章林

(安慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，安徽安慶，246133)

一、群體生活與道德養(yǎng)成

個(gè)體和社會(huì)之間的關(guān)系是一個(gè)被廣泛討論的悠久話題，在哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)中都有相應(yīng)的表現(xiàn)形式①。不同學(xué)科之間既有內(nèi)容和方法的差異，也有共通乃至重疊之處。就倫理學(xué)而言，同樣存在個(gè)體中心和群體中心兩種相對(duì)立的形態(tài)。這種對(duì)立在整體上又同中國傳統(tǒng)倫理與西方現(xiàn)代倫理的分野相一致，人們一般認(rèn)為后者強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自主性和權(quán)利，而前者強(qiáng)調(diào)群體的約束力和共同利益①。這種差別以不同的方式被論及，在相關(guān)論述中，羅思文(Henry Rosemont Jr.)和安樂哲(Roger T.Ames)將儒家的“角色倫理”同西方的個(gè)人主義倫理對(duì)照，在當(dāng)前中國學(xué)界引起了較大的反響。在羅思文看來，儒家的角色倫理觀闡發(fā)了一個(gè)正確的觀念：任何人都是處于具體的情境之中，處于各種不同關(guān)系之中，因而是肩負(fù)著不同角色的具體的人。每個(gè)人都是其肩負(fù)的各種角色的結(jié)合體，而每種角色都是基于同他人的不同關(guān)系而獲得的，當(dāng)關(guān)系變了，角色也就改變了，“我”也就隨之成為另外一個(gè)人。在羅思文那里，這種因各種社會(huì)關(guān)系及角色塑造而成的人并不一定就具有道德性，在社會(huì)性的群體生活中，一個(gè)人可能成為好人，也可能成為壞人[1](中文版序言)。

與羅思文不同，在安樂哲對(duì)“角色倫理”的闡述中，社會(huì)群體對(duì)于個(gè)體道德構(gòu)建的消極一面被隱去，積極的一面被凸顯出來。安樂哲認(rèn)為社群生活中各種關(guān)系及其賦予的相應(yīng)的角色從根本上促進(jìn)了個(gè)人道德的提升，在群體生活中，通過社會(huì)化的學(xué)習(xí)，個(gè)人自然地獲得儒家提倡的仁義禮智信。安樂哲說：“人，作為關(guān)系的構(gòu)成，其人格的持續(xù)不斷改善與‘價(jià)值’提高，只能在人們的分享性活動(dòng)與共同經(jīng)驗(yàn)環(huán)境內(nèi)發(fā)生。而且這種行為，在以關(guān)系發(fā)展為最大考慮鼓勵(lì)之下，所求則是獲得最大意義。”[1](177)這種在群體中道德的自然提升恰恰是儒家“角色倫理”的優(yōu)越之處，是西方以個(gè)體為中心的社會(huì)難以做到的。何謂“角色倫理”？安樂哲解釋為：“它提出人在家庭的‘角色’以及與他人、人群構(gòu)成延伸的關(guān)系；它把人行為的具體形態(tài)指稱為各種各樣‘身份角色’，如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友和鄰居，這些‘身份角色’本身是蘊(yùn)含‘規(guī)范性’的詞匯，其強(qiáng)制作用比抽象的訓(xùn)令還要大?！盵1](186)所謂“‘身份角色’本身蘊(yùn)含‘規(guī)范性’的詞匯”，正是指既定的身份角色本身就會(huì)“自然地”促使個(gè)人規(guī)范自我的行為，促進(jìn)道德養(yǎng)成。

安樂哲發(fā)現(xiàn)并高揚(yáng)儒家“角色倫理”，很大程度上是源于他對(duì)西方個(gè)體主義弊端的糾偏。他認(rèn)為：“‘自由意志個(gè)人’的概念是有害的，理由是它對(duì)西方知識(shí)分子意識(shí)的壟斷控制。這個(gè)原教旨的‘個(gè)人’觀念根深蒂固，已使人們幾乎看不到除了這種個(gè)人主義外，還會(huì)有什么其他選擇?！盵1](中文版序言)在這種個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)看來，社會(huì)和群體只不過是個(gè)體之間相互制訂協(xié)議的產(chǎn)物。在一個(gè)個(gè)離散的個(gè)體通過契約而形成的社會(huì)中，程序和懲罰起到主導(dǎo)作用，道德的自發(fā)規(guī)范作用難以生成。在對(duì)個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)的批評(píng)中，安樂哲深刻認(rèn)識(shí)到儒家角色倫理的價(jià)值——社會(huì)群體生活能夠自發(fā)地產(chǎn)生道德價(jià)值，生成道德意義世界，構(gòu)建道德規(guī)范的體系。

二、慎獨(dú)：儒家對(duì)個(gè)體存在的警惕

安樂哲的見解在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中便能獲得直接的佐證?！洞髮W(xué)》謂：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然。掩其不善，而著其善?！比后w生活所具有的內(nèi)在規(guī)范性力量能夠讓人更易過上道德之生活?？鬃诱f：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！蓖瑯颖砻魅后w和社會(huì)能為人們提升道德涵養(yǎng)提供條件。另外，儒家的禮儀作為對(duì)各種群體角色行為的規(guī)范，是道德行為的制度化保障。賦予群體性生活以積極的正面的意義，認(rèn)為在群體生活中能自然生發(fā)出道德意識(shí)和道德行為，可以說是儒家乃至中國傳統(tǒng)社會(huì)非常普遍的意識(shí)形態(tài)。與之共生的另一面便是對(duì)個(gè)體性存在(主要指脫離群體生活的獨(dú)居狀態(tài))的焦慮和警惕，這種焦慮和警惕有一個(gè)專門的表述——“慎獨(dú)”。

