龐楠，葉穎

(1.太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030002；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思和阿倫特是現(xiàn)代性的主要批判者。他們都將人的自由喪失視為嚴(yán)重的現(xiàn)代性病癥，也將實(shí)現(xiàn)人的自由作為一種理論主旨。在研究極權(quán)主義問題的過程中，阿倫特意識到，馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)之間存在著緊密關(guān)聯(lián)性。在她看來，馬克思的思想既在西方政治思想傳統(tǒng)之中，又是對這一傳統(tǒng)的理論性批判。處在思想政治傳統(tǒng)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的馬克思，既揭示了現(xiàn)代性危機(jī)，又進(jìn)一步推進(jìn)了現(xiàn)代性的發(fā)展趨勢。

一、阿倫特與馬克思的相遇

1951年，阿倫特發(fā)表的《極權(quán)主義的起源》奠定了她杰出政治思想家的國際聲譽(yù)。但是，她對極權(quán)主義的分析在贏得贊譽(yù)的同時也受到了批評?！稑O權(quán)主義的起源》最受質(zhì)疑之處在于，文章的結(jié)構(gòu)不平衡，編排不合理。全書分為反猶主義、帝國主義和極權(quán)主義3個部分。阿倫特詳盡論述了納粹主義(對反猶主義和帝國主義的分析主要與納粹主義有關(guān))，對極權(quán)主義的論述則顯得比較薄弱。雖然文章的最后一章討論了極權(quán)主義，但是它幾乎只討論了德國的國家社會主義，對斯大林統(tǒng)治下的蘇聯(lián)論述只是附加性的。在沒有充分掌握馬克思主義和蘇聯(lián)歷史材料的前提下，阿倫特草率地將斯大林政權(quán)歸于極權(quán)主義名下。事實(shí)上，斯大林政權(quán)并不具備阿倫特所述納粹主義時所說的種族主義、帝國主義和充滿孤獨(dú)大眾等特征。論述的不完備性使得阿倫特意識到，要說明斯大林體制的性質(zhì)，就需要進(jìn)一步研究馬克思主義和極權(quán)主義之間的關(guān)系。

對此，阿倫特于1952年向古根海姆基金會申請題為“馬克思主義中的極權(quán)主義因素”的研究方案，并試圖通過探究馬克思主義中的極權(quán)主義因素，以此揭示極權(quán)主義與馬克思主義之間的可能關(guān)聯(lián)性。但是，在研究近一年之后，阿倫特擱置了原先的研究計劃。一個原因是，阿倫特發(fā)現(xiàn)研究馬克思主義——列寧主義發(fā)展史的工作量過大。另一個原因是，她發(fā)現(xiàn)最初的研究計劃視野過于狹窄。對馬克思主義的研究將她引向?qū)φ麄€西方政治思想傳統(tǒng)的反思。1953年，她在普林斯頓大學(xué)開設(shè)“卡爾·馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)”的專題講座。

阿倫特指出，我們不能在馬克思主義與斯大林主義之間劃等號。在意識形態(tài)斗爭激烈的冷戰(zhàn)時期，一些學(xué)者或政治家誤以為馬克思主義直接導(dǎo)致了斯大林主義的誕生。這種觀點(diǎn)雖然具有普遍性但是缺乏一定的學(xué)術(shù)依據(jù)。阿倫特認(rèn)為，馬克思的思想在相當(dāng)程度上繼承了西方政治思想，“連接亞里士多德與馬克思的這條線，遠(yuǎn)比從馬克思到斯大林的那條線緊密”[1]。馬克思主義和極權(quán)主義之間不存在直接的因果關(guān)系，馬克思主義沒有直接產(chǎn)生斯大林主義，也沒有導(dǎo)致極權(quán)主義的產(chǎn)生。事實(shí)上，馬克思的思想與西方思想傳統(tǒng)的聯(lián)系更為緊密。阿倫特不提倡某個或某些思想家要對極權(quán)主義的產(chǎn)生負(fù)責(zé)，而是說極權(quán)主義的崛起照亮了西方政治思想傳統(tǒng)中一些之前未被人們注意的方面。因此，阿倫特一方面把極權(quán)主義的起源追溯至整個西方政治思想傳統(tǒng)。另一方面，她將馬克思置于西方政治思想傳統(tǒng)的背景中給予考察。如果不把馬克思放在他身屬其中的西方政治思想傳統(tǒng)中來思考，就難以確切地理解馬克思及其思想精髓。

