內(nèi)容摘要：在霍桑的創(chuàng)作中，圍繞清教展開的關(guān)于北美宗教的思考始終是其作品的核心問(wèn)題之一?；诒泵狼褰虖?fù)雜的道德觀、家庭觀、物質(zhì)觀、拯救觀以及不同時(shí)代背景下人們對(duì)清教的界定及運(yùn)用，霍桑的作品中的清教觀念具有其內(nèi)在的復(fù)雜性。在其大部分作品中，霍桑往往使用戲仿的方式來(lái)表現(xiàn)清教乃至整個(gè)北美宗教的集體觀念、物質(zhì)觀念以及技術(shù)觀念，在形式上對(duì)清教集體、商業(yè)文明以及宗教拯救的觀念進(jìn)行正面描寫，同時(shí)又在作品內(nèi)部對(duì)清教精神加以批判，從而表現(xiàn)出了清教思想的內(nèi)部矛盾與危機(jī)。

關(guān)鍵詞：北美清教;霍桑;戲仿;19世紀(jì)美國(guó)文學(xué)

作者簡(jiǎn)介：梅笑寒，復(fù)旦大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士，主要研究方向?yàn)?9世紀(jì)美國(guó)文學(xué)，比較詩(shī)學(xué)。

Title： The Crisis and the Secularization of Puritanism： Hawthornes Parody of the Sacred Theme

Abstract： In Hawthornes creations， his reflections on North American religion around the Puritanism has always been one of the core issues of his work. Based on the complex ideological system of morality， family relationship， material， and salvation concept of Puritanism in North America along with the definition and application of Puritanism in different eras， the concept of Puritanism in Hawthornes works own their inherent complexities. In most of his works， Hawthorne often uses parody to express the collective concepts， material concepts， and technical concepts of the Puritanism and even the entire entity of the idea of North American religion， and positively confronts the concepts of the Puritan family， material production， and religious salvation. Descriptive， while at the same time criticizing the spirit of the Puritanism within the work， thus showing the internal contradictions and inner crises of the Puritan ideology.

Key words： American Puritanism; Hawthorne; Parody; Nineteenth-century American literature

Author： Mei Xiaohan is postgraduate at Fudan University （Shanghai 200433， China）， specializing in American literature in 19th century and comparative poetics. E-mail： Hawakefield@outlook.com

一、北美清教的復(fù)雜性與霍桑作品中的清教危機(jī)

霍桑的文學(xué)創(chuàng)作與清教思想的關(guān)系早已備受學(xué)者關(guān)注，但霍桑對(duì)北美清教內(nèi)在的復(fù)雜性的態(tài)度則較少為人討論。在英國(guó)，加爾文宗（Calvinism）的內(nèi)部自省“為個(gè)人主義的產(chǎn)生與發(fā)展提供了思想準(zhǔn)備”（張媛 24-25），這使其與清教領(lǐng)袖意圖控制世俗政權(quán)的想法相左，導(dǎo)致其與北美清教產(chǎn)生裂隙。① 由于北美清教中的獨(dú)立傾向以及民族責(zé)任，使這一時(shí)期的清教儀式成為了一種“控制儀式”以及“焦慮儀式”（伯克維奇 33）。據(jù)此，北美清教長(zhǎng)期迫害其他教派的教徒以及清教內(nèi)部的持異見者。而17世紀(jì)末期的塞勒姆女巫案（Salem Witchcraft）以及英王收回《特許狀》（Charter of the Massachusetts Bay Company）的歷史事件也動(dòng)搖了清教在北美的穩(wěn)固地位。清教對(duì)物質(zhì)財(cái)富、商業(yè)文明、技術(shù)發(fā)展的關(guān)注迫使宗教的神圣性不斷與世俗社會(huì)妥協(xié)。霍桑自身的人生經(jīng)歷也與清教的黑暗歷史密切相關(guān)?；羯５母咴娓竿すＥc曾祖父約翰·哈桑都曾參與過(guò)對(duì)異教徒或女巫的審判。② 為此，霍桑不僅改換了自己的姓氏，并且出于父親過(guò)早去世的緣由而“經(jīng)常因?yàn)樗麄兊木壒识鴮?duì)自己感到十分羞愧”（James 9）。因此，霍桑作品中的宗教問(wèn)題深刻地植根于殖民地時(shí)期與共和國(guó)時(shí)期的所謂“兩個(gè)歷史上的時(shí)間框架”或是“雙重背景”下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和思想基礎(chǔ)（伯克維奇 204、231）。通過(guò)對(duì)神圣主題的戲仿，霍桑得以消解清教思想的神圣地位，進(jìn)而將現(xiàn)實(shí)政治、宗教拯救以及世俗因素以不協(xié)調(diào)的方式納入自己的羅曼司創(chuàng)作體系中。

