dāng)時阿難親聞于佛陀，并加以整理的，只是《阿含經(jīng)》數(shù)章而已，其他以下，都是后人所托，并不是阿難所為。

富永仲基的看法是，各派興起出現(xiàn)，都是“加上”的結(jié)果——

是諸教興起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，則道法何張！乃古今道法之自然也。然而后世學(xué)者，皆徒以謂：諸教皆金口所親說，多聞所親傳。殊不知其中卻有許多開合也，不亦惜乎！[1]109

各派的興起是這樣，佛經(jīng)(經(jīng)說)的形成也是一樣。富永仲基引述了《大智度論》中的話：“佛滅百年，阿輸迦王，作般阇于瑟大會，諸大法師，論議異，故有別部名字?！庇衷疲骸胺鸱ㄟ^五百歲后，各各分別，有五百部。”“問：經(jīng)說有五道，云何言六道？”答：“佛去久遠(yuǎn)，經(jīng)法流傳五百年后，多有別異，部部不同。又引《婆娑序說》：“如來滅后四百年初(古論作六百年)，北印度境，健馱邏國王，每習(xí)佛經(jīng)，日請一僧，入室說法。僧說莫同，王用深疑，問脅尊者。尊者答曰：‘如來去世，歲月逾邈，弟子部執(zhí)，據(jù)聞見為矛盾。’因問曰：‘諸部立范，孰最善乎？’答曰：‘莫越有宗。’王曰：‘此部三藏，今應(yīng)結(jié)集，須召有德共詳議之?！谑?，世友等五百人，釋三藏，凡三十萬頌，即大毗婆沙是也。”又引《法顯傳》：“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫，是以遠(yuǎn)步，乃至中天竺。于是得一部律，是摩訶僧祇眾律，復(fù)得一部抄律，可七千偈。是薩婆多眾律，亦皆師師口相傳授，不書之于文字?！钡呛髞淼囊恍┓鸾?jīng)，如《金剛般若經(jīng)》《金光明經(jīng)》《大品經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《法鼓》等，都自稱是最早的，而且都是釋迦所說。對此，富永仲基指出：

今以此六者推之，是知佛滅久遠(yuǎn)，人無定說，亦無可依憑之籍，皆隨意改易，口相傳授，宜哉！一切經(jīng)說，皆不勝其異，亦其不可信從如是也！禪家之言曰“不立文字”，意豈在此乎？[1]109

接著，他又舉了中國明代毛元仁《寒檠膚見》中的一個故事說明：從前有個名叫秦緩的名醫(yī)，他的長子醫(yī)術(shù)與父親齊名，但次子三子則“各為新奇”，目的是勝過他們的哥哥，但又各自都說其醫(yī)術(shù)繼承了父親。后來他們的鄰居拿出來他們發(fā)現(xiàn)的秦緩的“枕中書”，才證明只有長子才是繼承父親的。但這不能說明次子三子的醫(yī)術(shù)就不行。富永仲基的這一發(fā)現(xiàn)，在今天已是佛學(xué)的常識，但在18世紀(jì)中期，人們更多的是從不同流派信仰的角度看待佛經(jīng)，而不可能從學(xué)術(shù)角度辨析經(jīng)說出現(xiàn)的先后。

富永仲基的“加上”說，既是對東方佛典形成歷史的一個基本判斷，也是他溯源辨?zhèn)蔚囊环N方法論。他指出大乘佛典并非出自釋迦牟尼，而是后人“加上”的結(jié)果，但是他并沒有因此而否定大乘佛典的價值，他把作為一種觀念的“歷史”與作為一種客觀事實的歷史，兩者清楚地劃分開來。作為一種客觀的歷史事實，大乘佛典不可能出自佛陀，大乘佛教徒聲稱皆是佛言，是不真實、不可信的；但是另一方面，作為一種觀念史，大乘佛學(xué)也是佛教思想觀念發(fā)展演變的一個歷史階段，在這一點上，它又是可信的，不可否定的。這種方法對研究思想史而言，猶有啟發(fā)性與參考價值，特別值得稱道。