“慎獨(dú)”作為儒家道德體系中一個(gè)長期占據(jù)重要地位的概念從反面證明了安樂哲理解的正確性?！吧鳘?dú)”在《禮記》之《禮器》《大學(xué)》《中庸》篇皆有陳述，《荀子》也曾論及?？梢姡吧鳘?dú)”在戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)成為儒家重要的道德觀念了，但其含義還較為含混。在漢代大一統(tǒng)的形勢確立后，鄭玄的解釋逐漸成為主流。鄭玄對(duì)《禮器》一句的注釋是：“少其牲物，致誠愨”[2](206)；對(duì)《中庸》一句的解釋是：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動(dòng)作言語自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。”[2](397)鄭玄明確將“慎獨(dú)”解釋為“慎其閑居之所為”，即對(duì)個(gè)體獨(dú)處閑居時(shí)的道德意識(shí)和道德行為保持戒慎恐懼，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)中，脫離群體獨(dú)處之人必然會(huì)“肆盡其情”，難以保持其道德性。鄭玄的解釋代表了當(dāng)時(shí)一種普遍的見解，并一直影響到后世，這種個(gè)體在獨(dú)處時(shí)的道德焦慮以及相應(yīng)的自律工夫成為中國人道德生活中非常重要的一環(huán)。劉向以及稍后的徐幹都持與鄭玄相似的看法，后來魏晉南北朝的學(xué)者也持與之相近的觀點(diǎn)②。唐代孔穎達(dá)則在鄭玄解釋的基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說：“故君子慎其獨(dú)也者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯。故君子之人恒慎其獨(dú)居。言雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也?！盵2](397)可以看到，在孔穎達(dá)這里，獨(dú)居之時(shí)，不僅是“肆盡其情”，而且是“罪惡彰顯”，個(gè)體的獨(dú)居可能直接導(dǎo)致罪惡彰顯。

朱熹繼承并發(fā)展了這種解釋。他解釋《中庸》首章說：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。”并進(jìn)一步解釋說：“言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己所獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也?！盵3]可以看到，朱熹對(duì)慎獨(dú)的解釋更加哲學(xué)化，從人己關(guān)系以及個(gè)體和群體關(guān)系的角度來進(jìn)行解釋。所謂獨(dú)處，并非僅僅指空間意義上的獨(dú)處一屋，而是指脫離了群體關(guān)系的一種個(gè)體化生存狀態(tài)，其道德行為，特別是道德意識(shí)僅為自身所知曉。朱熹認(rèn)為對(duì)這種狀態(tài)必須慎之又慎，因?yàn)樵谑ト后w監(jiān)督時(shí)，個(gè)體最容易淪為小人，私欲最可能發(fā)酵、滋長。

從鄭玄到朱熹，對(duì)慎獨(dú)的解釋一脈相承，簡而言之，便是告誡人們要對(duì)自己獨(dú)居時(shí)的情感、觀念和行動(dòng)保持警惕。對(duì)慎獨(dú)內(nèi)涵的理解在很長一段時(shí)間里并無分歧，并且深深影響了中國普通人的道德生活。可以說，對(duì)慎獨(dú)的強(qiáng)調(diào)是儒家這種具有群體主義特征的思想和社會(huì)體系的合理產(chǎn)物。在這個(gè)體系中，每個(gè)人都是特定群體中的一員，在各種不同的關(guān)系中被賦予特定的倫理角色。在群體生活的關(guān)系網(wǎng)中，每個(gè)個(gè)體的行為都受到他者的關(guān)注和制約。在這種公共的群體生活中，個(gè)體便會(huì)“不由自主地”扮演群體賦予的角色，履行其道德責(zé)任，其行為也更具道德性。慎獨(dú)表達(dá)的正是對(duì)個(gè)體脫離群體關(guān)系時(shí)道德意識(shí)松懈和缺失的焦慮和反思。進(jìn)一步而言，它表達(dá)的是儒家對(duì)個(gè)體存在本身的警惕，離開了社會(huì)和他者的監(jiān)督，個(gè)體很可能無法控制其私欲，從而陷于罪惡之中。

三、沉淪：存在主義對(duì)群體生活的批判

與儒家相反，在安樂哲所言的西方原教旨式的個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)中，個(gè)體的存在與權(quán)利被視為中心，政治性的群體關(guān)系甚至被看作是為了保障個(gè)體的權(quán)利，人們相互之間制訂契約而形成的“必要的惡”。與儒家對(duì)個(gè)體獨(dú)居時(shí)的道德意識(shí)和行為持消極的警惕心理相反，西方現(xiàn)代思想中恰恰出現(xiàn)了對(duì)社會(huì)生活持消極警惕的態(tài)度。有意思的是，在西方個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)中，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)正好與慎獨(dú)相對(duì)的概念——沉淪。沉淪是海德格爾思想中的重要概念，如果說存在主義是西方近現(xiàn)代個(gè)體主義的一種極端表現(xiàn)形式的話，那么沉淪則是表達(dá)此極端個(gè)體主義的代表性概 念③。作為中西方思想道德中兩個(gè)重要的觀念，沉淪與慎獨(dú)構(gòu)成了相互對(duì)立的兩極，顯示出中西方對(duì)待個(gè)體和群體關(guān)系不同的甚至可以說是對(duì)立的態(tài)度。與儒家對(duì)個(gè)體生存的警惕相反，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特等西方現(xiàn)代思想家恰恰對(duì)社會(huì)和群體生活充滿警惕。儒家認(rèn)為脫離群體而獨(dú)處的個(gè)體很可能會(huì)陷于道德之罪惡，而存在主義者們則認(rèn)為陷入社會(huì)和群體生活中的個(gè)體，必然會(huì)被“異化”，從而失去其“本真存在”。儒家警惕個(gè)體，信任群體；這些西方現(xiàn)代思想家則警惕群體，崇尚個(gè)體。