戲仿被哈琴（Linda Hutcheon）定義為是一種“解碼者對(duì)既成編碼的解碼活動(dòng)”（哈琴 21），具有強(qiáng)烈的生成性特征。拉赫曼（Renate Lachmann）將“雙重編碼”（dual-encoding）理論引入戲仿生成的領(lǐng)域，認(rèn)為這“意味著意義生產(chǎn)并非由規(guī)定文本的符號(hào)系統(tǒng)而定，而是指向另一文本的符號(hào)”（羅斯 182、186）。戲仿不僅是結(jié)構(gòu)與內(nèi)容之間的張力的產(chǎn)物，同時(shí)也是龐大的文本系統(tǒng)中的生成活動(dòng)。由于戲仿本質(zhì)上的“雙重結(jié)構(gòu)”（dual structure），使作品必然會(huì)面臨結(jié)構(gòu)與內(nèi)容的張力，因此它始終是在特定文體下“一系列事物的綜合”（Hutcheon 15）?；羯５膽蚍聞?chuàng)作使其得以重新思考羅曼司與小說(shuō)、歷史與虛構(gòu)、象征與寫實(shí)之間的關(guān)系。其對(duì)神圣主題的戲仿也表現(xiàn)了霍桑對(duì)北美宗教，尤其是清教的憂慮和不滿以及猶豫態(tài)度?；羯＝宕藢⑻摌?gòu)的故事置于真實(shí)的清教歷史背景之中，從而“以非常明顯的自我指涉方式戳穿歷史編寫里制造神話或者幻覺的傾向”（哈琴 21）。霍桑一面強(qiáng)調(diào)故事的虛構(gòu)性與清教歷史的被書寫性和言說(shuō)性，將清教歷史宣稱為一種敘述話語(yǔ)以及英雄主義神話;另一方面，他又從美國(guó)民族的共同記憶中選題，不斷沖擊著小說(shuō)的虛構(gòu)性。正由于戲仿的使用能使“中心化、一統(tǒng)化的思想被普遍趕下神壇”（哈琴 105），霍桑的作品才得以用主流的文學(xué)形式——羅曼司與宗教拯救故事——來(lái)解構(gòu)為清教所把持的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)。

二、解構(gòu)“小鎮(zhèn)生活”：霍桑對(duì)清教集體關(guān)系的戲仿

在基督教體系中，教徒們或通過(guò)彌撒/禮拜的方式，來(lái)獲得拯救，從而或者獲得進(jìn)入天堂、得到最終拯救的權(quán)利;或通過(guò)朝圣之旅，獲得圣臨（Advent）的救贖。但在北美清教世俗化的過(guò)程中，形成了獨(dú)特的“小鎮(zhèn)生活”（Small-town）體系。這一生活體系與北美清教的“契約神學(xué)”（Covenant theology）密切相關(guān)。這是英格蘭清教借鑒社會(huì)契約對(duì)《圣經(jīng)》中上帝與人類之約的妥協(xié)產(chǎn)物。③ 因?yàn)槠跫s神學(xué)，人與人之間的教友之情被“普遍的兄弟之愛”取代，因此清教領(lǐng)袖得以在北美殖民地建立“政教合一的清教政權(quán)”。這種基于修辭學(xué)意義上的“兄弟”關(guān)系所維系的政教合一的實(shí)體也就成了“小鎮(zhèn)”得以存在的根基。在小鎮(zhèn)中，占主導(dǎo)地位的是“有形圣徒”（visible saints），他們是有重生跡象的教徒，掌握了“社會(huì)的大部分資源”，而外圍的“居民”（inhabitants）則沒有擔(dān)任公職的權(quán)力，這種政教合一的結(jié)構(gòu)與溫斯洛普的政治理想一脈相承。通過(guò)“將宗教的自由觀念運(yùn)動(dòng)到政治中”（張媛 28、54、42），溫斯洛普使“民主精神在馬薩諸塞灣銷聲匿跡”（Miller 427）。馬薩諸塞州的宗教團(tuán)體在加爾文宗的基礎(chǔ)上“刻意制造[一種]不安全感”，他們提出“救贖并不和人的道德努力相對(duì)應(yīng)，恩典只預(yù)備給少數(shù)人，所有鄙視的人必遭永世天譴，塵世的任何努力都無(wú)法拯救他們”（費(fèi)舍爾 158）。因此，在馬薩諸塞殖民地出現(xiàn)有形圣徒的專制也就不足為奇。

