周剛志

(中南大學法學院，湖南長沙，410012)

馬克思曾經指出：“人，作為人類歷史的經常前提，也是人類歷史的經常的產物和結果，而人只有作為自己本身的產物和結果才成為前提?！盵1]各民族在自己的歷史實踐經驗中形成了不同的文化觀念，這種文化觀念反過來又塑造了“人的形象”及“人性”“人權”等理念，使其成為每個個體接受“人權”的“先驗”條件?！叭藱嗾撟C的范式”即“人權正當性之理論證成的基礎路徑與模式”。它主要回答如下幾個問題：“人權”的正當性基礎及來源何在？“人權”如何在多元文化背景下成為人類共享之理念，并助力于世界各民族之和平共處與共同繁榮？

美國學者德肖維茨認為，關于“權利的來源”，主要有“外在基礎論”與“歷史經驗論”兩種理論，前者是將人權的來源歸結為實定法以外的某種來源，如造物主、上帝或者自然法等，后者將人權及權利歸結為人類歷史經驗的積淀[2](69)。我國有學者將“人權推定的方式”概括為以英國法為代表的“經驗式”與以法國法為代表的“先驗式”[3](150)。鑒于德國哲學家康德的“批判哲學”理論及“人權的道德基礎理論”等論述在當代人權理論界頗具影響，我們亦可以將其人權論證理論概括為“先驗理性論”基礎上的“先驗人權觀”[4]。中國傳統(tǒng)儒家文化中的“人性論”“天下觀”亦蘊含了豐富的文化內涵，可歸入“中國特色的先驗人權觀”，自《聯(lián)合國人權宣言》形成時期就已經成為世界“人權話語體系”之重要組成部分。前揭諸種人權論證的學說或方法，均可謂人權論證方法的類型化研究之典范，實質上體現(xiàn)了不同國家及民族的文化理念。當今時代，國際人權領域一直存在人權論證模式的巨大理論分歧和實踐爭議。我們需要從馬克思主義哲學及方法論的視角審視諸種人權論證范式，構建中國特色、中國風格、中國氣派的社會主義人權話語體系。

一、“超驗人權觀”范式

“超驗人權觀”是以人類經驗以外的“神意”或“自然法”及其“超驗正義論”為依據，持論者以為其論點具有“放之四海而皆準”的“普適性”。中世紀及近代以來，世界各國、各區(qū)域因文化信仰之不同，早就因不同的“超驗正義論”而形成了不同的“世界秩序觀”。根據基辛格先生的描述，建立在“超驗正義論”之上的世界觀，至少包括如下三種[5]：伊斯蘭教國家的“普世秩序觀”與“世界主權論”，沙皇俄國以東正教教義為基礎構建的“單一權威論”，美國以“上帝選民”自居的“天定命運論”。這三種“超驗正義論”及其世界觀，實際上恰恰體現(xiàn)了“單一權威論”的“世界秩序觀”，預示著不同國家、不同區(qū)域、不同文化之間的慘烈斗爭。美國以雄厚的國力為基礎，從威爾遜總統(tǒng)時就開始致力于對外宣傳美國的“人權”理念。尤其是自20世紀70年代以后，卡特政府將人權問題引入對外政策之中，形成所謂的“人權外交”：“美國人認為自己是‘上帝的選民’，肩負著要拯救全人類的‘天賦使命’。因此美利堅民族有權獲得特殊的權利和義務?！盵6]美國的“超驗人權觀”以新教文化為基礎，形成了富有“霸權主義”特征的人權文化理念。