考慮到存在主義在現(xiàn)代西方社會(huì)產(chǎn)生的廣泛影響，海德格爾對(duì)沉淪的分析無疑具有普遍性的意義。同笛卡爾以“我思”為基礎(chǔ)的西方近代主體性哲學(xué)不同，海德格爾肯定了人的社會(huì)性和群體性，所謂此在總是“在世界之中存在”。此在不同于純粹思維的主體，他總是在世界之中，同許許多多他人一起共同生存。海德格爾把“在世界之中存在”作為“此在的基本建構(gòu)”，并且認(rèn)為“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”[4](138)。海德格爾用沉淪一詞表明此在在世界之中存在的事實(shí)，“這種在世存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫獲”[4](204)。在海德格爾看來，此在在世界之中同他人共在，主要有“閑言”“好奇”和“兩可”三種形式，這三種形式一起構(gòu)成了此在的非本真的存在。閑言和兩可實(shí)際上是一種異化的存在方式，人們?cè)谄渲须m然能夠獲得現(xiàn)世的安穩(wěn)，但最本己的能在總是隱而不顯。

社會(huì)和群體對(duì)儒家來說具有積極的構(gòu)建意義，正是在群體生活中，人類的道德規(guī)范和知識(shí)才得以形成。在存在主義看來卻恰好相反，在社會(huì)和群體中的“共處同在”并未構(gòu)建出一個(gè)禮儀道德的世界，而是導(dǎo)致一種沉淪的狀態(tài)。海德格爾稱這個(gè)狀態(tài)為“異化”，也就是在社會(huì)和群體生活中，個(gè)體的本真存在總是被遮蔽的，此在的“最本己的能在”總是被中性的、毫無特征的“常人”所籌劃。儒家對(duì)個(gè)體獨(dú)處狀態(tài)保持警惕，而社會(huì)性的群體生活無疑能夠有效化解個(gè)體獨(dú)處時(shí)可能出現(xiàn)的非道德行為和思想。在海德格爾的存在論中，情況卻恰好相反。海德格爾始終對(duì)社會(huì)性的存在保持警惕，在與他者的共在中，此在淪為“常人”，是一種異化的非本真的狀態(tài)。要從非本真的狀態(tài)走向本真的存在，恰恰需要從社會(huì)性中解放出來，回到個(gè)體的“良知”，傾聽良知的呼喚。海德格爾說：

此在迷失在常人的公論與閑言之中，它在去聽常人本身之際對(duì)本己的自我充耳不聞。茍若能把此在從這種充耳不聞其自身的迷失狀態(tài)中帶回來——當(dāng)然是通過它自己——那它就首先能找到它自己：那個(gè)曾充耳不聞自身的它自己，那個(gè)去聽常人之際而充耳不聞它自身的它自己。必須打斷去聽常人，這就是說，必須由此在本身給予它自己一種聽的可能性——這種聽將中斷去聽常人。這樣一種打斷的可能性在于直接被呼喚?！@兩種聽是截然相反的：若說迷失了的聽沉迷于日常“新奇”閑言中各式各樣模棱兩可的“嘈雜”，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知。[4](311)

此在在群體中迷失，它只能回到自身并依靠自身，去傾聽來自它自己良知的直接的呼喚才能夠獲得其本真的存在。在這里，慎獨(dú)和沉淪形成了明顯的對(duì)照：前者對(duì)個(gè)體化的存在表示擔(dān)憂，認(rèn)為在一個(gè)失去社會(huì)和群體的約束的情況下，個(gè)體很可能會(huì)成為非道德的動(dòng)物；后者則對(duì)社會(huì)性的生活感到焦慮，認(rèn)為群體會(huì)讓個(gè)體喪失其本真的存在方式，淪落為中性的“常人”。前者認(rèn)為社會(huì)生活是對(duì)個(gè)體的有益規(guī)范，約束個(gè)體成為道德之人；后者則認(rèn)為個(gè)體自身是擺脫迷失的社會(huì)生活的鑰匙，個(gè)體內(nèi)在的良知的呼聲能夠讓此在走向本真的存在。

四、心學(xué)對(duì)個(gè)體良知的尊崇與慎獨(dú)內(nèi)涵的反轉(zhuǎn)

鄭玄對(duì)慎獨(dú)的解釋在漫長的歷史時(shí)期里都是作為“標(biāo)準(zhǔn)”的解釋，其含義被限定為“慎其閑居之所為”，并成為士大夫乃至普通百姓日常道德實(shí)踐的重要一環(huán)。這種流行的解釋(《辭源》中也將“慎獨(dú)”解釋為“在獨(dú)處時(shí)能謹(jǐn)慎不茍”)在簡帛出土之后開始受到當(dāng)代學(xué)者的質(zhì)疑，并且這些質(zhì)疑形成了較為一致的看法，認(rèn)為“慎獨(dú)”之“獨(dú)”指“人心”或人之“意念”，“慎獨(dú)”其實(shí)就是“誠意”，而非漢儒所謂的“慎其閑居之所為”。從對(duì)簡帛文獻(xiàn)(主要是《五行》篇)中慎獨(dú)含義的理解出發(fā)，這些學(xué)者認(rèn)為《大學(xué)》《中庸》《荀子》等先秦典籍中的“慎獨(dú)”都應(yīng)作“誠意”解，由漢儒肇端的流行的解釋則是對(duì)“慎獨(dú)”原始含義的一次扭曲，“將內(nèi)在性、精神性的‘獨(dú)’理解為空間上的‘獨(dú)居’、‘獨(dú)處’；將‘誠其意’的精神活動(dòng)理解為‘慎其閑居所為’的外在行為，使儒家重“內(nèi)省”的傳統(tǒng)發(fā)生某種程度的轉(zhuǎn)向”[5]。從簡帛文獻(xiàn)來看，通行的理解與之相比確有內(nèi)外之別，將更加注重內(nèi)在精神性的“誠意”轉(zhuǎn)化為外在空間性的對(duì)個(gè)人獨(dú)處的戒懼。但是若深入分析，我們認(rèn)為這兩種解釋雖有內(nèi)外之別，但是內(nèi)與外根本而言是一貫的，而非對(duì)立的。慎其閑居之所為，最終必然指向誠其獨(dú)知之意念。對(duì)他人不知，唯獨(dú)自己獨(dú)知的、尚未見諸行動(dòng)的幽微之念頭的戒慎，無疑是個(gè)體獨(dú)居時(shí)需要戒懼的最深層次的東西?！吧髌溟e居之所為”可以說是修身的一種形式，而在《大學(xué)》中，修身和正心、誠意原本是一脈相承的④。