阿倫特認(rèn)為，馬克思的思想既在西方政治思想傳統(tǒng)之中，又是對這一傳統(tǒng)的反叛。西方政治思想傳統(tǒng)始于柏拉圖而終于馬克思。以柏拉圖和馬克思為界，阿倫特將西方政治思想劃分為三個階段：第一階段是理論和行動生活和諧統(tǒng)一的前柏拉圖時期；第二階段是由柏拉圖開創(chuàng)、由馬克思終結(jié)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)時期；第三個階段是后馬克思時期。馬克思是西方政治思想傳統(tǒng)的一個重要環(huán)節(jié)。從20世紀(jì)的政治實(shí)踐來看，馬克思或者說馬克思主義與諸多的政治現(xiàn)象都有著直接或間接的關(guān)系。馬克思主義的巨大影響使阿倫特很難繞過馬克思來談?wù)?。她將馬克思的理論概括為“勞動創(chuàng)造了人”“暴力是所有孕育著新社會的舊社會助產(chǎn)士”和“支配他者的人不能獲得自由”，即“勞動”“革命”和“自由”三個方面。阿倫特對馬克思的批評，體現(xiàn)了二者在這些問題上的理解差異以及阿倫特對馬克思的誤解。

在阿倫特看來，19世紀(jì)發(fā)生的歷史事件奠定了馬克思的理論基礎(chǔ)。這三個事件分別是法國大革命、美國革命和產(chǎn)業(yè)革命。法國大革命顯示暴力已經(jīng)成為歷史的助產(chǎn)婆，美國革命揭示了所有人的平等已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)，產(chǎn)業(yè)革命體現(xiàn)出勞動已經(jīng)成為人類與社會的中心活動。“我們被置于對這種變化帶來的事態(tài)、結(jié)果——是什么發(fā)生了變化——難以忘懷的危險之中。”[2]阿倫特認(rèn)為，馬克思是對現(xiàn)代性最具洞察力的政治作家，尤其是他的勞動概念以及由此產(chǎn)生對自由的理解，表達(dá)了現(xiàn)代性的核心觀念。按照阿倫特的理解，馬克思的理論在表達(dá)現(xiàn)代性核心精神的同時，又在一定程度上推進(jìn)了現(xiàn)代性進(jìn)程。阿倫特認(rèn)為，她對馬克思的批評就是對現(xiàn)代性以及西方政治思想傳統(tǒng)的批判。

按照阿倫特的理解，處在政治哲學(xué)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的馬克思，既終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)又囿于傳統(tǒng)哲學(xué)。阿倫特認(rèn)為，馬克思政治思想的本質(zhì)是政治哲學(xué)。他對勞動地位的推崇極大地改變了由柏拉圖開創(chuàng)的、沉思生活高于行動生活的哲學(xué)傳統(tǒng)?！榜R克思不能忍受沉思內(nèi)省，他迫切希望運(yùn)用資本主義所創(chuàng)造出的強(qiáng)大生產(chǎn)力來‘改變世界’，從而明確地跟西方主流傳統(tǒng)相決裂……但惟有馬克思一人使政治成為謀求更完美人生的手段，對他來說，行動的世界勝于思想的世界?！盵3]馬克思對理論和行動地位的顛倒，內(nèi)含著終結(jié)西方政治思想傳統(tǒng)的因素。不過，馬克思的理論仍舊囿于該傳統(tǒng)。因?yàn)轳R克思對勞動地位的推崇沒有跳出貶損政治行動地位的西方政治思想傳統(tǒng)。瑪格麗特·卡諾凡(Margaret Canovant)指出，阿倫特認(rèn)為，“馬克思主義對極權(quán)主義的助益，很大程度上應(yīng)歸之于對與政治相關(guān)人類活動的歪曲理解，因此需要對勞動、制作和行動加以區(qū)分，并由此得出結(jié)論，這種歪曲的一個根源是自柏拉圖以來的西方政治哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)”[4]。