(一)“超驗人權觀”的文化內涵

美國學者弗里德里希認為，18世紀以來“人權”被視為“自然權利”，因為它們體現(xiàn)了(自然的)“人性”，而此種“人性觀”又源于基督教倫理?！叭藱唷斌w現(xiàn)了西方宗教教義和自然法理論中的超驗正義 觀[7](77,91)。在歐美早期的人權理論中，不論是德國憲法上的“人性尊嚴”原理，還是美國制憲過程中的“天賦人權”學說，其根基均在于基督教或者天主教有關人性之判斷。在基督教的教義中，有兩個至為關鍵的理念，即：依據《圣經》“舊約(創(chuàng)世紀)”，“人是上帝按照自己形象創(chuàng)立的唯一物種”；依據《圣經》“新約”，“耶穌是上帝的獨生子”。在這兩個命題中，前者使人性因神性而獲得尊嚴，后者使人性在上帝面前獲得永恒的平等地位。歐美國家最早的人權與憲法權利觀念，均源于此種宗教觀念。因此，歐美人權理論的最初淵源，乃是將人權的正當性歸結為一個“外在的神學基礎”，即“上帝”或“造物主”，“人性”“人權”由此而獲得崇高或神圣的地位。因此，美國學者德肖維茨認為：“美國的建國文獻《獨立宣言》指出，上帝是我們權利的源泉。在美國開國元勛視為‘不言自明’的眾多‘真理’中，有一項主張是某些權利‘不可剝奪’，因為權利的來源并非政府，也非人民的同意，而是來自‘造物主’的賦予?！盵7](77,79)然則，以“神意”“自然法”等“超驗正義觀”為依據的人權理念，又如何遏制特定宗教組織濫用權力侵害人權之行為？“造物主的律法成了種族滅絕的圣戰(zhàn)、宗教裁判所、奴隸制度、農奴制度、君主制、反猶太人主義、反天主教主義、對穆斯林的偏見、對美洲原住民進行的種族滅絕、恐同性戀、恐怖主義等其他許多惡行的源頭。造物主的律法也可用來反對這些罪惡?！盵7](45)“超驗人權觀”既然將“人權”的正當性歸結為“神的意志”或者“自然法”等“超驗淵源”，那么當然也可以根據“神的意志”或者“自然法”等“超驗理念”去限制、剝奪乃至侵害特定個人或者人群的利益——“3000年來，從所羅門國王到美國革命，實際上每個政治家、哲學家、神學家、作家、評論家都接受了奴隸存在的合法性?！薄疤熘鹘虝粌H將占有奴隸的制度合法化，而且它本身就是奴隸主要的擁有者?！盵8]中世紀以來，歐洲“十字軍”對異族婦幼等平民的屠殺、宗教裁判所對于“異端人士”適用“火刑”等刑罰，甚至在近代“人權”觀念誕生以后，“奴隸制”在美國依舊長期存在。這些歷史事件都說明了“超驗正義論”及其“人權觀”之嚴重的歷史局限性。

自伽利略提出了以觀察、發(fā)現(xiàn)、假設、試驗等經驗觀察的科學研究方法論以后，歸納推理和數學方法相結合的方法論體系逐漸形成[9]。此種以“超驗正義論”為依據的“人權觀”更是面臨尖銳挑戰(zhàn)。近現(xiàn)代以來，科學研究方法在自然科學領域得以廣泛應用并獲得巨大成就，又繼續(xù)在社會研究、人文研究領域“攻城略地”“長驅直入”，形成了形形色色的實證主義哲學和實證社會科學。根據科學研究方法論，“上帝或者造物主及其意志”，乃是一個無法經由經驗觀察的有限事實之歸納總結而得出的“全稱判斷”。因此，“人權”的正當性亦無法經由非經驗性的宗教教義而得到證立。而且，以“神意”或獨斷的“自然法觀念”為依據的“超驗人權觀”，外觀上看超越了所有人類的經驗，實際上卻不過只是歐美民族基于自身經驗或者宗教體驗所形成的人權理念。如此，它又如何能夠適用于不同文化背景下人權保障之普遍實踐，并作為非基督教世界的普適性人權理論之基石？事實上，在《聯(lián)合國人權宣言》制定的過程中，荷蘭、加拿大、巴西、阿根廷、哥倫比亞、玻利維亞等國家主張以基督教教義作為人權的根源，卻遭到了比利時等國家的反對[10]。“二戰(zhàn)”后國際人權運動中資本主義國家與社會主義國家、發(fā)達國家與發(fā)展中國家、歐美國家與亞非拉國家，因人權觀念差異而引發(fā)的爭議與斗爭更是不勝枚舉。因而，“超驗人權觀”絕非真正的“普適人權觀”。相反，因其“超驗”之性質，可能會背離各民族的現(xiàn)實治理經驗，導致嚴重的政治分歧與政治沖突。