所以，“慎獨(dú)”之“獨(dú)”無論是指“獨(dú)居”“閑居”，還是指“意念”“一念之微”，抑或是指“人所不知而己所獨(dú)知之地”，就對(duì)脫離群體的個(gè)體的行動(dòng)、意念持警惕態(tài)度而言，它們都具有一致之處。但是如果細(xì)加考察，同《大學(xué)》《中庸》這兩篇影響較大的文獻(xiàn)相比，《禮記·禮器》以及出土文獻(xiàn)《五行》篇對(duì)慎獨(dú)的理解有差異。王中江稱前者為消極意義上的慎獨(dú)，后者則是積極意義上的慎獨(dú)。他說：“從消極的角度說，‘慎獨(dú)’是一個(gè)防止和約束‘自我非道德性’萌生和出現(xiàn)的過程；從積極的角度說，‘慎獨(dú)’則是一個(gè)保持和守護(hù)‘自我’道德本性的過程?！盵6]王中江認(rèn)為先秦儒家對(duì)“慎獨(dú)”的理解“在整體上是統(tǒng)一的”，但是出現(xiàn)了“積極”和“消極”兩種不同的趨向，同樣也表明這個(gè)統(tǒng)一體自身也是具有不同的面相的。

就個(gè)體和群體關(guān)系這一主題而言，消極意義上的慎獨(dú)和積極意義上的慎獨(dú)的區(qū)別比外在空間之慎獨(dú)與內(nèi)在意識(shí)之慎獨(dú)的區(qū)分更為重要。在中國很長的歷史時(shí)期里，消極意義上的慎獨(dú)一直占據(jù)主導(dǎo)地位。慎獨(dú)內(nèi)涵真正發(fā)生變化應(yīng)始于陽明及其后學(xué)。有學(xué)者將陽明心學(xué)一脈對(duì)慎獨(dú)的解釋稱為“張揚(yáng)派”，以同朱子為代表的傳統(tǒng)“遏制派”相對(duì)立。張豐乾認(rèn)為：“就‘慎’字而言，朱子以‘遏人欲于未萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也’解之，可稱之為‘遏制派’；陽明學(xué)派認(rèn)為良知就是獨(dú)知，獨(dú)知是‘立誠’的前提，要小心保持，顯然是‘張揚(yáng)派’?！盵7]“遏制派”和“張揚(yáng)派”同“消極”和“積極”的區(qū)分異曲同工，前者對(duì)個(gè)體自我持消極的否定態(tài)度，而后者則持積極的肯定態(tài)度。在心學(xué)中出現(xiàn)的這種轉(zhuǎn)折是“慎獨(dú)”觀念內(nèi)涵上一次根本的變遷⑤。

關(guān)于“慎獨(dú)”，《傳習(xí)錄》中有一段對(duì)話：

正之問：“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫，此說如何？”先生曰：“只是一個(gè)工夫，無事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而后厭然’。此獨(dú)知便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠?！盵8]

一方面，王陽明以“獨(dú)知”解“獨(dú)”，此獨(dú)知正是一念萌動(dòng)之初，在王陽明看來此一念萌動(dòng)之初既可為善，也可為惡，而慎獨(dú)正是要求人們?cè)诖艘荒钪鯐r(shí)，下定決心，選定善之一面，這也就是立誠的工夫。劉宗周后來基本上是延續(xù)陽明這種解釋來談慎獨(dú)的。這種解釋尚不能就說是“張揚(yáng)派”，因?yàn)榇颂幧鳘?dú)只是要人們高度重視一念發(fā)動(dòng)處，要在一念發(fā)動(dòng)處當(dāng)下立誠，此處之“慎”尚有慎重、謹(jǐn)慎之義。另一方面，在陽明良知本體思想中，無論是慎獨(dú)、立誠，還是格物，都是良知本體的發(fā)用，這些不同的工夫其實(shí)都是致良知的多種面相。我們之所以能夠于一念之微處知善知惡，從而為善去惡，根本還是因?yàn)榱贾旧?。因此，在心學(xué)體系中慎獨(dú)已經(jīng)包含了對(duì)個(gè)體良知的積極認(rèn)同。

陽明之后，以王畿和王艮為代表的王學(xué)左派將陽明思想中張揚(yáng)的、解放性的一面加以發(fā)展，其后以李贄為代表的“狂禪派”又將王學(xué)左派的思想推向極致，表現(xiàn)為一種“極端的自由主義，極端發(fā)展的個(gè)性主義”⑥。與對(duì)個(gè)體自我的肯定一樣，王學(xué)左派對(duì)個(gè)體內(nèi)在良知的積極肯定也達(dá)到一個(gè)極端。羅汝芳批評(píng)弟子順著朱子談慎獨(dú)，認(rèn)為這種理解是“慎雜”而非“慎獨(dú)”，“蓋獨(dú)以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子于此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨(dú)也”[9]。李贄也說：