二、阿倫特對馬克思勞動觀念的批判

在阿倫特看來，馬克思不是近代以來第一個贊美勞動的人。洛克發(fā)現(xiàn)勞動是財產(chǎn)之源，亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)發(fā)現(xiàn)勞動是財富之源。馬克思不但繼承了洛克和斯密對勞動具有生產(chǎn)性和建構(gòu)世界作用的觀點(diǎn)，而且還進(jìn)一步突出了勞動在現(xiàn)代社會具有的生存論意義。阿倫特指出，勞動的地位在馬克思的理論中達(dá)到了頂峰。馬克思將勞動作為理解人類歷史之謎的鑰匙。在最根本的意義上是勞動，而不是理性或神創(chuàng)造了人。阿倫特指出，馬克思勞動創(chuàng)造人的觀念是對前柏拉圖政治經(jīng)驗(yàn)以及柏拉圖開創(chuàng)哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛。它否定了古希臘城邦關(guān)于人是政治動物、哲學(xué)關(guān)于人是理性動物(animal rationale)以及宗教關(guān)于人是上帝造物的傳統(tǒng)。

盡管馬克思的勞動觀在一定程度上否定了哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)，但是阿倫特仍舊難以接受馬克思對勞動的推崇。因?yàn)轳R克思對勞動的贊美違背了古希臘將政治視為完美活動的觀點(diǎn)。受古希臘政治影響的阿倫特，將勞動視為動物性的、私人性的活動。她誤以為馬克思熱衷于必然性的勞動，并將勞動這種必然性的活動視為人的本性。

在阿倫特看來，對勞動的贊美直接導(dǎo)致了馬克思對自由的誤解。她認(rèn)為，馬克思在將勞動視為人類建構(gòu)世界至高能力的同時，忽視了勞動在所有人類活動中最缺乏自由的事實(shí)。在馬克思勞動觀的影響下，古代被鄙視的勞動在現(xiàn)代變得更有尊嚴(yán)。馬克思對勞動的推崇就是對政治的貶低。為此，她為馬克思貼上了勞動哲學(xué)家的標(biāo)簽。阿倫特認(rèn)為，馬克思不過是在延續(xù)黑格爾歷史哲學(xué)的時候，顛倒了思維和實(shí)踐的地位而已，并沒有實(shí)質(zhì)性地改變歷史與政治、勞動與政治之間的關(guān)系。

阿倫特對馬克思勞動觀的批評，體現(xiàn)了她對勞動的一貫態(tài)度以及她對現(xiàn)代性問題的持久關(guān)注。阿倫特指出，勞動是人類最基本的活動，是人與其他動物共享的能力。受身體需要驅(qū)動的勞動，具有循環(huán)往復(fù)的特點(diǎn)。勞動雖然為人們走出私人領(lǐng)域、為公民奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，但是它仍舊是一種人受制于必然性的活動。奴隸雖然生產(chǎn)出了勞動產(chǎn)品，但是，卻因?yàn)閺氖氯狈ψ杂傻臓I生而無法成為真正的人。 而一個人在享受幸福的生活之前，必須擁有一定的生活必需品。為了獲得進(jìn)入政治領(lǐng)域的物質(zhì)前提，奴隸主必須占有奴隸的勞動。阿倫特指出，現(xiàn)代性以來人們對超驗(yàn)存在信仰的瓦解，使人們失去了超越性的生存維度。滿足人類生命需要的勞動，從原先的私人領(lǐng)域上升到公共領(lǐng)域，成為重要的人類活動。曾經(jīng)作為人類受制于必然性束縛標(biāo)識的勞動，被人們賦予了創(chuàng)造性和自由性的特性。