(二)“超驗人權觀”的歷史悖論

馬克思、恩格斯指出：“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。”[11](72)“超驗人權觀”保留了“超驗”的形式，內容卻來源于“經驗”，因而其人權理念與人權政策之間，必然體現(xiàn)出自相矛盾的特征。譬如，盡管歐洲移民在北美大陸建立殖民地之初就再三標榜“人生而自由”，他們卻長期維持著罪惡的黑奴制度，直到19世紀美國“南北內戰(zhàn)”期間才迫于壓力，宣布“廢除黑奴制度”。不僅如此，19世紀的美國以“東方例外主義”為理由，對于中國等東方國家主張“治外法權”，從1882年起通過一系列《排華法案》禁止美國的華人居民前往中國后重新進入美國。美國聯(lián)邦政府由此確認了聯(lián)邦政府之不受憲法制約的管控中國移民、印第安人乃至菲律賓人等特定“東方”族群的絕對權力[12]。直到1943年，美國國會才廢除《排華法案》，1964年通過《民權法案》申明各族群的平等權，1965年《移民法》確立了新的移民政策。此外，美國政府對于美洲原住民即印第安人的立法方面，亦折射出濃厚的實用主義和種族主義立場。從歐洲殖民者踏上美洲大陸那一天起，就必須直面龐大的印第安人等土著群體。美國學者羅森指出，當時歐洲人考慮了許多與印第安人打交道的選擇：平等地同化印第安人；把印第安人作為一個族群整合到殖民地社會；統(tǒng)治和管理印第安人，但是讓他們與白人社區(qū)相隔離；承認印第安人部落作為獨立自主的實體；通過滅絕或驅逐將印第安人從白人社會中徹底清除。歐洲人，以及后來的歐洲裔美國人在不同的時間試驗了這五種方法[13]。為此，美國國會在1830年通過《印第安人遷移法》強迫其西遷，在1885年制定“七種重罪法”、1887年通過《道斯法案》取締了印第安人的重大案件司法權，1934年通過《印第安人重組法》鼓勵印第安人建立部落政府，1953年通過“兩院共同決議”終止印第安部落的一切行政管理和司法職能[14](262)。美國國會在對待“中國移民”等東方族群以及“印第安人”問題上的立法及政策，暴露了“超驗人權觀”在人權保護實踐上的“虛偽性”與“空洞性”。實際上，對于富有新教文化傳統(tǒng)的美國而言，此種“超驗正義”與“經驗實踐”的脫節(jié)，并非“空穴來風”——歐洲近代宗教改革之后的新教教義及其在北美殖民地的適用，在權利事項和權利主體范圍上，亦具有顯著的“族群界限”和“文化界限”等特征。譬如，“加爾文主義”者所主張的“政治選舉”，原本是新教教徒的選舉：17世紀在美洲馬薩諸塞殖民地，首先把選舉權局限在完全具有教會成員資格的人中間，后來擴大到具有一定的財產資格的人身上。歐洲新教改革的領袖加爾文認為：“當人民通過共同的同意來選擇他們的牧者的時候，就是他們處境最好的時候……上帝不僅要把喘氣的時間賜給他的教會，也會使他設立穩(wěn)固的次序井然的政府，就是通過所有人的共同同意而設立的政府?！盵15]進而言之，凡是沒有宗教信仰的“人”，或者是不信奉特定宗教的人，在特定歷史時期均可能被排除在權利主體的范圍之外。這原本是新教倫理的重要精神之一。

在國際關系上，“政治理想主義”和“政治現(xiàn)實主義”一直是歐洲各國與美國交替選擇與運用的兩種理論范式及政策模式，前者強調西方社會的“自由民主”等價值理念，后者強調國際關系中“均勢”格局的維持，等等[16]。在近代西方的國際法學家那里，“西方與非西方、先進與落后、‘文明’與‘野蠻’以及國際社會之內和之外這一系列殖民主義時代的典型二分法在19世紀實證國際法學派的分析中始終占據著核心地位”[17]。此種“文明等級論”與國際法的適用范圍論，恰是“政治理想主義”與“政治現(xiàn)實主義”“雜糅”的結果，體現(xiàn)了歐美等西方國家在國家利益、特定階級利益基礎之上的“絕對價值觀”與“法律工具主義”混雜之立場?；粮癫┦吭浿毖圆恢M地提出：“具有美國這樣理想主義傳統(tǒng)的國家，不能以權力均衡作為新世界秩序的標準來制定其政策。但是她必須知道，均勢是追求其歷史目標的基本先決條件?！盵18]對于美國的此種所謂“理想主義傳統(tǒng)”與“現(xiàn)實主義策略”，我國有學者評價道：“有著‘上帝選民’和‘天定命運’意識的美國人認為，人之所以為人的權利無論在哪里，都是不能受侵犯的。美國不僅保護美國人的人權，而且也關注世界上所有國家的人權狀況，推進全世界的人權事業(yè)。美國人的這種救世主心態(tài)，表現(xiàn)在其對外政策上就是獨具美國特色的‘人權外交’?！盵19]美國以“人權保護”或者“人道主義干預”為由介入他國內政，其人權外交在國內與國際社會已經引起巨大爭議和尖銳質疑，尤需國際人權法學界予以理論上的批判與反思。更何況，美國政府積極推行“人權外交”，實則刻意制造、維持或者破壞國際關系格局中的“均勢”，以滿足其國家利益之需要。其所謂的“超驗人權觀”，在國內人權立法與國際人權立法方面均標榜“超越特定族群或民族文化傳統(tǒng)或法治經驗”的“超驗正義論”，實際上暗設了經驗主義的方法和種族主義的立場。此為“超驗人權觀”無法回避的歷史悖論。

二、“經驗人權觀”范式

(一)經驗人權觀的文化內涵

英國憲法學者戴雪指出，在英格蘭，個人權利并非源于憲法，而是依據法院的判例而得以確立[20]。此種“權利”生成路徑，正是“經驗人權觀”的制度典范。因此，亦有不少人權學者試圖從經驗主義視角梳理人權證立的基本邏輯，以補強“經驗人權觀”的理論邏輯。具體而言，“經驗人權觀”的理論要點主要包括如下兩個方面：