人之德性，本自至尊無對(duì)，所謂獨(dú)也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。然非有修道之功，則不知慎獨(dú)為何等，而何由致中，何由立本，何由凝道乎！故德性本至尊無對(duì)也，然必由問學(xué)之功以道之，然后天地之間至尊、至貴、可愛、可求者常在我耳。故圣人為尊德性，故設(shè)許多問學(xué)之功；為慎獨(dú)、致中，故說出許多修道之教。[10]

所謂“獨(dú)”，在羅汝芳看來正是良知，在李贄看來是人的德性，而慎獨(dú)無疑就是尊德性。此德性是“至尊無對(duì)”的，是“天地之間至尊至貴”的東西，并且此德性同樣具有高度的個(gè)體性特征，即李贄所謂的“可愛可求者常在我耳”。

至此，我們可以說慎獨(dú)的含義真正實(shí)現(xiàn)了由消極向積極的轉(zhuǎn)變。事實(shí)上，在消極和積極這樣的詞語之下，隱藏著更為豐富的含義：以鄭玄為代表的“慎其閑居之所為”的解釋，表達(dá)的是在一個(gè)以群體為中心的道德世界中，人們對(duì)個(gè)體道德行為和道德意識(shí)的高度警惕；而以李贄為代表的解釋，表達(dá)的則是在個(gè)體意識(shí)覺醒的心學(xué)思想中，人們對(duì)個(gè)體自我意識(shí)的高度推崇，恰恰要批判群體性生活的沉淪和異化。李贄說：

夫所謂丑者，亦據(jù)世俗眼目言之耳。俗人以為丑，則人共丑之；俗人以為美，則人共美之。世俗非真能知丑美也，習(xí)見如是，習(xí)聞如是。聞見為主于內(nèi)，而丑美遂定于外，堅(jiān)于膠脂，密不可解，故雖有賢智者亦莫能出指非指，而況頑愚固執(zhí)如不肖者哉！然世俗之人雖以是為定見，賢人君子雖以是為定論，而察其本心，有真不可欺者。既不可欺，故不能不發(fā)露于暗室屋漏之中；惟見以為丑，故不得不昭昭申明于大庭廣眾之下，亦其勢然耳。夫子所謂獨(dú)之不可不慎者，正此之謂也。故《大學(xué)》屢言慎獨(dú)則毋自欺，毋自欺則能自慊，能自慊則能誠意，能誠意則能出鬼門關(guān)矣。人鬼之分，實(shí)在于此，故我終不敢掩世俗之所謂丑者，而自沉于鬼窟之下也。[11]

我們用沉淪和異化這兩個(gè)詞語，是因?yàn)槟軌蚝苊黠@地看出李贄對(duì)群體生活的批評(píng)同海德格爾對(duì)“常人”沉淪狀態(tài)的分析如出一轍。同樣，二者都強(qiáng)調(diào)從日常生活人云亦云的沉淪狀態(tài)中掙脫出來，二者都訴諸良知或本心——在海德格爾這里叫做“良心的呼聲”，在李贄即是“慎獨(dú)”。從慎獨(dú)觀念涵義的演變中可以看到，隨著歷史和思想的發(fā)展，原先因強(qiáng)調(diào)群體和社會(huì)內(nèi)在規(guī)范性力量而警惕個(gè)體意識(shí)的道德心理最終轉(zhuǎn)向反面——開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體的良知的決斷，批評(píng)群體生活的異化。其原因在于群體和社會(huì)雖然能夠給個(gè)體提供道德規(guī)范，但是它同樣可能導(dǎo)致常人的沉淪狀態(tài)，海德格爾比李贄更為細(xì)致地為我們描述了這種常人的危機(jī)。這種群體生活所帶來的危機(jī)，在中國傳統(tǒng)社會(huì)中不僅表現(xiàn)為常人的沉淪，也表現(xiàn)為“偽善”和“鄉(xiāng)愿”等愈演愈烈的異化的道德行為⑦。

五、海德格爾后學(xué)對(duì)神秘化與空洞化的良知的批評(píng)

李贄思想的社會(huì)影響雖大，卻被正統(tǒng)儒學(xué)和統(tǒng)治階層視為異端。在中國傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)體意識(shí)雖然萌芽卻未得到充分的培育，一直到今天，中國(特別是知識(shí)階層)對(duì)個(gè)體性的訴求依然不斷⑧。但是與此同時(shí)，如前文所述，像安樂哲這樣的思想家對(duì)西方個(gè)人主義傳統(tǒng)進(jìn)行了批判，并將儒家式的道德社群主義作為有益滋養(yǎng)。除了這些漢學(xué)家，在“純粹的”西學(xué)內(nèi)部，對(duì)個(gè)體主義的反思和批判也在不同維度展開。一些西方學(xué)者把存在主義視為個(gè)人主義極端的表現(xiàn)形式，這種極端化的表現(xiàn)形式很快走向了自己的反面。在海德格爾還沒有卷入政治運(yùn)動(dòng)之前，他的一些學(xué)生就已經(jīng)開始對(duì)其存在之思進(jìn)行批評(píng)。阿倫特(Hannah Arendt)和洛維特(Karl L?with)都認(rèn)為沒有絕對(duì)孤獨(dú)的個(gè)體，而在洛維特看來，海德格爾雖然說此在是以共在的方式存在的，但實(shí)際上卻將自我視為遺世獨(dú)立的存在。海德格爾一方面承認(rèn)此在與他人的共在，另一方面卻將由群體構(gòu)成的社會(huì)虛化，僅僅強(qiáng)調(diào)個(gè)體的本真的存在[12]。這些后學(xué)很多都從海德格爾對(duì)個(gè)體本真存在的探求中開始重新思考公共群體生活，并轉(zhuǎn)向政治學(xué)和倫理學(xué)。哈貝馬斯提倡的主體間性和商談倫理以及列維納斯高揚(yáng)“他者”絕對(duì)超越的理論，從某種程度上來說都可以視為對(duì)以海德格爾為代表的存在主義思潮的一次回?fù)簟?/p>