從東方學(xué)學(xué)術(shù)史上看，富永仲基的“加上”說具有一定的疑古色彩與辨?zhèn)蔚男再|(zhì)。在中國，對歷史史料進(jìn)行考信辨?zhèn)?，形成了史學(xué)上的一種傳統(tǒng)，唐宋以降，特別是清代史學(xué)及其代表者崔述(1740-1816年)的《考信錄》，在這方面都有眾所周知的作為。但是，崔述出生晚于富永仲基二十多年，富永仲基又早逝，不可能受到清代崔述的影響。兩者高度接近，到底有什么關(guān)系，對此可以做考辨研究或平行比較研究。另外，中國現(xiàn)代“古史辨”派史學(xué)家顧頡剛在20世紀(jì)初年提出了“層累地造成的中國古史”觀，簡稱“層累說”，主張把傳世與真實的歷史區(qū)分開來，認(rèn)為不能輕易相信上古史上的傳統(tǒng)解釋與說法。這些都與近二百年前日本富永仲基的“加上”說高度相似，兩者的關(guān)系也值得做比較研究。

三、 “言有三物”論與語言語義變異論

“加上”說，是研究佛典之形成的基本方法論，而“言有三物”論，則是從語言詞語的辨析入手的具體的方法論。

富永仲基在上卷第十一章《言有三物》中，集中論述了佛經(jīng)中詞語術(shù)語的歧義與變異問題。他指出，不同佛經(jīng)中的許多術(shù)語詞匯大都是“加上”的結(jié)果，各宗派用語很不同，一些后世看來很重要的詞，在相關(guān)重要經(jīng)典中卻看不到。例如《般若經(jīng)》中無“佛性”語，《阿含經(jīng)》中無“陀羅尼”名。一些相近的詞說法也各各不同，例如《金光明經(jīng)》的“三身”，《佛地經(jīng)》《本業(yè)經(jīng)》作“二身”，《楞伽經(jīng)》《攝論》作四身，《華嚴(yán)》二種十身，《大智度論》是四魔，《罵意經(jīng)》作五魔，《大智度論》是三天，《涅槃經(jīng)》作四天，《維摩經(jīng)》叫“不可思議”，《金剛》叫“無住”、《華嚴(yán)》叫“法界”、《涅槃經(jīng)》稱“佛性”、《般若經(jīng)》叫“一切種知”、《金光明經(jīng)》叫“法性”、《法華經(jīng)》叫“諸法實相”等等，不一而足。哪怕是同一條恒河，羅什譯為“恒河”，玄奘譯為“殑伽”；須彌山，羅什譯為“須彌”，玄奘譯“蘇迷盧”。這種情況非常多見。

這是由什么原因形成的呢？富永仲基總結(jié)為三個因素(三物)，一是“人”，二是“世”，三是“類”，這叫作“言有三物”。

所謂“言有人”，就是不同的人使用語言的習(xí)慣不同。同一事物，不同的人解釋不同。對此富永仲基沒有過多解釋，大致相當(dāng)于中國《史記》中所謂“言人人殊”的意思。

富永仲基所謂的“言有世”，指的是因時世不同，語言就有不同。不同時代的佛經(jīng)，有不同時代的語言表達(dá)，也有不同的翻譯。這個沒有對錯的問題，而僅僅是時間上的新舊問題。在唐代大翻譯家玄奘看來，他以前的舊譯都屬于“訛”或“舊訛”，只有他的新譯是正確的。但在富永仲基看來，不能斷定舊譯就是錯訛的。因為印度各地的語言差別較大，發(fā)音不同，加上時世推移，更有不同。而不同時代中國的佛經(jīng)翻譯，也受到時世的制約，用當(dāng)時當(dāng)?shù)氐陌l(fā)音對應(yīng)于佛經(jīng)詞語的發(fā)音，在音譯的時候更是如此。例如“和尚”這個詞，舊譯為“比丘”，新譯為“苾芻”，很難說哪種翻譯是對的還是錯的。富永仲基的“言有世”的觀點，是他佛學(xué)研究中梳理歷史發(fā)展之前后順序的一個重要環(huán)節(jié)與方法論。