第一，人權理念形成的人性基礎。有人權學者指出，人權的出現(xiàn)是因為“許多個人有同樣的體驗”，是因為人所共有的“同情心或感受力”，“18世紀后半葉在大西洋兩岸激起了廣泛的共鳴”[21](18,46)。誠然，近現(xiàn)代以來人類社會在交往交流交融過程中，不同民族及族群逐漸形成的對共同人性的“族際共識”或者“價值認同”，以及彼此之間的“同情”，恰是近理性主義刑罰觀的興起及酷刑廢除的社會基礎，亦為當時人權運動前進之動力。因此，“同情”乃得構成近現(xiàn)代經驗主義人權觀之重要人性基礎。

第二，人權理念形成的歷史基礎。以“同情”為基礎的經驗主義人權理論，其局限性仍然在于：人們既可以從彼此的相同之處尋求“認同”和“理解”，從而為普遍人權觀的形成確定其經驗基礎；但是，他們也可以從彼此的相異之處獲得“仇恨”與“敵意”，從而為種族歧視、民族歧視打開通道。近現(xiàn)代歷史上，“性別歧視”“反猶主義”等思潮及德國納粹政權的暴政，恰是“經驗人權論”之“反證”。因此，美國學者維特認為：“現(xiàn)代人權運動由此產生于‘二戰(zhàn)’之后的絕望之中。這是一次找尋一種世界信仰以填補精神空缺的鄭重嘗試。這是一次從基督教傳統(tǒng)和啟蒙運動這些基本要素中收獲一個新信仰和新法律以重整社會秩序的嘗試?！盵22]進而言之，“二戰(zhàn)”之后人權運動在全球的興起，正是國際社會對于“二戰(zhàn)”之前極端民族主義、種族主義及社會達爾文主義思潮及其慘烈之政治后果予以反思和檢討之結果。由此而言，經驗人權觀以“同情”之人性論和“反思”的歷史觀作為人權證立的依據，當具有相當之歷史解釋能力。

(二)“經驗人權觀”的理論爭議

如前揭所述，基于經驗主義和實用主義的考慮，歷史上英、美等國均在實際的立法過程中，采用調查和吸納當地習慣法等方式，針對其殖民地的原住民甚至其領土內的其他族裔，允許他們適用法律時能夠被合理地區(qū)別對待。譬如，1819年至1840年英國成立了一大批法律調查委員會，致力于調查殖民地“怪異的當地法律體系”，并將之置于英國法和英國法院之下?！皻v屆英國政府都在探求某種一致的路徑，從而在對程序正義的公開宣揚和對君主專制的私下支持之間實現(xiàn)平衡?！盵23]英國在殖民地法律制度建設上的“實用主義”立場，亦構成了近現(xiàn)代“經驗人權觀”之“濫觴”。然則，從內容上看，“經驗人權觀”還存在諸多理論爭議。

第一，多元主義：“經驗人權觀”的理論基石。正如心理學家皮亞杰所言：“經驗決不簡單地是‘閱讀’或者被動的記錄。它總是被主體同化到他自己的結構圖式之中。”[24]不同的文化，蘊含了關于“人”“人性”的不同看法，因而預設了不同的“人權”理念之文化根基。此為經驗人權觀首先需要直面的社會現(xiàn)實。在美國，“多元主義”的文化理論主要有“文化多元主義” (cultural pluralism)與“多元文化主義” (multiculturalism)兩個理論派別。“文化多元主義”系美國學者卡倫于1924年提出，其強調個人與族群關系的“非自愿選擇、不可分離關系”，主張以主流文化吸收少數群體的文化。而“多元文化主義”則主張“多中心無等級差別”的文化立場，反對文化政策上的“等級論”[14](6)。從國家主權立場的視角來看，“現(xiàn)代民族國家”(nation-state)需要擁有創(chuàng)造、維續(xù)、捍衛(wèi)民族文化的公共權力，才能在事實上構造“民族共同體”。當然，不論采取何種形式的“多元文化論”，各國政府等公共部門均需尊重不同族裔之個體人格，在人權立法、文化立法上采取審慎之態(tài)度，同時以寬容、開放之立場，促進“民族國家文化”(the culture of nation-state)之形成。