而在經(jīng)歷了現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)之后，高度個(gè)體化的良知的信仰受到更為普遍的質(zhì)疑。海德格爾的思想和其政治活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)變得難以否認(rèn)，奧托·波格勒(Otto P?ggeler)直接說：“海德格爾(絕非純粹偶然地)墮入到與國家社會(huì)主義的接近之中，不正是因?yàn)樗拇_定的思維定勢嗎，盡管他本人并未真的通過這種接近而凸現(xiàn)出來？”[13](9)與海德格爾的政治活動(dòng)緊密相連的正是其沉淪思想，以及基于沉淪的良知的呼聲與決斷。如前所述，在《存在與時(shí)間》中，“常人”的基本特質(zhì)就是喪失自我的沉淪狀態(tài)，沉淪是此在日常存在的一種基本方式。也就是說，只要此在在世界之中同他人共在，就必然會(huì)陷于非本真的沉淪狀態(tài)，陷入“常人的獨(dú)裁”，在“平均狀態(tài)”和“公眾意見”中無法自拔。

越過現(xiàn)代經(jīng)院哲學(xué)式的存在論話語，可以發(fā)現(xiàn)海德格爾對(duì)群體和社會(huì)生活是持否定態(tài)度的。沃林(Richard Wolin)認(rèn)為：“在有關(guān)‘公眾意見’和‘平整作用’的偏激闡述中，生存論分析的論證傾向于對(duì)公眾世界及其籌劃的全面否定?！盵13](52)沃林把海德格爾這種對(duì)社會(huì)生活的全面否定態(tài)度稱為“自我取消的社會(huì)本體論”。這種自我取消的社會(huì)本體論首先表現(xiàn)為對(duì)他人共在的消極認(rèn)同，海德格爾將與他人共在先天地放逐到非本真的領(lǐng)域，在社會(huì)性生活中，個(gè)體就會(huì)喪失其“向來我屬性”，屈己以從人。其次是對(duì)主體間性以及人和人之間言語交往的貶斥，海德格爾以“閑談”和“兩可”來指稱日常世俗生活言談的非本真性，沃林說這種“非本真的領(lǐng)域整個(gè)地避開了‘公眾狀態(tài)’而指向他處，在那里‘沉默’比說出某種被庸俗的常人本身玷污了的語言要好得多”[13](62)。最后是對(duì)民主政治的厭惡，沃林說：

在海德格爾所勾勒出的這種哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代流行的主權(quán)概念變成一個(gè)徹底的謬誤推理：因?yàn)槟切┚幼≡谌粘顟B(tài)公共領(lǐng)域中的人，被視為本質(zhì)上無法自治的。相反，來自這一立場的唯一可行的政治哲學(xué)將厚顏無恥地屬于精英主義的；由于公民中的大多數(shù)人仍不能自己籌劃有意義的生活，所以他們“救贖”的唯一希望就在于強(qiáng)加給他們的、來自上層的“較高精神使命”。[13](63)

確實(shí)，同儒家對(duì)個(gè)體獨(dú)處時(shí)的念頭和行為的高度警惕不同，海德格爾恰恰對(duì)社會(huì)性的群體生活表示否定。前者認(rèn)為個(gè)體的獨(dú)處會(huì)讓人喪失在社會(huì)中獲得的道德意識(shí)或保持的道德規(guī)范，后者則認(rèn)為社會(huì)性的共在會(huì)讓個(gè)體喪失其最本真的存在。海德格爾對(duì)抗沉淪的出路來自個(gè)體最內(nèi)在的“良知的呼聲”，通過良知的呼聲實(shí)現(xiàn)個(gè)體生存的本真的決斷。但是這種同日常生活“好奇”“閑言”和“兩可”式的言談絕不相同的良知的呼聲，其來源是不確定的，因而也是值得懷疑的。海德格爾說：“呼聲不說出任何可供議論的東西，它不提供任何關(guān)于事件的知識(shí)。……呼聲并不給出任何理想的普遍的能在供人領(lǐng)會(huì)，它把能在展開為各個(gè)此在的當(dāng)下個(gè)別化了的能在?！盵4](321)對(duì)此，沃林批評(píng)說：

我們只知道呼聲完全是特殊和個(gè)別的事物，適合于每一個(gè)個(gè)別的此在。然而，因缺乏更具體地揭示出其特征之故，呼聲在其目前的表述中仍是完全任意的和抽象的。留給我們的只是某種同義反復(fù)的保證，亦即呼聲將以適合于每個(gè)特定此在的方式來展示自身。但實(shí)際上，這一范疇缺乏具體的確定性將使它面臨著變成“鬼火”一樣難以捉摸之物的危險(xiǎn)。[13](69)

良知的呼聲因?yàn)槠涓叨鹊膫€(gè)體化，因而成為神秘的、空洞的以及不確定的語言，而從良知呼聲所做出的關(guān)鍵性的“決斷”并不因此而少些盲目和無知。良知的決心和呼聲實(shí)際上受制于個(gè)體特定的存在情境，甚至是個(gè)體最為內(nèi)在的情緒和心理，無法接受公眾的評(píng)判。在沃林看來，這種呼聲和決斷最終導(dǎo)向國家社會(huì)主義是不足為怪的。雖然海德格爾本人將其政治上的失足歸結(jié)于神秘的存在之天命，但他的那些曾經(jīng)親近的弟子們卻都認(rèn)為兩者之間有著根本的聯(lián)系。海德格爾政治上的失足因此也就意味著這樣一種以高度個(gè)體化的此在的本真性存在為訴求的存在哲學(xué)陷入困境，它表明對(duì)于社會(huì)本體的全面消解——主要表現(xiàn)為對(duì)他人、言語商談和民主政治的排斥，最終會(huì)使得個(gè)體化的存在本身喪失根據(jù)，甚至走向罪惡，而并非如海德格爾的理論所設(shè)想的那樣——走向本真的存在。