所謂“言有類”，較為復(fù)雜，富永仲基分為五類。這里先引用他的原文：

夫言語隨世而異，音聲與時上下。其訛云者，非真訛也，所謂言有世也。維摩云：“一念知一切法，是道場?！薄抖U要》云：“性定自離，即是道場?！笔悄俗兓脧埓笾f。道場自道場，固不與念性相關(guān)。譬之神道者流，以高天原為心體。又如《增含》《起世》等所謂四食，唯“段食”乃人中所食，可食啖者。其他更樂食、乃衣裳、傘蓋、香華、熏火等，念食乃意中所念所想所思惟等，識食乃意之所識，以識為食，是豈皆食之真哉！張大食而然，譬之俗云“吃棒”“吃拳”等之吃，又如《大論》以經(jīng)卷為法身舍利。舍利自舍利，固不與經(jīng)卷相關(guān)，是亦張舍利而然。

又如其芥子納須彌，毛端現(xiàn)寶剎云者，是張理而然，凡如此類、皆張說也。凡說仍實而不濫者，所謂偏也。偏乃實也。古今說道者，張說殊多，學(xué)者知之，何啻一咫一尺。

如來之義，如而來也。本是心體之名，善惡未分，于類為泛?！独阗ぁ吩疲骸叭鐏聿卣?，是善不善因?！薄栋闳簟吩疲骸耙磺斜娚匀鐏聿??！笔且?。

或就以為成德之名，眾妄既止，如如而來也，于類為磯?！秳亵N》云：“如來法身，不離煩惱藏，是如來藏?！薄度鐏聿亍吩疲骸耙磺斜娚_癡諸煩惱中，有如來身?！笔且?。

又如翻“缽刺婆刺拿”為“自恣”者，自恣之語，本在惡，而此局善，于類為反。

凡此五類、所謂言有類也[1]120。

富永仲基的這段漢文原文，正如《出定后語》全書及當(dāng)時大部分日本人寫的漢文一樣，帶有強(qiáng)烈的“和臭”(日本氣味)或“和習(xí)”(日本人的習(xí)慣)，許多地方表達(dá)不規(guī)范，佶屈聱牙之處甚多，令人費(fèi)解。即便在這里加上了現(xiàn)代句讀和標(biāo)點，也很難懂。但仔細(xì)分析，他說的言有“五類”，是用五個字加以表示的，即：一是“張”，二是“偏”，三是“泛”，四是“磯”，五是“反”。

所謂“張”，即夸張之意，富永仲基也表述為“張大”，或“變換張大”。是說佛經(jīng)中，有許多夸張、夸大之詞，如“一念知一切法，是道場”，是為夸張。是為了說明舍利的重要性，把經(jīng)卷說成“法身舍利”，實則經(jīng)卷與舍利兩不相關(guān)。再猶如所謂“以識為食”，“識”何以“食”？屬于“變換張大”。有的則屬于比喻，例如“吃棒”“吃拳”之類的。

第二個語類，是“張”的反義詞“偏”。富永仲基對“偏”字的解釋是：“凡說仍實而不濫者，所謂偏也。偏乃實也?！边@樣的界定顯然并不符合漢語“偏”的通常用法。但是“偏”字原指一部分、不完全，與“張”的四面擴(kuò)張、無所不至形成對立，倒也可以理解?！捌敝傅氖恰蔼M義”。

所謂“泛”，指的是詞義沒有仔細(xì)分化之前的泛義，也即是通常所說的“本義”。富永仲基舉的例子是：“如來之義，如而來也。本是心體之名，善惡未分，于類為泛?！闭f的是“如來”這個詞。就是“如來”，作為“心體之名”，沒有善惡好壞之分；又舉例說：“《楞伽》云：‘如來藏者，是善不善因?！栋闳簟吩疲骸磺斜娚匀鐏聿亍！且??！边@些都是“如來”這個詞的“泛義”，沒有褒貶善惡之分，實際上也就是本義。這里順便說一下，日本現(xiàn)代著名漢學(xué)家、東洋學(xué)家內(nèi)藤湖南所寫的《大阪的町人學(xué)者富永仲基》一文，在解釋“泛”字的時候這樣寫道：“第一是‘泛’。任何事物的名稱都是固有名詞，后逐漸變化成為普通名詞。最初事物都是一個最貼近本意的、固定下來的名稱，后來其意義逐漸擴(kuò)展，帶有更為普遍的意義，這就叫‘泛’?！盵3]59這就把作為“本義”的“泛”之義，理解為“寬泛之義”的意思了，似值得商榷。

