黃繼剛

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710062)

一、 空間經(jīng)驗的緣起及其邏輯演進

空間經(jīng)驗自人類產(chǎn)生伊始就普遍存在了，空間感知被預(yù)設(shè)為浩瀚無邊的虛空，或承載萬物的巨大容器，由原子粒子構(gòu)成的事物在其中按照物理定律運動，它表達出人類對生存世界的基本判斷，體現(xiàn)為一種對方位的確認(rèn)意識，諸如上下左右、遠近高低、前后內(nèi)外等等。但是在這種具體的經(jīng)驗性體認(rèn)之外，人類意識到還存有總結(jié)性概念，它對所有空間經(jīng)驗做出合理而又一致的解釋，但這種概念又不是唯一的抽象。(1)在古希臘自然哲學(xué)當(dāng)中，原初的空間經(jīng)驗主要有三種：處所經(jīng)驗、廣延經(jīng)驗和虛空經(jīng)驗，它們“分別對應(yīng)著不同的空間觀念，即關(guān)系空間觀、屬性空間觀及實體空間觀。”第一種空間經(jīng)驗是事物的實體存在方式，關(guān)乎地方、處所和位置，是物物的相互關(guān)系；第二種是“虛空”的狀態(tài)，是獨立于物之外的存在，諸如空房子、空空蕩蕩的教室；第三種是物體的長寬高等形狀差異，是物體自身和物體之間不可分割的空間屬性，也就是廣延經(jīng)驗。作為對空間的理解和言說方式，明顯這時期虛空、廣延和處所經(jīng)驗還沒有能夠綜合成一個相對完整的空間經(jīng)驗。詳見吳國盛：《希臘空間概念的發(fā)展》，四川教育出版社1994年版，第1-3頁。如果說空間經(jīng)驗是人類共有的普遍性存在，那么空間概念就是對相關(guān)經(jīng)驗的總結(jié)，其因為地域文化、種族歷史的差異而有所不同。從古希臘哲學(xué)開始，表述空間方位意識主要有以下四個重要概念：處所(topos)、空隙(chora)、噓氣(pneuma)和虛空(kenon)。以“處所”為例，其最早出現(xiàn)在巴門尼德的殘篇當(dāng)中，芝諾對其又做了進一步的闡釋，稍后的亞里士多德在《物理學(xué)》中專門討論了這個空間范疇，并已然發(fā)覺了這種實體空間論的悖謬之處：“處所”具有先驗屬性，萬物都在“處所”當(dāng)中，事物都依賴于它而存在，但是任何“處所”都不過是空間的局部性區(qū)域。這一特性隨后也被柏拉圖所察覺，“所有存在的東西必然存在于某地，占有一個位置，既不在地上也不在天上的東西只是空無”[1]。很顯然這一時期的哲學(xué)家還是未能夠有效地闡明處所和實體的辯證關(guān)系問題。

而近代空間概念的超越之處就在于其走出“處所”陷入的自我循環(huán)論證，而視空間為物體運動的參照坐標(biāo)，其幫助物體來確定自己的位置，并做到了確定處所和虛空的統(tǒng)一，由此空間具有兩種屬性特質(zhì)：背景屬性及幾何化屬性。笛卡爾的空間坐標(biāo)、牛頓的絕對空間和萊布尼茨的“相對空間”是近代空間概念當(dāng)中的代表性思想。其主要受到自然數(shù)學(xué)化的影響，使得近代空間成為幾何化的產(chǎn)物，并兼具可度量性和三維延展性的特點，這也是和古希臘空間相區(qū)別的主要特征。整體來看，無論阿奎那、牛頓、還是笛卡爾與萊布尼茨都試圖將哲學(xué)本體論的研究同科學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)過程相融合，以此來證明客觀世界的本質(zhì)是可以通過科學(xué)活動來認(rèn)識的，并將哲學(xué)研究的任務(wù)界定為：實現(xiàn)理性對人的主觀研究活動及對客觀世界的本質(zhì)性認(rèn)知活動的真理性和恰當(dāng)性。由此，空間觀念獲得不言而喻的自洽性。但我們亦不難看出這種空間概念的悖謬之處：其在經(jīng)典幾何的框架中建構(gòu)了一個無限、同質(zhì)的空間，并將之設(shè)定為一個整體性體系，諸如牛頓的“實體空間”將空間視為不變的容器，空間成為對象本身的屬性；萊布尼茨的“相對空間”將空間視為諸物關(guān)系及承接秩序，這兩種認(rèn)知皆是將空間當(dāng)為孤立于認(rèn)知主體之外的實體，空間成為萬事萬物的承載體，其并非物質(zhì)性的實際存在，最終二人都將空間的生產(chǎn)溯源為上帝的賦予。換言之，空間的絕對性被預(yù)設(shè)成為自然科學(xué)建立的前提條件；但同時人類經(jīng)驗對這種絕對性的存在既不能證明也無法證偽。所以，這種空間觀念受到懷疑論者的質(zhì)疑和詰難，也是應(yīng)有之義。