第二，相對主義：“經驗人權觀”的論證邏輯。如康德所言：“要想從一個經驗命題中榨取必然性，甚至想借助這種必然性而使一個判斷獲得真正的普遍性，那簡直是自相矛盾?！盵25]經驗主義既然是以特定個體或者族群的歷史經驗作為“人權論證”的“素材”，必然在人權論證的邏輯上滑向“相對主義”。譬如，為了克服“西方中心論”的文化認知模式之局限，美國人類學家博厄斯(Franz Boas)提出了“文化相對主義”理論。博厄斯認為，各民族的智力和體力并沒有本質的差別，每個民族都有某種內在的合理的結構和獨特的組合方式，都有自己存在的理由。古今文化也沒有高低好壞、進步落后之分，蒙昧與文明的區(qū)分只是種族主義偏見[26]。此種“文化相對主義”理論具有抑制“文化帝國主義”與“種族中心主義”的重要功能。但是，“文化相對主義”也隱含了一個“悖論”：如果各民族都滿足于自身的文化傳統(tǒng)與文化價值標準，則又可能滋生其自身的“種族中心主義”，可能會推導出“本民族文化是世界上唯一優(yōu)秀的文化”的結論。于是，固守本民族的文化理念，盲目排斥甚至壓制其他域外文化，將可能導致“文化孤立主義”“習俗專制主義”的產生[27](77)。為了解決這一問題，杰克·唐納利將文化相對主義區(qū)分為兩種不同的傾向：強的文化相對主義與弱的文化相對主義?！皬姟被颉叭酢钡膮^(qū)分主要存在于三個層次：人權清單內容上的“文化相對性”、對于個人權利解釋中的“文化相對性”，實行特定人權的形式中的“文化相對性”[28]。誠然，世界各國的經濟、政治、文化等條件千差萬別，因公共資源具有稀缺性，各國政府在人權確認和實現(xiàn)等方面，均不得不有所選擇、有所側重。此種人權立法、人權保護中的策略選擇，固然受制于特定的歷史經濟條件與民族文化觀念，各國政府亦需以開放、包容的心態(tài)，從容面對世界各國的人權保護實踐，從中汲取人權事業(yè)發(fā)展進步的寶貴經驗與教訓。

恩格斯曾經指出：“英國人的民族特性在本質上和德國人、法國人的民族特性都不相同；對消除對立喪失信心因而完全聽從經驗，這是英國人的民族特性所固有的。”[11](72)英國的“經驗人權觀”或許可以為人權的正當性提供經驗基礎，也因此而為“文化多元論”和“文化相對論”的人權立法理念打開了“通道”。盡管此種人權觀客觀上有利于世界人權事業(yè)的“漸近式發(fā)展”“包容式發(fā)展”，但是它在證立普遍人權理論的正當性與絕對價值方面，依然顯得“渙弱無力”。這樣就為“先驗人權觀”的產生打開了“通道”。

三、“先驗人權觀”范式

(一)康德的“先驗人權觀”

康德的“先驗理性”哲學及其內含的價值觀與權利觀，因建立在對理性哲學之深刻反思的基礎之上，被不少歐美學者奉為當代人權哲學之典范。具體而言，康德將“權利的體系”分為“自然的權利”和“實在的權利”，認為前者“以先驗的純粹理性的原則為根據”，后者是“由立法者的意志決定的”?！白杂墒仟毩⒂趧e人的強制意志，而且根據普遍的法則，它能夠跟所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。”[29](49)那么，如果沒有“神意”作為基礎或依據，“人”如何可以擁有此種“獨一無二的、原生的、與生俱來的權利”呢？康德認為，理由即在于，“人是道德自律的理性主體”——“人就是自在的目的本身”；“人是道德律的主體，因而是那種自在地就是神圣的東西的主體，甚至一般來說，只是為著道德律并與此相一致，某物才能被稱之為神圣的?！盵29](143)進而言之，“人權”的法理依據恰在于“人性”本身，在于“人”具有“理性”和“道德自律性”。人權學者米爾恩認為：“人權一定要是普通道德權利。但是，只有存在作為其淵源的某種普遍道德，才可能存在這樣的權利?！薄肮餐赖碌睦硇曰A”，“和實踐理性原則一起存在于康德的人道原則，由此產生了普遍的最低限度的道德標準?！盵30]康德的哲學理論與倫理學說，使“人性尊嚴原則”或“人格尊嚴原理”能夠不經“上帝”或者“造物主”之支持就得以證立，因而相對超脫于歐美傳統(tǒng)的基督教倫理之外，成為一種相對自足的人性哲學與倫理學說。此種學說，在相當程度上構成了當代西方國家人權與憲法權利的理論基石。

當然，亦如麥金太爾所言：“道德判斷無非是古典神學實踐下的語言學幸存者，而古典神學恰恰因為這些實踐失去了語境。古典神學語境中的道德判斷在形式上曾經是預設的和絕對的?！盵31]康德的“先驗人權觀”，雖然與宗教神學的“超驗正義論”做了哲學認識論邏輯上的“切割”，但是卻無法與之做文化血脈上的“切割”。因此，恩格斯深刻指出：“基督教日耳曼世界以抽象的主體性，從而以任意、內在性、唯靈論作為基本原則同古代相對抗；但是，正因為這種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是主體的奴役。”[11](23)進而言之，“先驗人權觀”雖然主張人權的存在無須依賴于人類個體或者族群的特定經驗，亦無須仰仗于特定的“超驗主體”如上帝等，但是，“先驗人權觀”論者依舊設置了人權主體實際享有或者行使權利的資格條件。譬如，美國學者亨特即認為：“要獲得人權，人們必須被認為是作為能夠行使獨立的道德判斷的個人；正如布萊克斯通所表述的，人權與‘被認為已經賦予了辨別善與惡的判斷力的自由意志者’的個人是共存的。”[21](13)那么，何謂“道德判斷的能力”？人權主體資格的限制條件，實際上取決于此種條件的提出者，因而，西方國家的“人權話語體系”實際上也預設了其自身的“解釋權”，甚至預設了通過武力“強制干預其他國家內政”的權力。