在阿倫特看來，盡管馬克思不應(yīng)當(dāng)對勞動的興起負(fù)責(zé)，但是他的勞動觀點(diǎn)也最大程度上推進(jìn)了現(xiàn)代性。馬克思對勞動重要性的認(rèn)識反映了當(dāng)時的社會狀況和發(fā)展趨勢。西方社會工業(yè)革命的發(fā)生，使得勞動成為創(chuàng)造財富的重要源泉。勞動這種在傳統(tǒng)中的人類活動，被提高到人類活動的最高等級。馬克思目睹了社會領(lǐng)域的興盛、私人與公共領(lǐng)域界限的模糊以及勞動在人類活動中地位的提升。阿倫特認(rèn)為，馬克思非但沒有批判勞動貶低政治的現(xiàn)代性趨勢，反而還在此基礎(chǔ)上對勞動的作用大加贊美。馬克思勞動觀的巨大影響，使勞動以及社會問題成為國家與政治更加關(guān)注的議題。在阿倫特看來，馬克思對勞動的理解存在以下幾個重要的問題。

第一，馬克思模糊了勞動和制作的界限。阿倫特較為嚴(yán)格地區(qū)分了勞動和制作活動。勞動是人類維持生命與自然進(jìn)行物質(zhì)和能量的交換活動。勞動生產(chǎn)的產(chǎn)品具有非持久性的特點(diǎn)。制作是人們生產(chǎn)具有持久性產(chǎn)品的活動，它為人們建構(gòu)起穩(wěn)定的世界存在物。阿倫特指出，馬克思雖然認(rèn)識到勞動的實(shí)質(zhì)是人與自然的新陳代謝，但是他并沒有明確區(qū)分勞動和制作。馬克思將勞動理解為人類利用和改造自然以滿足人類需求的活動，而且人為了勞動就必須制作和使用工具。因此制造和使用工具的活動被馬克思?xì)w于勞動范疇。但是阿倫特認(rèn)為，勞動和制作是兩種不同的活動，制作較之于勞動具有更多的公共與自由的特點(diǎn)。她指出，現(xiàn)代性條件下勞動地位的上升，是馬克思混淆勞動和制作的主要原因。曾經(jīng)最低級的勞動成為最高級的人類活動，以至于馬克思只注意到勞動的重要性，而沒有對積極活動的內(nèi)部進(jìn)行細(xì)致地區(qū)分。

第二，馬克思將勞動視為人的本質(zhì)看法，是對人自由的否定。在阿倫特看來，從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)到《資本論》的著作中，馬克思強(qiáng)調(diào)維持肉體需求的勞動是人區(qū)別于動物的本質(zhì)活動。“馬克思的整套理論都圍繞著一項早期洞見，勞動者首先要通過生產(chǎn)維持生存的手段而再生產(chǎn)自身的生命。在他的早期著作中，他認(rèn)為，當(dāng)人們開始生產(chǎn)維持其生存的手段時，他們開始將自身同動物區(qū)分開來。”[5]阿倫特認(rèn)為，馬克思模糊了必然的勞動和自由的政治之間的界限，人在本質(zhì)上應(yīng)該是政治動物而不是勞動動物。馬克思的勞動觀改變了西方傳統(tǒng)對于人是政治、理性或上帝造物的認(rèn)識。阿倫特指出，馬克思將勞動視為人的本質(zhì)，是對人屈從于必然性或者生產(chǎn)紀(jì)律無情統(tǒng)治的認(rèn)可程度。