康德受惠于萊布尼茨學(xué)派的智者氛圍，絕對空間在邏輯上先于物之經(jīng)驗的先在性也影響到他的認(rèn)知，嗣后他對絕對空間的繼承性批判成為建構(gòu)新的空間思想的必然路徑。在《純粹理性批判》中康德認(rèn)識到“我們的物體經(jīng)驗中把那些可以歸諸感覺經(jīng)驗的東西移去，物體將會消失，但它所占據(jù)的空間仍舊留下，從根本上講，它會在思想中消失”[2]31。由此康德通過空間觀念的重構(gòu)來提供了一種理論解決方案，并用人類學(xué)的“絕對純粹”來替代宗教神學(xué)的“神秘經(jīng)驗”，這是一個嶄新的、非神學(xué)的空間闡釋框架，被譽為“哥白尼式革命”。具體而言，康德借鑒自然科學(xué)的研究方法，借用哥白尼的大膽預(yù)設(shè)和反轉(zhuǎn)模式來論證形而上學(xué)科學(xué)化的歷史依據(jù)和合理性，這種預(yù)設(shè)的激進性首先體現(xiàn)在空間設(shè)想方式的轉(zhuǎn)變，從圍繞認(rèn)知對象轉(zhuǎn)變?yōu)閲@認(rèn)知主體去假定空間的存在，亦是從對象決定直觀轉(zhuǎn)換為主觀的直觀來決定對象，正如哥白尼打破圍繞地球的傳統(tǒng)，來以太陽為核心研究諸行星的運動?？档略凇犊筛惺澜绾屠碇鞘澜绲男问皆瓌t》中闡明空間是“從精神本性當(dāng)中生產(chǎn)出來的圖式”[2]47，并從認(rèn)知主體角度出發(fā)來兼顧“先天”和“綜合”，這也標(biāo)志著他堅定地從空間實在論轉(zhuǎn)換為形而上觀念論。而后完成于1781年的《純粹理性批判》中，他的“先驗感性論”正是沿襲了這一空間觀念并有所拓展?？档抡J(rèn)為空間是主體的純粹直觀形式，他在《純粹理性批判》當(dāng)中一連用了四條釋義來對空間屬性做了“形而上的闡明”，用必然性和先天性來闡明空間認(rèn)知只能是與主體相關(guān)的屬性，而非是對象事物自身屬性；隨后用唯一性和無限性來佐證空間表象并非一個推理式的知性概念而是純粹直觀，這就把空間議題歸入到認(rèn)識論范疇，將空間建構(gòu)為內(nèi)心朝向事物的先天觀看方式，這一邏輯演繹可謂釜底抽薪般地斬斷了神秘主義諸如上帝與空間經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)，取而代之以主體的內(nèi)心；同時他也解構(gòu)了牛頓等自然科學(xué)家視為理論自明的絕對空間，空間成為主體感知事物存在的先驗方式之一，這種先天形式指涉的并非屬于對象自身的屬性。這算作“將空間從自然哲學(xué)中解放出來，從認(rèn)識論的角度來將空間判斷為純粹知識，也是構(gòu)建我們語言、思想和實踐的潛在背景。換言之，康德打破了空間與上帝神圣存在的傳統(tǒng)聯(lián)系，用精神空間替換了神學(xué)意義上的絕對空間，標(biāo)志著現(xiàn)代空間意識的萌蘗，其先驗直觀形式的精神空間也代表著近代以來思考空間的基本路徑”[3]。毫不夸張地說，康德正是憑借空間觀念來厘清了科學(xué)和信仰、自由和必然之間的分界點，鞏固了近代科學(xué)的普遍必然性和絕對確定性。