康德的“先驗道德律”及“道德人權觀”，看似在“人權主體”及其倫理的正當性等方面找到了“毋庸置疑”的理論前提，實則在文化根基上依然無法擺脫對基督教神學理論及其倫理觀的依賴性。因而，此種“先驗”立場僅僅是相對于“個體的經驗”而言，它在實質上接近于“超驗人權觀”，只是將“超驗的神學體驗”或者“神學觀念”置換為某種“不證自明的公理”，以擺脫人權論證邏輯上的“明希豪森困 境”①。然則，很多非西方國家的人權學者都不假思索地接受了這一“公理”，其邏輯困境在西方人權文化的強勢擴張中似乎被自然消解。

(二)中國傳統(tǒng)文化中的“先驗人權觀”

從《世界人權宣言》的起草過程來看，美國等西方國家的“超驗人權觀”立場引發(fā)了激烈的爭議。在這一過程中，中國代表張彭春作為人權委員會副主席和特別起草委員會的重要成員，以儒家的人性論為依托，向世界闡明了中國的人權觀，對《世界人權宣言》的形成做出了卓越貢獻[32]?？梢哉f，在世界人權事業(yè)的發(fā)展歷史中，中國傳統(tǒng)倫理文化所蘊含的深厚的人性觀，超越了狹隘的西方宗教教義立場，早已成為全球普遍權利理念的重要來源之一。

第一，“至誠盡性，與天地參”：中國傳統(tǒng)文化的“人性論”及其內設的人權主體資格。權利主體需要承擔道德義務或者宗教義務的觀念，在法國大革命的進程中亦有所體現(xiàn)。在1789年法國國民議會議決《人權與公民權宣言》的過程中，即有代表提出同時通過《義務宣言》。沙特爾的主教呂貝薩克認為：權利二字是一個諂媚人的名詞，它在人心理上喚起的感想是自私和驕傲；這種自私和驕傲的心理只有義務觀念可以糾正。另外一位代表卡米斯主張將宣言的名稱修改為《人民權利義務宣言》，根據這一提議起草的修正案以570 票對433 票被否決[33]?！度藱嗯c公民權宣言》的誕生是一個偉大的歷史事件，但是其在彰顯權利的同時未能強調“義務”的重要性，可能會使“權利的實現(xiàn)”面臨現(xiàn)實困境。

毋庸諱言，中國傳統(tǒng)文化中缺乏“權利”“人權”等概念[34]。單純從詞義上看，有人很快得出了“中國傳統(tǒng)文化缺乏人權理念”的結論。但是，如布蘭頓所言：“推理性記錄活動的共同經驗使得交流和客觀性都成為可能?！盵35]如果我們立足于“人權”概念的理論基石、核心要義、實現(xiàn)機制、國際理念等“推理性”邏輯，則不難發(fā)現(xiàn)：中國傳統(tǒng)文化理念中蘊含了有關“人”“人性”的基本判斷，可資為現(xiàn)代人權理念之理論基石。譬如，中國先哲孟子曾言：“人之所以異于禽獸者幾希？庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”由此可見，中國傳統(tǒng)文化中的人性觀，與歐美基督教教義中的人性觀略有不同：基督教的核心教義是“人性尊嚴”“因信稱義”，強調“信徒”與“非信徒”(他們所謂“野蠻人”)的區(qū)別。相對而言，中國的儒家經典著作《中庸》等對“人的地位”或“人的形象”問題做了明確判斷。譬如，《中庸》有言：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄兑讉鳌芬嘌裕骸坝刑斓姥?，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”不論是《中庸》的“與天地參”，還是《易傳》中的“三才說”，都凸顯了儒學中“人”的“先天”崇高地位與價值，可資為現(xiàn)代人權學說之理論基石。進而言之，中國傳統(tǒng)儒家的“性命說”，預設所有人類個體均因其先天具備的“德性”而獲得“人性尊榮”，并因此而享有“為人之‘分’(權利)”，但是他們還需要通過后天的道德修養(yǎng)和法律管制去彰顯其“德性”——此種“德性”，一方面表現(xiàn)為他們恪守倫理準則和法律規(guī)范去實現(xiàn)了權利主體之自我節(jié)制的品格；另一方面，基于人性的道德尊榮，所有社會成員均需接受管制和約束。中國傳統(tǒng)儒家倫理中的“人性尊榮”理念，可以內化為執(zhí)政精英的某種政治承諾與政治義務，成為選舉民主之外政府權力正當性的重要支撐，亦可外化為他們的管制權力，為政府干預西方自由主義法治模式所認定的社會自治領域，提供道德論證和法理支援。當然，統(tǒng)治者固然可以通過“教化”去改良人民的道德品行，促成一個道德共同體與民族共同體的形成，其自身也需要信守遵守法治的承諾，接受法治的拘束。因此，中國傳統(tǒng)倫理思想中所蘊含的“德性修養(yǎng)”學說，以及對應于西方語言體系中“權利”概念的“分”，確實在某種程度上能夠克服西方國家現(xiàn)代權利觀念之忽略“道德義務”“法律義務”等弊害。所有人類個體均因其先天具備的“德性”而獲得“人性尊嚴”，并因此而享有“為人之‘分’(權利)”，但是他們還需要通過后天的道德修養(yǎng)去彰顯“德性”。此種“德性”，表現(xiàn)為他們恪守倫理準則而實現(xiàn)了權利主體之自我節(jié)制的品格，體現(xiàn)為執(zhí)政精英主動承擔社會責任所展示的道德尊榮。正是此種“道義擔當”及其所轉化的法律義務，緩解了“權利”話語中“義務主體”缺失的法理困境與制度困境。