第三，馬克思以目的論歷史哲學(xué)理解政治的方式，忽視了政治行動的創(chuàng)造性。阿倫特認(rèn)為，馬克思對黑格爾歷史觀的改造，并沒有使人的行動成為創(chuàng)造歷史的力量。歷史在黑格爾那里是一個具有辯證過程的單一故事。他聲稱發(fā)現(xiàn)了統(tǒng)治人類理性、人間事務(wù)和自然事件的“理性”辯證運(yùn)動。阿倫特指出：“黑格爾的基本假定是，思想的辯證運(yùn)動等同于物質(zhì)本身的辯證運(yùn)動。因此，他希望彌合笛卡爾在被定義為思想的人和被定義為廣延的世界之間、在認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)之間、在思維和存在之間開啟的深淵?！诟駹栃Q，發(fā)現(xiàn)辯證運(yùn)動是一項普遍規(guī)律，既統(tǒng)治著人的理性和人的事務(wù)，又統(tǒng)治著各種自然事件背后的內(nèi)在“理性”，這種發(fā)現(xiàn)所取得的成就，甚至要比在理智與事物之間僅僅建立起某種聯(lián)系——前笛卡爾哲學(xué)曾經(jīng)將理智與事物的一致定義為真理——來得更多?！盵6]絕對精神為人類歷史設(shè)定了無可變更的最終目的。絕對精神在運(yùn)動中自我實(shí)現(xiàn)，人只是實(shí)現(xiàn)絕對精神的工具?！霸诤诟駹柲抢铮黧w與客體之間并沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是精神的工具，又是它的體現(xiàn)。精神對人而言是主體，又是他的目標(biāo)與完成?！盵7]絕對精神辯證運(yùn)動的必然性決定了歷史進(jìn)程，所有的偶然性都被統(tǒng)合進(jìn)歷史目的引導(dǎo)的進(jìn)程中。阿倫特認(rèn)為，馬克思在堅持唯物主義的基礎(chǔ)上，對黑格爾的歷史觀進(jìn)行了顛覆。他以人類勞動代替絕對精神，從而取消了黑格爾絕對精神創(chuàng)造歷史的神秘性。從根本上講，馬克思勞動創(chuàng)造歷史的觀點(diǎn)仍舊是必然性的勞動，而不是自由行為成為創(chuàng)造歷史的力量。在阿倫特看來，勞動創(chuàng)造歷史意味著歷史像一件人為制作的產(chǎn)品，人類可以借助勞動為手段來實(shí)現(xiàn)歷史目的。阿倫特指出，制作歷史的邏輯弱化了人類行動的創(chuàng)造性，消除了歷史的不確定性。事實(shí)上，歷史不能被發(fā)現(xiàn)、預(yù)示和累加為具有單一情節(jié)的故事。創(chuàng)造歷史的只能是具有偶然性和不可預(yù)測性的、復(fù)數(shù)性的積極行動，而不是受制于必然的、單數(shù)性的沉悶勞動。勞動能左右的是勞動產(chǎn)品，而不是人類的歷史。

第四，馬克思對于未來勞動社會的設(shè)想，沒有給予自由以存在空間。馬克思認(rèn)為，在共產(chǎn)主義階段，國家消亡和政治讓位于社會管理，人們將享有更多的閑暇和自由。在阿倫特看來，這種觀點(diǎn)在一定程度上符合當(dāng)時的時代狀況。那就是政治在很大程度上已經(jīng)讓位于管理，大眾也已經(jīng)獲得了越來越多的閑暇時間。社會家務(wù)管理充斥政治的結(jié)果是公民政治行動的減少。同時，閑暇的增多沒有自然而然地帶給人比追求物質(zhì)利益更具意義的生活，而是使人進(jìn)一步墮落為庸俗的享樂動物。依據(jù)阿倫特的理解，既然馬克思將勞動視為最具人性和創(chuàng)造性的活動，那么在政治和國家全部消亡的共產(chǎn)主義社會，就只剩下動物性的勞動營生。共產(chǎn)主義社會在本質(zhì)上是一個勞動社會，是最低下的勞動動物集合體。原本具有獨(dú)特性的人消融在劃一的、生物性的勞動活動中。政治行動被還原為制作，技術(shù)化的管理取代了政治的自由交往?！吧鐣娜祟悺敝荒芤浴邦惿?，而不是復(fù)數(shù)的生命形式而存在。對于阿倫特而言，政治的消亡是不可忍受的。因?yàn)檎问菍?shí)現(xiàn)人類卓越、不朽與自由的活動，政治衰亡的結(jié)果是人性的墮落。每一個勞動動物都能享受到渺小的快樂，但是，世界上卻不再有偉大的靈魂和行動。阿倫特還指出，馬克思對于未來社會的設(shè)想存在自相矛盾之處。他一方面，斷言勞動是最本質(zhì)的人類活動，但另一方面，又認(rèn)為從勞動的生存必然性中解放出來是獲得自由的前提。不過無論怎樣，馬克思最終還是囿于西方政治思想傳統(tǒng)，因?yàn)樗麤]有認(rèn)識到政治對于實(shí)現(xiàn)人類自由的重大意義。