二、 先驗空間和“時間空間化”

近代哲學(xué)的關(guān)鍵議題是認(rèn)識論，經(jīng)驗主義認(rèn)為認(rèn)識緣起于感覺經(jīng)驗，并以經(jīng)驗為其檢驗標(biāo)準(zhǔn)，所謂“凡是理智中的無不先在感覺中”[4]，而理性只依靠自身來建構(gòu)知識，最終只能淪為沒有根據(jù)的玄想，這種唯物主義的預(yù)設(shè)很快就受到質(zhì)疑。貝克萊認(rèn)為物質(zhì)是感覺的復(fù)合，存在即為感知，抽象之物都是不可感知的，因而也都是不存在的。這一推演邏輯使得經(jīng)驗主義陷入“獨斷論”“唯我論”的泥潭，并走向了對經(jīng)驗認(rèn)識論的自我否定。也正是上述經(jīng)驗主義所引發(fā)的知識界恐慌使得康德從“獨斷的美夢中”(2)康德在1798年寫給格拉夫(Garve)的書信中，曾經(jīng)對自己的“思想覺醒”做出過解釋：“純粹理性的二律背反，包括對上帝的信仰與否，自由意志或者不朽的難題，將我從獨斷的美夢中喚醒，并且驅(qū)使我走向理性的批判”。詳見鄧曉芒：《德國古典哲學(xué)講演錄》，湖南文藝出版社2017年版，第20頁。被震醒，他通過盧梭的《人性論》意識到人的尊嚴(yán)和平等，隨后自己的研究興趣也從自然科學(xué)轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，并重新建構(gòu)了認(rèn)識論原則來拯救自然科學(xué)的理性根基。在《純粹理性批判》的序言中，康德表達了重建形而上學(xué)的雄心和使命，并對純粹思維做了嚴(yán)格的哲學(xué)規(guī)定?？档聦⑷祟愔R構(gòu)成要素三分為感性、知性和理性；知識既離不開先天的東西，也離不開后天的經(jīng)驗，智障者有經(jīng)驗，但無理性，并不能形成知識；而盲人有理性，但無經(jīng)驗，也不能形成知識?？档戮痛苏J(rèn)為“一切知識都開始于經(jīng)驗，但并非一切知識都來源于經(jīng)驗”[2]1。他舉的就是挖房屋地基的例子，其知識不必真的等到房屋倒塌后才能驗證這一后果，而是從房屋建筑的普遍規(guī)則中就可以引出這一經(jīng)驗。換言之，知識都是從經(jīng)驗開始的，但其一旦開始，作為思辨的主體就要反過頭來對已經(jīng)接受的知識進行理性反思，這其中普遍必然性和感性直觀的關(guān)系正如鄧曉芒的總結(jié)“思維無直觀則空，直觀無概念則盲”[5]，康德在《純粹理性批判》中強調(diào)客觀的外在經(jīng)驗內(nèi)容和主觀的先天認(rèn)知形式的統(tǒng)一，其構(gòu)成了知識理性的普遍性和有效性，二者不可偏廢，側(cè)重于先天感性形式的部分(包括時間和空間)，被稱為“先驗審美觀”或“先天感性論”，但是這里的“審美觀”概念并非意指“美學(xué)”，而是指涉“感覺論”，在這個先驗感覺過程中，主體將憑籍空間這個先天外感形式來有效形成人們普遍接受的最初認(rèn)知。