正如恩格斯所說：“只要自然科學在思維著，它的發(fā)展形式就是假說。一種新的事實被觀察到了，它使得過去用來說明和它的同類的事實不中用了。從這一瞬間起，就需要新的說明方式了——它最初僅僅以有限數量的事實和觀察為基礎。進一步的觀察材料會使這些假說純化，取消一些，修正一些，直到最后純粹地構成定律?！盵36]在某種程度上說，人權理論，尤其是人權保障理論，也應當是以“假說”為發(fā)展形式的“科學理論”。相對于歐美的“超驗人權觀”而言，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“人性論”雖然是以“人的先天屬性”為依據，卻始終以“人類的自我感知”為經驗基礎，因而在“人權論證的事實依據”等方面具有相當的包容性與開放性，其“人性論”“文明觀”故而能夠逐漸被中國華夏民族以外的其他少數民族所接受，成就“中華民族多元一體”的“民族大熔爐”格局。相對于歐美的“經驗人權觀”而言，中華傳統(tǒng)文化中的“人性論”并沒有停留在簡單的“自然人性觀”基礎之上，而是進而強調“人禽之別”，崇尚建立在道德修養(yǎng)與道德實踐基礎之上的“道德人格”與“人性尊榮”，強調“君子”之于“家”“國”“天下”的道義責任和積極作為，可以使人權理論隨著人權實踐的逐步深入而不斷發(fā)展，在人權保障的現(xiàn)實條件不斷得以夯實之同時，展示了人權實現(xiàn)的美好前景。

第二，“和而不同，化成天下”：中國傳統(tǒng)文化的“天下觀”及其內含的國際人權理念?；粮裣壬J為：“美國的對外交往不是傳統(tǒng)意義上的外交政策，而是傳播價值觀的工程。他認為所有其他民族都渴望照搬美國的價值觀?！盵27](15)亦有人權學者如文森特等人認為：“人權是每個人由于其人的屬性且人人都平等享有的權利。它以我們自然屬性的要求作為基礎。”“這些以人的需求、超自然的道德及享有其他權利的基本條件為基礎的人權看起來并不具有政治意味?！盵27](15)在西方的人權理論中，人的自然屬性，尤其是自然生理之需要及其所產生的“利益”，構成人權的核心要義之所在[3](47)。然則，如英國思想家伯克所言：此種建立在抽象人性論基礎上的(法國)“人權觀”，“隱藏著驕傲、野心、貪婪、報復、淫蕩、罪惡的煽動，無拘無束的激情以及所有破壞秩序的欲望”。伯克因而主張從普通法中繼承具體的權利觀，而非法國人的“人權觀”[27](36)。不僅如此，歐美諸國的“超驗人權觀”或“經驗人權觀”，在彰顯“人的正當利益”之同時，在現(xiàn)實社會中還可能受到資本力量之驅動，美國的“人權外交”因此往往蛻變?yōu)閷嵸|上的“霸權外交”或者“金元外交”。