第四個語類，是“磯”，這也是很日本式的用法。“磯”字在日語中的意思與漢語一樣，是指巖石質(zhì)的海岸，相對而言海水和海浪是流動不固定的、變形變化的，而“磯”是固定的。富永仲基所謂對“磯”的解釋是：

或就以為成德之名(有的詞語已經(jīng)達(dá)到了完成狀態(tài)的詞)，眾妄既止(各種各樣的虛妄的理解都消失了)，如如而來也(就像“如來”就是“如其所來”那樣)，于類為磯(對此加以分類的話，可以叫“磯”)[1]120。

這里對“磯”的解釋說明還是比較清楚的。意思是：對于一個詞，眾說紛紜、莫衷一是的理解已經(jīng)沒有了，也就達(dá)到了語義的固定統(tǒng)一的狀態(tài)。因此，這種語類就是“磯”。換言之，“磯”就是語義的“固定義”，使用“磯”字來形容語義的固定狀態(tài)，是一個很形象的比喻用法。但是，對于這個問題，內(nèi)藤湖南的理解仍然很值得商榷。他寫道：“‘磯’大概出于《孟子》中的‘不可磯也’這句話，其義為言辭激烈，語氣強(qiáng)烈，但還沒到夸張的程度。語意可以有些變化?！盵3]359估計他廣閱中國古籍，找到了《孟子·告子下》中的一段話：“親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！边@個“磯”字，歷來注家聯(lián)系上下文，大都注釋為“激怒”或“刺激”之類。內(nèi)藤湖南沒有聯(lián)系富永仲基的上下文來理解，而從孟子中的“磯”字極為個例的用法及其注釋加以勉強(qiáng)解釋。而且“磯”的“激怒”意，似乎在中國古籍中難以找到另外的旁證。用“激怒”來解釋富永仲基的“磯”，是不著邊際的，與富永仲基原意的本來指語義的“固定義”不相符合。

第五個語類是“反”，就是把語義弄反了。富永仲基舉的例子是，在翻譯“缽刺婆刺拿”這個梵語詞的時候，把它譯為“自恣”。然而“自恣之語，本在惡，而此局善，于類為反?！边@就造成了“反義”。

這樣一來，富永仲基的五種語類，就是：

張：夸張義；偏：狹義；泛：本義；磯：固定義；反：反義。

由此基本概括了佛經(jīng)形成過程中的各種語言流變現(xiàn)象，這樣研究佛學(xué)，也就在語言學(xué)上有了一個判斷的基本原則。對此他很自信地總結(jié)道：

凡言，有類、有世、有人，謂之“言有三物”。一切語言，解以三物者，吾教學(xué)之立也。茍以此求之，天下道法，一切語言，未嘗不錯然而分也。故云：三物五類，立言之紀(jì)是也[1]120。

他認(rèn)為，一切語言現(xiàn)象，用“三物五類”的概念加以解釋與研究，就會弄得分分明明、清清楚楚。這是他的學(xué)問教學(xué)傳授的立場，也是他著書立說時遵循的基本規(guī)律(“立言之紀(jì)”)。

他進(jìn)一步舉例，說明“言有世”“言有類”這個現(xiàn)象及如何利用這個方法對詞義加以辨析。如“盧舍那”與“毗盧舍那”，有新舊兩種不同的譯法，這兩個詞本來是贊美釋迦佛的，但最后成了名號，就好像儒者稱堯為“放勛”一樣。而后世學(xué)者，卻據(jù)此錯誤地認(rèn)為佛分為三身；又如“那落”“捺落”，也是音譯的不同，《大毗婆沙論》《順正理論》中并未確定的譯詞，后世學(xué)者卻有人按音譯詞的字面加以解釋，那就錯了。再如印度對中國的稱呼“真丹”“震旦”等詞也是一樣的。而有一個叫法琳的法師卻據(jù)此說“東方屬震”，也是因字生解，是很可笑的；“洛叉”“俱底”，都是表示數(shù)量極大的詞，漢語翻譯為“億”字，反過來以“億”字去理解印度，就很不合適，甚至有人據(jù)此說“西國有三種億，有四種億”。“億”本是漢字概念，印度哪來的三種億四種億呢？這都是錯誤的理解。還有用“阿僧祇”一詞來指數(shù)量，也是各部派的托言，用來篡改對方的言論，攻擊他人的學(xué)說，對此沒有必要加以邏輯化的解釋。玄奘師在論“五種不翻”時，談到“薄伽梵”一詞具有六種語義，而無知者卻說：“梵語多含、實非他方所及”，其實大不然。打開詞典看看，就知道漢語也是一詞多義的。日語也是一樣，如有一個詞“たわけ”(tawake)，并不是以“放蕩者”這一種解釋所能盡者。