康德在《純粹理性批判》中主要闡明的是純粹經(jīng)驗的可能性條件，幾乎沒有涉及具體知識的發(fā)生過程，但是就表象產(chǎn)生的立場而言，康德在與伊波哈德(Eberhard)的商榷中比較具體地論述了關(guān)于時空表象“先天獲得”的可能性，并探討了空間應(yīng)該怎樣被呈現(xiàn)的問題?！瓣P(guān)于空間的形式直觀，作為一種先天獲得的表象，其先于事物的特定概念，而之所以這種獲得被稱為先天，是因為它并非從經(jīng)驗中獲取，而是源自于人類感性的本性中”[2]32。這也印證了康德關(guān)于空間先驗性的屬性判斷，即空間的顯現(xiàn)必須倚重于知覺材料，正偌我們無法感受到空的空間一樣?！翱臻g并非自在的存在，而是外部表象呈現(xiàn)的形式，沒有外部表現(xiàn)顯像的可能性條件，空間終歸是無”[2]28?？档掠孟闰灨行哉搧碛懻摽臻g和時間兩種先天直觀形式，這種闡明方式分為兩個層面，形而上學(xué)的闡明是就空間與時間的概念來加以說明，講清楚“是什么”；先驗的闡明是從認(rèn)識論角度講清楚對象的知識何以可能，說的是“做什么”?？档滤^的先驗闡明，就是將概念解釋為原則并以此來證明其它先天綜合知識的可能性。如果說“形而上學(xué)闡明”不過是把概念意義解釋清楚；那么“先驗闡明”就是要解決認(rèn)識論上的問題。就此，康德將空間區(qū)分為“直觀形式”和“形式直觀”，前者是先驗，后者是主觀?！爸庇^形式”雖然屬于是主體的認(rèn)知形式，但卻不是對客體的具體規(guī)定，其具有普遍有效性；作為“形式直觀”則是針對個人有效，其被知性所規(guī)定，故而具有對象性；而從先驗范疇進入到對象化層面，這是概念客觀化的必然過程。在這其中“康德把空間作為直觀形式保留在現(xiàn)象界，存在于主體的認(rèn)識形式和認(rèn)知能力之中，并形成了他對‘形而上學(xué)可能性’的有力證明”[6]?？档略凇段磥淼男味蠈W(xué)》當(dāng)中揭示了一個基本事實，即存有我們以經(jīng)驗方法和手段亦不能闡明的認(rèn)知條件，諸如數(shù)學(xué)就包含著不能通過感覺獲取的先驗知識。他在先驗感性論當(dāng)中闡明了我們感性認(rèn)識當(dāng)中的先驗成分，先驗關(guān)注的是邏輯學(xué)上的先于經(jīng)驗，而不是心理學(xué)上的先天遺傳，其體現(xiàn)為主體的一種先天能力。也就是說感性認(rèn)識不僅僅是后天獲得，其之所以能夠“給予我們”，在于我們具有相應(yīng)的接受能力，感覺所接受的感性表象當(dāng)中已然包蘊著先天的成分，而空間和時間就是這種先驗成分的體現(xiàn)。先驗和先天盡管意義相近，但是有所區(qū)別，先天是不涉及對象的，諸如邏輯形式；先驗是指經(jīng)驗之先，就是考察經(jīng)驗知識如何可能，以及憑何種條件建立可能性的，但是它并不脫離于經(jīng)驗，其具有認(rèn)識論意義，指涉是對象的知識。康德認(rèn)為如果沒有對空間概念的運用，就不能描述任何外在于他的失去，也不能描述任何相互并列或外在事物的表象，在純粹描述中，并不需要尋求和事實的吻合，而應(yīng)該堅守的是從純粹意識立場來進行的反思。但是事物背后的自在之物，對其的認(rèn)知超越了主體的經(jīng)驗范疇。我們對其的關(guān)注將放棄認(rèn)識論視角，改為實踐論視角，在這個系列中，主體將按照自己的自由意識來形成他的客觀規(guī)定性并完成主客體的統(tǒng)一。換言之，康德在對范疇的先驗性演繹中，從知識的來源性上否認(rèn)了概念和直觀之間的關(guān)聯(lián)，因為概念的自發(fā)性以及直觀的否思性使得二者將這種差異性充分表現(xiàn)在純粹知性范疇和經(jīng)驗直觀當(dāng)中。