三、勞動與自由的辯證關(guān)系分析

阿倫特依照其行動觀念對馬克思的勞動和自由觀作出了嚴(yán)重的解讀。按照馬克思的理解，本真意義上的勞動應(yīng)當(dāng)是擺脫異化狀態(tài)的、自由自覺的活動。而自由自覺的勞動在阿倫特本真政治的標(biāo)簽下，成為最低層次的人類活動。阿倫特對政治的雅典式理解，反映了她對現(xiàn)代社會病癥的古典化解決之道。但是，這種解決方式太過理想和簡單。而馬克思對勞動和政治的理解，既實(shí)現(xiàn)了對柏拉圖開創(chuàng)哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛，同時也最強(qiáng)有力地闡釋了人類自由的主題。

實(shí)踐觀點(diǎn)是唯物史觀的基礎(chǔ)，勞動這種最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動是馬克思解開歷史之謎，即理解歷史生成、發(fā)展、異化及其克服的鑰匙?，F(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展凸顯了勞動者的主體性和創(chuàng)造性。勞動不僅是創(chuàng)造產(chǎn)品和社會價值的活動，更是人類本質(zhì)力量的外化。馬克思指出，人類在以對象性的活動改造自然界的同時，也在進(jìn)行自我創(chuàng)生。社會歷史是人通過勞動而誕生的歷史，是自然界對人而言生成的過程。針對德國哲學(xué)以普遍的觀念主宰世界的缺陷，馬克思指出，他的哲學(xué)不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣從天國降到人間，而是要從人間升到天國。

從黑格爾以及國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，馬克思既看到了勞動創(chuàng)造財富的重要意義，又洞見到異化勞動對人性造成的摧殘。他借鑒國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于勞動是財富主體本質(zhì)的思想，肯定了勞動實(shí)踐對人與社會的重大作用。同時，他也批評了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家將現(xiàn)存社會經(jīng)濟(jì)秩序視為理所當(dāng)然的觀點(diǎn)。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)無視異化勞動的存在，僅僅將勞動抽象地理解為生產(chǎn)財富的活動。而馬克思沒有將勞動者的貧困視為理所應(yīng)當(dāng)并對其接受。雖然勞動的對象化存在著勞動產(chǎn)品與人分離、甚至是與人疏離的可能，但是異化只有在資本主義階級分化、生產(chǎn)資料歸資本家私人占有的條件下才能產(chǎn)生。在異化勞動中，勞動者投入到對象中去的生命作為敵對的和異己的力量同他相對抗。私有制條件下的異化勞動表現(xiàn)為，勞動者同自己的勞動產(chǎn)品、勞動者同自己的勞動活動、勞動者同自己的類本質(zhì)相異化、以及不同個體之間的相異化。

在馬克思看來，自由自覺的勞動是真正的人的活動。人與動物的一個重要區(qū)別是，人是有意識的存在者。人可以自我生存、自我否定和自我超越，而缺乏自我意識的動物卻是被動依賴自然的力量。語言和意識使人走出物我不分、人己不分的狀態(tài)。與動物的生命活動不同，人能夠?qū)⑸顒幼鳛橐庾R對象。盡管人的生產(chǎn)活動最初在肉體需求的驅(qū)使下進(jìn)行，但是人的活動在意識的參與下具備了反身性、豐富性和自由開放的性質(zhì)。人與自己的生命活動不是直接同一的，人不僅能夠采用任何一個尺度進(jìn)行生產(chǎn)，而且還能夠在超越感官需求的情況下進(jìn)行真正的生產(chǎn)。動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的，人甚至懂得按照美學(xué)的原則來生產(chǎn)。因此，非異化的勞動具有自覺自由的維度。自由自覺的勞動是對人自由本質(zhì)的體現(xiàn)和確證。

由此可以看出，阿倫特忽視了勞動中的自由因素，草率地將馬克思贊美的非異化勞動等同于受制生命必然性的營生活動。囿于古希臘政治觀的阿倫特認(rèn)為，在前政治的勞動中不存在顯示個體獨(dú)特性和自由特性的可能。她只看到人類不得不通過勞動滿足生物必需性的方面，沒有看到人的意識在勞動中發(fā)揮的創(chuàng)造性作用。對勞動作出的簡單化理解，使得阿倫特只注意到勞動對人的自由造成限制的一面，沒有認(rèn)識到勞動開啟人的自由的一面。借鑒了黑格爾辯證法的馬克思，能夠把“人與自然的新陳代謝”“生產(chǎn)性活動”“自由自覺的活動”這些在阿倫特看來屬于不同層次的活動，融合在勞動概念中。我們可以看出，馬克思贊美的勞動是自由的、自覺的、有意識的、全面的勞動，并且勞動的內(nèi)容除了物質(zhì)勞動之外還包括精神勞動。