六、結(jié)語

雖然各個(gè)學(xué)科關(guān)注點(diǎn)不同，但個(gè)體主義皆被認(rèn)為是一種西方現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)⑨。當(dāng)我們把一個(gè)儒家傳統(tǒng)的倫理觀念同西方現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)放在一起時(shí)，這種對(duì)比的合理性自然會(huì)受到懷疑。之所以冒險(xiǎn)將二者進(jìn)行比較，是因?yàn)樵趥惱韺W(xué)這個(gè)范圍內(nèi)，慎獨(dú)和沉淪恰好可以在互鏡中反映個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系。我們并沒有試圖通過這兩個(gè)概念在抽象的理論層面去討論個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系，而是通過觀念史的變遷來“記錄”個(gè)體和社會(huì)之間既充滿張力又相互訴求的運(yùn)動(dòng)趨向。這種對(duì)比為我們提供了歷史的認(rèn)知而非哲學(xué)的思辨。

在對(duì)觀念史變遷的考察中，我們側(cè)重于通過對(duì)一些特殊節(jié)點(diǎn)的考察來反映觀念傳統(tǒng)的整體變化趨勢。慎獨(dú)之內(nèi)涵經(jīng)歷了由外在向內(nèi)在、由消極向積極的轉(zhuǎn)變，特別是后者由對(duì)個(gè)體獨(dú)居時(shí)的行為或自我一念之微的非道德性的警惕到對(duì)個(gè)體內(nèi)在良知的肯定，在儒家悠久的社群主義傳統(tǒng)中內(nèi)生出對(duì)個(gè)體自我的肯定。在李贄的“異端”思想中，這種肯定是同對(duì)群體生活中出現(xiàn)的道德異化的批判聯(lián)系在一起的。如前文所述，李贄的批判同存在主義這種西方個(gè)體主義的極端形式對(duì)群體生活的批評(píng)非常相似。而在海德格爾之后，他的學(xué)生們則開始反思和批判這種極端個(gè)體化的存在之思，以政治、社會(huì)和倫理關(guān)系為本位來重新定位個(gè)體的存在，他者的存在以及奠基于其上的倫理、政治等群體關(guān)系被實(shí)化，甚至成為第一性的。

在觀念史的變遷中可以看出，個(gè)體和群體的關(guān)系就其實(shí)際情況而言是不斷變化的。個(gè)體和群體構(gòu)成相互對(duì)立統(tǒng)一的兩端，二者之間既有內(nèi)在張力，也相互訴求。在我們看來，個(gè)體和群體之間的相互訴求并非“物極必反”式的運(yùn)動(dòng)，而呈現(xiàn)出一種交替發(fā)展的態(tài)勢。首先，個(gè)體化的訴求是社會(huì)進(jìn)一步分化的結(jié)果，良知的呼聲也是在社會(huì)生活的演進(jìn)中形成的。隨著社會(huì)的變遷，任何傳統(tǒng)禮儀制度、道德風(fēng)俗的規(guī)范性和約束力皆有消減之時(shí)。個(gè)體化正是同社會(huì)相分離的過程，是一個(gè)“自我自律化”的過程，從社會(huì)要求扮演的各種角色中解脫出來，從“人云亦云”的沉淪狀態(tài)中擺脫出來，完全聽從自我良知的呼聲[14]。反過來，每次對(duì)良知的訴求都意味著個(gè)體化的進(jìn)一步深化，要求個(gè)體更加自主和自律。其次，個(gè)體化的過程能夠打破僵化的社會(huì)價(jià)值規(guī)范及機(jī)械化的社會(huì)生活程序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的更新。社會(huì)的自我更新無論如何只能通過組成它的一個(gè)個(gè)個(gè)體的更新來實(shí)現(xiàn)。同樣，真正的個(gè)體化是社會(huì)不斷發(fā)展和分化的產(chǎn)物，而不應(yīng)是抽象和封閉的個(gè)體存在。對(duì)此，社會(huì)學(xué)家們可能看得更加清楚，在他們看來，“沒有一個(gè)個(gè)體具有完全獨(dú)立的、脫離社會(huì)生活過程而起作用的心靈，心靈從社會(huì)生活過程中產(chǎn)生，從這一過程中突現(xiàn)，結(jié)果在這個(gè)過程中，有組織的社會(huì)行為型式給了它根本性的影響”[15]。

注釋：

① David B.Wong 將其歸結(jié)為“群體中心”(community?centered)或“德性中心”(virtue?centered)式道德同“權(quán)利中心”(rights?centered)式道德的不同，他說：“德性中心主義倫理在其中心處以一個(gè)共同善(common good)作為核心價(jià)值。此共同善存在于共同的生活之中，要求其中每個(gè)角色都為共同的生活貢獻(xiàn)自己的力量。這種群體朝向的道德同權(quán)利中心的道德剛好相對(duì)，后者對(duì)一共同之善未予相應(yīng)的重視。相反，它強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)體作為個(gè)體從他人那里所應(yīng)獲得的權(quán)利。權(quán)利中心式道德源于這樣一種認(rèn)識(shí)——個(gè)體的道德價(jià)值獨(dú)立于他們?cè)谌后w中擔(dān)負(fù)的角色。”參見Kwong?loi Shun (ed.),Confucian ethics——A Comparative study of self,autonomy and community.Cambridge:Cambridge University Press,2004:32-33.