在劃清和傳統(tǒng)空間觀念的界限之后，康德以“經(jīng)驗”和“先驗”為視角來廓清自己的空間構(gòu)想并論證得出空間的重要屬性：經(jīng)驗實在性和先驗觀念性。如果以現(xiàn)象來審視空間，空間具有經(jīng)驗性并具有客觀實在的有效性；而以本體審視空間，空間具有先驗性，其內(nèi)在于人類心靈的認(rèn)知，構(gòu)成了先天純粹直觀，并且先天直觀要先于經(jīng)驗實在，這其中不難看出康德對大陸理性主義和英國經(jīng)驗主義的貫通融合，他努力在“先驗”與“經(jīng)驗”之間尋找一個有效平衡。同時通過細讀他的哲學(xué)文本，我們發(fā)現(xiàn)他最終確立的立場是“既支持空間的經(jīng)驗性的實在性，同時又主張空間的先驗的觀念性”[2]32。但康德在《純粹理性批判》當(dāng)中也表達了對時間和空間自相矛盾的闡明，他在談及先驗感性時認(rèn)為，時間并不是外部現(xiàn)象的規(guī)定，他又在《純粹理性批判》的第六節(jié)中言道“時間是所有現(xiàn)象的先天形式條件，所有的表象，其自身都牽涉到內(nèi)心的規(guī)定性”[2]37。具體而言，時間和空間作為外部和內(nèi)部現(xiàn)象的先天形式條件，二者存有不對等的地方，康德論證了空間和時間都是對外部事物的純粹先天直觀形式，但是空間只是一切外部現(xiàn)象的先天直觀形式；在言及二者的作用時，康德設(shè)定時間為“先驗圖形”，而空間卻付諸闕如[7]，因為時間被作為內(nèi)感官的普遍原則比空間更富有主體性，這就很大程度上預(yù)設(shè)了“時間優(yōu)位”。有基于此，康德將時間和此在、主體與人類緊密地聯(lián)系起來。但是時間必然以空間表象為發(fā)生條件，倘若沒有了外部直觀，那么內(nèi)部直觀將是無法呈現(xiàn)的空洞表象?？档逻@段關(guān)于空間和時間糾結(jié)纏繞的關(guān)系論述，被視為“爭論較大的教義”[8]，甚至連康浦·斯密這樣的專業(yè)闡釋者也陷入困惑。而鄧曉芒教授則歸咎于康德沒有清晰地界定“直覺”(intuition)和“直觀”(ansehauung)，也就是說，“時間不能‘直觀’而只能‘直覺’，因為其自身不能相對獨立地形成表象”[9]。但我們不妨轉(zhuǎn)換一下視角，將之視為康德在闡明傳統(tǒng)的時間空間化視域的同時，實際上拓展出空間時間化的可能性維度，尤其是主體憑藉時間空間化的表象，可以將內(nèi)感官之“我”視為審美對象，這實際是上承“先驗感性”中的論述，而將時間空間化就是“把主觀內(nèi)感官中的‘我’視為空間中客觀經(jīng)驗對象來認(rèn)知”[9]。最終對其的演繹，我們則可以尋根溯源到康德對先驗感性的表述中去，尤其是他對時間空間兩種直觀形式的闡釋過程正好為后來審美對象預(yù)設(shè)了話題。甚至在《純粹理性批判》當(dāng)中康德對“現(xiàn)象”的闡明嘗試可以和《判斷力批判》當(dāng)中的“審美對象”進行有效關(guān)聯(lián)，并在論述當(dāng)中看到他邏輯演進的思路。不僅如此，按照目前學(xué)界的普遍性理解，空間相較于時間而言可以更加有效地表現(xiàn)出“經(jīng)驗實在性”，這被鄧曉芒先生稱之為康德設(shè)定好的“更深伏筆”，“我們必須使自己把作為內(nèi)感官的形式的時間形象地通過一條線來領(lǐng)會，把內(nèi)部變化通過延伸這條線來領(lǐng)會”[2]214，這條“伏筆”的線索就是以空間為媒介和手段，將認(rèn)知的條件歸結(jié)為先驗主體性，而康德闡明的“時間空間化”則是西方哲學(xué)中的一股強大的思想暗流，這也正契合了后來柏格森的概括總結(jié)：“流俗時間概念指涉的時間就是空間”[10]。嗣后這一重要的理論視域為海德格爾所繼承，他的存在論框架中就將空間統(tǒng)轄到時間范疇并作為“此在”的存在根基，而“世間之存在”(In-der-Welt-Sein)則被他視為解析空間性本質(zhì)的有效途徑。

三、 經(jīng)驗性和空間的“具身化”