四、 論佛教之“神通”及印中日三國文化之特點

在對佛教形成的歷史過程進(jìn)行辨析研究的時候，富永仲基還對印度、中國、日本三國的文化心理及其特點進(jìn)行了概括，提出了一個基本論斷：

竺人之俗，好幻為甚，猶之漢人好文。凡設(shè)教說道者，皆必由此以進(jìn)，茍非由此，民不信也?！栋⑴摇吩疲骸安蝗缰Х鸬陨裢?，以悅眾生，不能說法?！薄洞笳摗吩疲骸捌兴_為眾生故，取神通現(xiàn)諸希有奇特，令眾生心清凈?！庇衷疲骸傍B無翅不能高翔，菩薩無神通，不能隨意教化眾生?！笔且瞇1]115。

這里提出了天竺(印度)人好“幻”，漢人好“文”的論斷。關(guān)于“幻”，富永仲基認(rèn)為，它本來就是佛之前的印度人早就有的特點，是當(dāng)時的人，還有佛教之外的“外道”的習(xí)俗愛好，釋迦牟尼只是在傳教過程中加以利用而已。

富永仲基又引《大智度論》云：“有惡邪人，懷嫉妒心，誹謗言，佛智慧不出于人，但以幻術(shù)惑世，斷彼貢高邪慢意故，現(xiàn)無量神通，無量智慧力?！庇忠秾毞e經(jīng)》云：“如來為調(diào)伏僑慢眾生，故現(xiàn)諸神變?！眮碚f明佛就是為斷絕人的“貢高邪慢”，才借此幻術(shù)來“神通無量智慧力”。在佛這里，佛經(jīng)中這種“幻”“幻術(shù)”往往被稱為“神通”“神變”或“神驗”。其實，“外道謂之幻，佛謂之神通，其實一也”[1]115。

在這種情況下，釋迦弟子們在傳教過程中，有十分之九的人都借助神通提出或宣揚(yáng)自己的學(xué)說。就佛教的十二部經(jīng)(十二分教)而言，阿浮陀達(dá)磨說的“未曾有”，使用的完全就是神通幻術(shù)；伊帝越伽說“本事”，阇陀伽說“本生”，和伽那說“授記”、尼陀那說“因緣”，也都是“幻”。毗佛略說“方廣”“幻”也居其半。又大眾部、三藏之外，《集禁咒經(jīng)》《地持論》、四部《陀羅尼》中有咒，而起咒術(shù)，是因為有神驗，所言也是“幻”。而且諸經(jīng)藏中，有關(guān)“幻”的比喻也偏多。三十二天六道生滅之說，也是“幻”。佛諸弟子，都托稱是釋迦佛所言，也都采用“幻”。佛教中所說的梵天出現(xiàn)，來向佛請教，其實也是幻術(shù)幻言。所以富永仲基說：“竺人之學(xué)，實以幻濟(jì)道，茍不由此以進(jìn)，民亦不信從也?！盵1]116