與對勞動的誤解相關(guān)，阿倫特對馬克思勞動創(chuàng)造歷史觀點(diǎn)的看法也出現(xiàn)了重大失誤。阿倫特認(rèn)為，勞動創(chuàng)造歷史意味著生物的必然性主宰歷史并將歷史導(dǎo)向充滿勞動動物的低微群體。人的理性、言說、行動等都無法左右歷史的發(fā)展，人只能被動接受必然性的安排。馬克思勞動創(chuàng)造歷史的觀點(diǎn)表達(dá)了，勞動在人類歷史發(fā)展過程中起到的基礎(chǔ)性作用。但是，這既不是說物質(zhì)勞動能夠完全決定歷史的發(fā)展，又不是說歷史會終結(jié)于勞動社會。事實(shí)上，勞動創(chuàng)造了人本身，意味著人的生命、語言、思維乃至歷史都是在生產(chǎn)勞動的過程中形成和發(fā)展。馬克思、恩格斯指出：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣食住行以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵8]雖然勞動是人類社會發(fā)展的第一條件，但是，如果僅僅從物質(zhì)生產(chǎn)勞動的角度解釋歷史發(fā)展就會陷入庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論。決定歷史的不是單純的物質(zhì)性生產(chǎn)勞動，而是綜合性的人類實(shí)踐。勞動生產(chǎn)以及在此基礎(chǔ)上形成的交往關(guān)系，構(gòu)成了完整的人類實(shí)踐。生產(chǎn)力與交往關(guān)系是人類實(shí)踐能力的兩個方面，歷史正是在二者的互動交織中生成。生產(chǎn)力決定交往關(guān)系的內(nèi)容，交往關(guān)系及其在此基礎(chǔ)上形成的社會文化關(guān)系又反作用于生產(chǎn)力。歷史是自然因素與人的因素、物質(zhì)因素和精神因素共同作用的結(jié)果。

馬克思關(guān)注人類歷史的發(fā)展走向，在他看來，未來的理想社會不再有受制于他者的異化勞動。人無論在物質(zhì)還是精神勞動中，都能夠自由地發(fā)揮體力和智力。馬克思不僅關(guān)心人的肉體需要，更加關(guān)心人的精神需要。共產(chǎn)主義社會是對私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄，是個體之間本質(zhì)的真正占有。人在共產(chǎn)主義社會不僅不會成為阿倫特批評的勞動動物，反而還能夠在形式各異的勞動中將人的尺度加之其上并確證自身?！八侨撕妥匀唤缰g、人和人之間矛盾的真正化解，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間斗爭的真正解決?！盵9]

四、結(jié) 語

馬克思充分肯定了人類創(chuàng)造歷史的能力。人以實(shí)踐活動譜寫了人和自然以及動物相揖別的歷史。不是神而是人自己創(chuàng)造了歷史。人既是歷史的創(chuàng)作者也是歷史的劇中人。任何人都可以用自己的體力和智力參與創(chuàng)造歷史的活動。正是由于馬克思肯定了人類活動的創(chuàng)造性和主體間性，任何個體才不能完全左右歷史的發(fā)展軌跡。但是，人不是決定歷史發(fā)展的唯一因素。目前為止，就歷史是人的產(chǎn)生過程而言，歷史是人的真正的自然史。雖然實(shí)踐中加入了人的目的和意圖，但是，人不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史。人們創(chuàng)造歷史的活動，還要受既定歷史條件的制約。這些條件限制了特定時代的人類實(shí)踐所能達(dá)到的廣度和深度。因此，人們創(chuàng)造歷史是有條件的、相對的，但是歷史對人創(chuàng)造行為的制約卻是無條件的、絕對的。