在自然哲學(xué)抑或思辨哲學(xué)中，形而上學(xué)無疑是空間關(guān)注的議題，但進入19世紀(jì)后期，隨著現(xiàn)代人文學(xué)科以及心理學(xué)的發(fā)展，空間被置入到實證性論爭當(dāng)中。諸如人類學(xué)證明了不同地域和不同民族的人們具有迥異的空間認(rèn)知；心理學(xué)亦通過空間知覺的個案研究，認(rèn)為空間存在及形式皆是環(huán)境與主體交互的后果。而胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂等思想家則沿襲經(jīng)驗主義的學(xué)理脈絡(luò)，以主體為視角來重新審視空間這一概念，從先驗之空間轉(zhuǎn)向生存之境遇，他們在空間現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)中引入主體的認(rèn)知和動覺，從而使得冰冷的物理空間過渡到帶有鮮活經(jīng)驗和主體溫度的“此在”空間，空間研究也從形而上學(xué)走向具身化。換言之，空間研究不再僅僅是關(guān)涉抽象的純粹形式，而是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著場域化、情景化的實際內(nèi)容，這其中胡塞爾的《事物與空間》、梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》可謂是思想代表。但是筆者在細讀康德哲學(xué)文本的基礎(chǔ)上，認(rèn)為這前后思想的轉(zhuǎn)向還并不能稱之為“斷裂”而應(yīng)是“過渡”，包括康德對經(jīng)驗性、具身化的論述并不是付諸闕如的存在，他對身體的研判也并不是部分學(xué)者所歸納的那樣，是一個令人遺憾的“缺失”[11]。換句話來說，筆者認(rèn)為康德空間觀已然預(yù)設(shè)了現(xiàn)象學(xué)的基本判斷，就是沒有任何事物可以獨立于它向某個主體顯現(xiàn)。當(dāng)然，這其中的邏輯演進首先要從他的“經(jīng)驗”開始?？档抡J(rèn)為“經(jīng)驗”(Erfahrung)是物自體呈現(xiàn)出來的感性直觀和各種表象，這些憑借知性能力與想象力形諸成經(jīng)驗對象之表象，劃定了經(jīng)驗對象的范疇是自然界，或稱為包含內(nèi)外自然的現(xiàn)象界。按照預(yù)設(shè)，經(jīng)驗對象“兼有先驗之觀念性和經(jīng)驗之客觀性”[12]，物自體則是“超驗”對象，其超越了現(xiàn)實世界的可能性，關(guān)涉的是彼岸世界；純粹理性是對經(jīng)驗的現(xiàn)象世界進行理解的能力，而實踐理性是對超越于經(jīng)驗之外的，絕對的、無限的物自體的認(rèn)識。康德認(rèn)為既然不能從理論上來證明物自體，那么就應(yīng)該在實踐上去信仰它，其不在于知道什么，而是在于應(yīng)該做什么，這是道德的職責(zé)，或者無上的命令，這并不是由外力來監(jiān)督執(zhí)行，而是完全處于內(nèi)心的自由意志。康德認(rèn)為空間的先驗屬性對應(yīng)著宇宙世界的非對象性，諸如我們談?wù)摗笆澜纭边@一概念，其指涉大多是對象的認(rèn)知視域，而并非實指的具體認(rèn)識對象。康德嚴(yán)格界定了人的認(rèn)知能力，其只能在經(jīng)驗對象所感知的范圍內(nèi)有效，而在經(jīng)驗世界之外的存在是“自在之物”，我們不用白費力氣地去證明其是否存在。借此，康德意識到人類理性認(rèn)識能力的局限性，并將超過自然科學(xué)的現(xiàn)象，劃入到信仰的范圍。譬如自由，就不屬于我們的認(rèn)知對象，盡管人的理性不斷試圖去認(rèn)知何為自由，但最終也枉然一場。