《易經》有云：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！毕鄬γ绹鴦虞m訴諸武力的“人權外交”理念而言，中國很早就形成了“和而不同”“化成天下”的外交理念與政策?！渡袝分杏涊d了舜帝命大禹征苗民不利，改以文德懷之，致苗民主動歸化的故事。這是中國古代“文德懷遠”“和而不同”之國際關系觀的早期表述?？鬃右嘌裕骸斑h人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！贝藶榭鬃訉χ袊鴤鹘y(tǒng)“文德懷遠”外交政策的理論總結。此種思想在漢唐以后，演變?yōu)椤笆刂兄芜叀薄笆卦谒囊摹钡戎袊糯鷩业膰勒吲c對外政策：“封建體制集團中論及治邊者，大多認為邊陲與內地間所布之滄海、高山與大漠，‘此天所以限夷狄而隔中外也’，越滄海、高山與大漠而事拓邊，致百姓疲憊，為國運不吉之兆。因此對用兵邊陲及開疆拓土，歷朝大都持保守克制的態(tài)度?！盵37]由此可見，“和而不同”“化成天下”的理念之所以被堅持下來，并演變?yōu)闈h唐及后世的治邊政策，不僅因為此種理念符合儒家倫理而具有學理上的正當性，還因為此種政策可以節(jié)省國家治理的成本，更為符合國家治理的現(xiàn)實需要。相對于歐美等國“己之所欲，必施于人”的“人權外交”政策而言，中國傳統(tǒng)國家的對外政策乃是“己所不欲，勿施于人”，“求同存異、聚同化異”?！俺缥摹薄靶洹钡日卫砟钪珜c實踐，在古代社會就產生了“減少國家沖突，節(jié)省治理成本”的良好效果。

正如馬克思、恩格斯所言：“人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約?！盵11](72)每一個特定民族或者國家的觀念與思想，總是受到其生產、政治實踐的深刻影響。相對于歐美“文化多元主義”或者“文化相對主義”理論及其現(xiàn)實困境而言，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化承認文化差異存在的合理性，強調“和而不同”。此種理念，在當今時代已經為中國政府在國際社會所提倡的“互相尊重”“文明互鑒”等政治理念所吸納，勾畫出“多元文化和諧共存”的“人類命運共同體”之理想圖景。相對于歐美國家自相矛盾的“政治現(xiàn)實主義”與“政治理想主義”理念而言，中華民族的“文化觀”和“天下觀”，兼具“政治現(xiàn)實主義的嚴謹性”與“政治理想主義的超越性”，故而能夠在歷史長河中成功地塑造中華民族的“多元一體格局”。因此，有學者指出，在數千年的文化融合與民族融合中，中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然歷經磨難，但是始終維持了“多元一體”的格 局[38]。中華民族的多元一體格局、中華傳統(tǒng)文化的多元共存格局本身就說明，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化兼具強大的包容性、經驗性和開拓性，擁有偉大的生命力。此為我們在當今時代構建中國人權話語體系的歷史依據和文化底蘊之所在。

四、結語

“人權話語體系”，首先是一種有關“人”“人性”“利益”“正義”“權利”的語言體系。現(xiàn)代語用學力求“在不同語境中話語意義的恰當表達和準確理解，尋找并確立話語意義得以恰當表達和準確理解的基本原則和準則”，更加強調“指示詞語”的分析和“文化語境”與“情景語境”的發(fā)掘[39]。當今時代，我們需要在馬克思主義理論指導下，批判地借鑒歐美人權話語體系，從中國歷史文化語境中發(fā)掘“人權”的語言形式與語言意義之間的聯(lián)系，構建具有中國特色、中國風格和中國氣派的“人權話語體系”。

2018年2月26日至3月23日，聯(lián)合國人權理事會第三十七屆會議通過決議(后文簡稱“決議”)，“重申一切人權都源于人與生俱來的尊嚴和價值，人是人權和基本自由的中心主體，因而應是這些權利和自由的主要受益者，應積極參與這些權利和自由的實現(xiàn)”?！皼Q議”同時宣布：“雖然民族和地域特征的意義，以及不同的歷史、文化和宗教背景都不容忘記，但是所有國家，不論其政治、經濟和文化體系如何，都有義務促進和保護一切人權和基本自由?！薄叭藱囝I域的真誠對話與合作應具有建設性并基于普遍性、不可分割性、非選擇性、非政治化、平等和相互尊重，目的是促進相互理解，擴大共同基礎和加強建設性合作，包括開展能力建設與技術合作?！边@一宣告不僅體現(xiàn)了馬克思主義的“人的本質論”——馬克思曾經深刻指出“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[11](56)，亦展示了中國“和而不同”的“天下觀”與國際人權理念。

注釋：

① 當代德國法哲學家漢斯·阿爾伯特認為，任何科學的命題都可能會遇到“為什么”的無窮追問，直至無窮地遞歸，或者在相互支持的論點之間循環(huán)論證，或者以某個“教義”或者“信條”終結追問。阿爾伯特將之概括為“明希豪森困境”。參見［德］羅伯特·阿列克西：《法律論證理論——作為法律證立理論的理性論辯理論》，舒國瀅譯。北京：中國法制出版社，2002：1－2.