對于這些看法，似乎也是除富永仲基之外，當(dāng)時一些日本學(xué)者的共同看法。富永仲基提到他有一個畏友、大阪人三好子熙(名棟明)，也跟他議論過這個話題。子熙曾說：“竺人好無量無邊等語，其性然?！庇矛F(xiàn)在的話說，就是“民性”或“國民性”使然。富永仲基在此基礎(chǔ)上展開比較，說：“漢人之好文辭佶屈語，東人之好清介質(zhì)直語，亦其性然?！睗h人喜好文辭，喜歡用鋪陳的難字，而日本人(東人)則喜歡“清介質(zhì)直”的語言，都是國民性使然。關(guān)于日本人的“清介質(zhì)直”，富永仲基又用一個“絞”字來表示，有緊縮、勒緊的意思，也是說用詞不夸張、不鋪陳。在他看來：“說道作教，振古以來，皆必依其俗以利導(dǎo)，雖君子亦有未免于斯者。竺人之于幻，漢人之于文，東人之于絞，皆其俗然?！币磺凶诮淘趥鹘踢^程中，都是“依其俗以利導(dǎo)”，君子不可免之。富永仲基在援引《大智度論》中一段關(guān)于“神通”的一段文字，其中談到了人可以飛檐走壁，可以令事物變化，如令地化作水、水化作地、風(fēng)化作火、火化作風(fēng)等，而且“神通”一旦發(fā)揮得好，自己憑空見到是水，也要使他人見到確實是水。

對此，富永仲基說：看來，對日本人而言，要顯示這樣的神通是很困難的。為什么呢？就因為“風(fēng)氣異也”。這個道理在王充的《論衡》中已經(jīng)說得很透徹了，所以后來的禪佛雖然也在這方面偶一為之，也只是出于迫不得已。但是富永仲基沒有說明，中國漢代王充的《論衡》及其“疾虛妄”的觀點，是否影響到了日本。實際上，從平安時代王朝貴族文學(xué)《源氏物語》等作品中，可以看得在佛教盛行的那個時代，日本人還是很迷信“神通”和幻術(shù)的，包括使用幻術(shù)加害對手等等，頗似印度。盡管他沒有解釋，但無論如何，“風(fēng)氣”這個東西似乎有兩面，既有固有的一面，也有受外來影響變化的一面。富永仲基強(qiáng)調(diào)的僅僅是固有的一面，其立足點是民族文化特殊性論，而不是普遍性論。

富永仲基還從“幻”的角度，來看待佛典中的一些問題。例如在第七章中，他對眾經(jīng)中出現(xiàn)的各種佛名做了分析考辨。認(rèn)為《阿含經(jīng)》《大毗婆沙論》中的所謂的包括釋迦佛在內(nèi)的“七佛”，是錯誤不可靠的，都是“加上”的結(jié)果；“又如其《華嚴(yán)經(jīng)》說十佛、《佛名經(jīng)》說二十五佛、《決定毗尼經(jīng)》說三十五佛，《藥王經(jīng)》說五十三佛、亦異部名字然。以為迦文前實有之者，是為幻所使者已。”而眾經(jīng)中所說的佛陀修行開悟的時間，有“三阿僧祇劫”之說，后來又出現(xiàn)了“無量無邊百千億那由他劫”之類的多種“劫”的說法，實際上都是逐漸“加上”的產(chǎn)物。富永仲基指出，釋迦佛“十年行苦樂，樹下成正覺，是其實也，其以三阿僧祇者，是幻也，而又以無量劫者、幻之幻也”[1]119。

就這樣，富永仲基在對佛典形成歷史的考辨，也順乎其然地越出了文獻(xiàn)學(xué)、語義學(xué)的層面而進(jìn)入了比較文化的層面。而東方學(xué)研究的重要方法是比較文化的方法，在這方面，富永仲基也是開了先路的。

總之，富永仲基及其《出定后語》，作為日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的源頭，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。富永仲基的著作及其價值也是東洋學(xué)家們最早發(fā)現(xiàn)并加以研究闡發(fā)的。上述日本近代東洋學(xué)的大家內(nèi)藤湖南，曾在多篇文章與講演中盛贊富永仲基的學(xué)問與理論的創(chuàng)新性價值。日本現(xiàn)代東方學(xué)家中村元在《富永仲基的人文主義精神》中，認(rèn)為富永仲基的《出定后語》“作為實證的、批判的研究，明確了佛教思想史的發(fā)展軌跡，在世界范圍內(nèi)都是第一部著作”[4]?，F(xiàn)代思想史、文學(xué)史家加藤周一認(rèn)為，富永仲基“是日本最早的、或者說直到最近恐怕也是唯一的、純粹客觀的思想史家”[5]。斯言甚是！