除此之外，康德認(rèn)為經(jīng)驗是一切“經(jīng)驗表象”的總和，他在《純粹理性批判》中就已然闡明經(jīng)驗是可以建構(gòu)出對象認(rèn)知的，因為它既是想象力聯(lián)結(jié)知性和感性形諸的結(jié)果，又是理性判斷和感性直觀二者結(jié)合的產(chǎn)物，所以經(jīng)驗也具有知性范疇的綜合統(tǒng)一性。不僅如此，康德言及的經(jīng)驗實指為“經(jīng)驗性知識”，其并不僅僅是感官知覺層面的累積，而是具有普遍性的認(rèn)知，即“經(jīng)驗判斷”(Erfahrungsurteil)。這種判斷超越了心物對立，其開始于經(jīng)驗的認(rèn)知并具有普遍必然性和經(jīng)驗客觀性。由此，康德將知識和對象二者的關(guān)系調(diào)整為概念和經(jīng)驗的相關(guān)議題。具體而言，空間并不是主體感覺的內(nèi)容自身，亦非外在的客觀實體，但是我們對空間的考察卻又不能脫離主體意識和經(jīng)驗感受?？臻g和時間作為先天直觀的純形式，其使得主體的認(rèn)知成為可能，其邏輯生成并不是先見的現(xiàn)成秩序令我們看到空間，而是我們面向世界和事物的觀看行為為其安排了秩序，也即其并不是各種外在事物安排在物理空間之中，等待我們來觀審并獲得空間的觀念，而是我們的先驗直觀使得我們熟練地用物理空間在理解外在事物的既定秩序?？臻g作為形式不再僅僅拘囿于人類心靈的純粹直觀當(dāng)中，認(rèn)知主體通過身體將意義完全敞開，這是“在世存在”這一結(jié)構(gòu)的本真呈現(xiàn)方式，而我們必須承認(rèn)自己是時間鏈條上的有限存在，所以也只能憑借“物”向我們敞開的形式來認(rèn)知其屬性，由是，我們對物的全然判斷和意義界定也都是無意義的，因為對物自身的認(rèn)知并不等于關(guān)于對象的認(rèn)知。上述康德的空間經(jīng)驗認(rèn)知和后來空間現(xiàn)象學(xué)所強調(diào)的理論重點已然不謀而合，也正是因為這個原因，海德格爾與胡塞爾都將康德看作為現(xiàn)象學(xué)的肇始人。

1768年，康德在《空間中的方位區(qū)分的最終根據(jù)的考察》一文中條分縷析地闡明了“空間性是感性的主觀形式”[13]4。該文也成為目前我們重審康德空間性思想的重要文獻。首先，康德是從質(zhì)疑萊布尼茨的“位置研究”開始，認(rèn)為萊氏并沒有闡明空間本身的方位性，在文中康德用左手和右手在三維空間當(dāng)中無法疊合而只能鏡像對稱的事例來否認(rèn)了萊布尼茨的空間位置分析，并進而駁斥了萊布尼茨的空間關(guān)系論。嗣后，康德以身體的感知和體認(rèn)來說明空間方位性究竟為何，他認(rèn)為空間判斷應(yīng)該來自主體的感知，包括指南針或者羅盤對空間方位的定位、地理學(xué)方位上的區(qū)分實則都是以身體對空間的判斷為基點，而身體對左邊、右邊的截然不同感受是產(chǎn)生這種判斷的天賦能力，“自然于這一感覺與身體組織之間建立了一種比較牢靠的關(guān)系”[13]369。由此不難理解，康德已經(jīng)將“具身化”視為空間性的預(yù)設(shè)條件。而之后他在《就職論文》中具體論證了空間作為直觀形式的想法，這實則和《純粹理性批判》當(dāng)中的“先驗感性”是一脈相承的?？档略谖闹姓J(rèn)為心靈具有相對集中的“空間效應(yīng)”(Spatial Effects)，心靈具有一定視域的而非實體的空間呈現(xiàn)，正是有基于此，“追問心靈究竟歸依于身體的何處是不正確的提問”[14]，因為心靈不是身體的外部對象，也沒有人能夠準(zhǔn)確地說明心靈究竟應(yīng)該定位在身體的那個部位，但二者是處于交互關(guān)系當(dāng)中，也就是說，在身體存有和外界事物刺激的關(guān)系認(rèn)定中，身體充當(dāng)?shù)氖潜硐蠛蛯ο蠖叩闹薪?，“身體是生命存在的絕對條件，倘若心靈沒有感覺，那它只是沒有材質(zhì)符合思維而已，而設(shè)若心靈與身體相隔絕，則意味著生命終止”[15]279。由此康德認(rèn)為“心靈并不依靠自己的純?nèi)灰庾R來呈現(xiàn)自我的準(zhǔn)確位置，而是恰恰相反，是身體安頓心靈”[15]273。假若將空間性設(shè)定為心靈的屬性，那就將心靈視為感官物質(zhì)對象，但實則是無法準(zhǔn)確呈現(xiàn)的，我們對其把握只能是借助它對身體產(chǎn)生的影響來確定。換言之，主體只有依靠身體才能認(rèn)識自我，但自我并不占有身體的某個空間，亦不能按照空間形式來被把握。我們由此不難看出，在康德這里傳統(tǒng)的身心二分論已經(jīng)被克服，康德既肯定了主體認(rèn)知能力的局限性，又確定人類歷史的進步性和合目的性，身體所在亦是心靈所在，這也反證出傳統(tǒng)靈魂不朽的荒謬之處。身體作為精神性器官亦為主體意義之所在，憑借身體，主體被納入情境空間當(dāng)中，其在空間中的一切遭逢都是和身體的經(jīng)驗相關(guān)，而空間面向主體將意義敞開?？档聫娜祟愔R出發(fā)，嗣后來追問這些知識之所以可能的先驗條件為何，正是在此條件下，如若“注意到了所在和空間的關(guān)系，將獲得線索幫助我們思考人和空間的關(guān)系”[16]。而梅洛·龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于身體空間性的哲學(xué)論辯，則是更加表現(xiàn)出這種思想論辯的張力，主體對周圍環(huán)境的空間經(jīng)驗構(gòu)成了身體存在的基本要素，如果說“心”受困于時間，“身”則是空間時間化、內(nèi)在化，那么“物性之身”局限于當(dāng)下和瞬間，是完全空間化的(亦是受困于空間的物性)，這些空間運動的意義節(jié)點構(gòu)成了自我存在之本質(zhì)。