② 廖名春對(duì)“慎獨(dú)”內(nèi)涵的演變進(jìn)行了梳理，認(rèn)為漢人以謹(jǐn)慎獨(dú)處釋慎獨(dú)，到魏晉南北朝時(shí)這已經(jīng)成為共識(shí)，直到明代，才出現(xiàn)了不同的解釋。參見廖名春.“慎獨(dú)”本義新證.學(xué)術(shù)月刊，2004，(8)：48-53.

③ FredericK A.Olafson 提出：“存在主義哲學(xué)在二戰(zhàn)之后開始流行之際，是被當(dāng)作一種極端的個(gè)體主義哲學(xué)來看待的。各種原因不難理解。這些哲學(xué)家都以‘選擇’之觀念來說明人類生活的所有方面，并且這種選擇始終被認(rèn)為是個(gè)體之人的選擇?！眳⒁奆redericK A.Olafson,Heidegger and the ground of Ethics:A study of Mitsein.Cambridge:Cambridge university press,1998,P.1.個(gè)體的存在在存在主義哲學(xué)家的思想中占據(jù)核心位置，雖然他們各自所用的術(shù)語不同。

④ 張豐乾認(rèn)為：“‘閑居之所為’，‘己所獨(dú)知而人不知之地’，以及‘己所獨(dú)有而人沒有’三者并不排斥，而往往是交織在一起的。……‘人情每狎于私’的情況正是常常發(fā)生而需要特別注意的，也是道德修養(yǎng)的入手處。但道德修養(yǎng)終究不能停留在這一步，其關(guān)鍵在于對(duì)自己的個(gè)性要認(rèn)真對(duì)待。”參見張豐乾.“慎獨(dú)”之說再考察——以訓(xùn)詁哲學(xué)的方法.桂林：漓江出版社，2012：160.

⑤ 雖然如此，由外向內(nèi)、由消極向積極的轉(zhuǎn)變?nèi)钥梢员灰暈橐粋€(gè)自然一脈發(fā)展的過程，由空間意義上獨(dú)處的警惕轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在意識(shí)的警惕，意味著對(duì)主體意識(shí)的重視，在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，便可達(dá)至對(duì)個(gè)體自我意識(shí)的高度肯定。

⑥ 相關(guān)論述可參見該書第二章“王學(xué)的分化”、第三章“所謂狂禪派”。參見嵇文甫.晚明思想史論.北京：中華書局，2017：68.

⑦ 李贄批判的重要內(nèi)容便是偽道學(xué)和鄉(xiāng)愿，其中以直斥耿定向?yàn)猷l(xiāng)愿最為人知。在《答耿司寇》中，李贄說：“試觀公之行事，殊無甚異于人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均之耕田而求食、買地而求種、架屋而求安、讀書而求科第、居官而求顯、博求風(fēng)水以求福蔭于子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮。無一釐為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私、我為利他；我憐東家之饑也，又恩西家之寒難可忍矣。某等肯上門教人矣，是孔孟之志矣。某等不肯會(huì)人，是自私自利之徒也。某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善；某行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。而此以觀，所講者未必公之所行，所行者又未必公之所不講。其與言顧行，行顧言何異乎？”李贄對(duì)耿定向的批評(píng)，既是對(duì)世人的批評(píng)，也是對(duì)自我的批評(píng)。參見李贄.焚書 續(xù)焚書.北京：中華書局，2017：30.

⑧ 如王曉華說：“社會(huì)生活的個(gè)體本位化從文藝復(fù)興時(shí)期即已開始，個(gè)體哲學(xué)在西方的誕生便是其表征。自笛卡爾確立我思的中心地位起，對(duì)個(gè)體哲學(xué)的構(gòu)建漸成西方哲學(xué)的主流，我們所熟知的尼采、克爾凱郭爾、海德格爾等都是建立了不同個(gè)體哲學(xué)體系的大家。個(gè)體哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代以來的西方文化的奠基意義是極其顯明的。與西方個(gè)體哲學(xué)的發(fā)達(dá)態(tài)勢形成鮮明對(duì)照的是，中國在五四以后雖然不乏有關(guān)個(gè)體地位的片段之思，卻未曾出現(xiàn)過完整的本土個(gè)體哲學(xué)體系。”參見王曉華.個(gè)體哲學(xué).上海：三聯(lián)書店，2002：1.

⑨ 法國社會(huì)學(xué)家路易·迪蒙將個(gè)體主義視為“現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)”，并從人類學(xué)視角對(duì)其形成過程進(jìn)行了細(xì)致的梳理。參見路易·迪蒙.論個(gè)體主義——人類學(xué)視野中的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài).桂裕芳,譯.南京：譯林出版社，2014；從哲學(xué)層面來看，哈貝馬斯認(rèn)為：“只要形而上學(xué)的普遍統(tǒng)一性思想還在繼續(xù)追問，只要人們依舊運(yùn)用唯心主義的思想手段，那么，普遍就必然壓倒個(gè)體，而個(gè)體注定也就不可言說。沿著形而上學(xué)思想的道路，陷于困境的個(gè)體充其量只能以反諷的方式把自己表現(xiàn)為非同一性，即表現(xiàn)為被排擠到一邊的邊緣物，永遠(yuǎn)無法把它視作個(gè)體本身，并且把它與其他所有的個(gè)體區(qū)分開來?！眳⒁姽愸R斯.后形而上學(xué)思想.曹衛(wèi)東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2006：178-179；那么，個(gè)體主義的駕臨必須要等到形而上學(xué)的終結(jié)，在西方現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)形而上的批判中，個(gè)體主義盛裝登場，并在存在主義者的思想中得到充分展現(xiàn)。