四、 結(jié) 語

時間性和空間性分別成為闡釋現(xiàn)代哲學(xué)和當(dāng)代哲學(xué)的兩個切入點，尤其是空間性成為解讀當(dāng)下存在之關(guān)鍵，康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中用“為自然立法”的方式以闡明先天綜合判斷何以成立，又明確了先驗理性決定主體認(rèn)知能力的基本圖式，這實際上是從現(xiàn)象學(xué)的視域，將空間納入此在的存在結(jié)構(gòu)中。后來的海德格爾在《面向思的事情》當(dāng)中進一步拓展了他的觀點，海氏認(rèn)為空間方位的判斷首先要保證主體在世存在這一基本前提條件。他在總結(jié)時也批判性反思地說道“我試圖把此在空間性歸結(jié)為時間性，但這種企圖是站不住腳的”[17]33。此舉實則要廓清時間性對空間議題的遮蔽，并要求就空間問題本身來重審空間，這也是海氏認(rèn)為在解答“時間為何”之后又一個重要命題?？臻g到底是認(rèn)知對象，還是認(rèn)知對象向我們敞開并呈現(xiàn)的背景視域？究竟是存在之實體，抑或認(rèn)知之視域？這一系列疑問及議題是20世紀(jì)以來的“后康德哲學(xué)”，包括現(xiàn)象哲學(xué)研判解讀的重要對象?，F(xiàn)象哲學(xué)要求“重返事物本身”并“回歸體驗世界”，并且以“現(xiàn)象還原”的方式來探索本真的空間，其途徑就是以“此在”的空間性開始，因為這里的空間具有和處境相關(guān)的境遇性。

整體而言，目前國際學(xué)界也逐漸傾向于從康德的“具身性”視角來重讀復(fù)釋他的哲學(xué)思想，并認(rèn)為這是當(dāng)時康德質(zhì)疑“唯心論”時的基本立場。譬如莫艾尼克就認(rèn)為《純粹理性批判》當(dāng)中的身心交互的形而上學(xué)議題值得學(xué)者對此書進行重新審視[18]；盧佐則認(rèn)為自我經(jīng)驗的建立需要身體對世界經(jīng)驗的把握和引領(lǐng)[19]；而施瓦沃在《康德的身體實踐》當(dāng)中更是篤信肇始于康德的空間現(xiàn)象學(xué)通過經(jīng)驗性、具身化和境域化的方式來揭橥出一個斑駁的世界圖景[20]。以上種種學(xué)術(shù)路徑既是康德思想在當(dāng)下的重要回音，也是我們目前闡釋康德哲學(xué)美學(xué)的全新起點，值得學(xué)界同仁們來進一步關(guān)注和商榷。