霍桑的《年輕的布朗先生》（“Young Goodman Brown”）即突出戲仿了清教集體中的小鎮(zhèn)生活體系。該作在形式與主題模式上表現(xiàn)為對(duì)《浮士德》與歐洲的社團(tuán)小說(shuō)（Bundesroman）的一種戲仿，這篇小說(shuō)中的秘密集會(huì)場(chǎng)景亦與女巫傳統(tǒng)中的“黑彌撒”（Black Mass）密切相關(guān)。④ 而布朗先生在作品中的全部行為，也并非依靠上帝的指引，而是受到那位黑袍人——梅菲斯特的化身——的誘導(dǎo)。只不過(guò)布朗并沒有和那位黑袍人簽訂什么契約，二人遵循的只是口頭協(xié)定。于是在這一前往觀看黑彌撒并且返回的過(guò)程中，布朗作為清教徒的資質(zhì)在一步一步被剝奪。因此，通過(guò)戲仿宗教團(tuán)體的虔信行為，即作品中的薩勒姆小鎮(zhèn)居民的集體宗教活動(dòng)，霍桑展現(xiàn)了作為清教團(tuán)體的組織形式的“小鎮(zhèn)生活”的不可靠性與混雜性（Bell 55）。

《布朗先生》還體現(xiàn)了霍桑對(duì)清教團(tuán)體中的個(gè)人與集體關(guān)系的戲仿式表現(xiàn)。在北美清教演進(jìn)的過(guò)程中，自我與集體的關(guān)系問(wèn)題一直是宗教與世俗生活中的核心問(wèn)題。此前，加爾文宗所從事的工作就是“對(duì)個(gè)人自律和社會(huì)控制進(jìn)行調(diào)和”（納什 78）。早期清教神學(xué)家帕金斯（William Perkins）則認(rèn)為“[清教的]良心問(wèn)題實(shí)際上是三種基本問(wèn)題類型中的一種：自我和上帝之間的關(guān)系問(wèn)題，自我和他人之間的關(guān)系問(wèn)題，以及只涉及自我的問(wèn)題”（范泰爾 20）。但北美清教從一開始就表現(xiàn)為個(gè)體權(quán)利向集體的讓渡：《五月花公約》中男性“承諾從他們中間選出領(lǐng)導(dǎo)人并服從后者的權(quán)威”，溫斯洛普?qǐng)?zhí)著于建立“山巔之城”，并且堅(jiān)持認(rèn)為“對(duì)共同體的關(guān)注必須超越于所有私人的訴求[并且]對(duì)公共利益的關(guān)注必須超越于所有的私人利益”，這也正是他與安妮·哈欽森最大的分歧（納什 80、81）。在大覺醒運(yùn)動(dòng)（Great Awakening）之后，集體性“勸誡”的產(chǎn)生，徹底使個(gè)體淪為集體教化的對(duì)象?；羯Ｔ缙趧?chuàng)作中的布朗、哈欽森、戴黑面紗的教長(zhǎng)等類型角色主動(dòng)逃離了令人熟悉的宗教團(tuán)體和家庭。而皈依于魔鬼的教徒或是沉溺于世俗世界的人們，則既在宗教層面上墮落，又在生活中破壞了清教世界與英格蘭世界存在的根基。

霍桑在年輕時(shí)就與身邊的群體格格不入：“他的孤獨(dú)部分是天性使然[...]這就是他自然的生命狀態(tài)”，因此他熱衷于“把他的角色孤立起來(lái)，再編造一些場(chǎng)景使他們的生活背景受到限制”（戈?duì)柭?37、102）。在《布朗先生》中，薩勒姆小鎮(zhèn)居民的祖先不僅都參與過(guò)宗教迫害，并且大家作為集體信仰同一宗教，而后又集體墮落，而布朗也遭遇了宗教集體中的異化。布朗的異化現(xiàn)象形成了對(duì)貝爾（Daniel Bell）所分析的美國(guó)早期“小鎮(zhèn)生活”系統(tǒng)的背離。貝爾沿襲布魯克斯（Van Wyck Brooks）在《美國(guó)的成長(zhǎng)》（“Americas Coming-of-Age”）一文中對(duì)美國(guó)早期精神體系的二分法，認(rèn)可了以喬納森·愛德華茲為代表的“新教倫理”—“高雅性格”以及以富蘭克林為代表的“清教特征”—“低俗性格”這兩條美國(guó)文明發(fā)展的理路。⑤ 前者代表了對(duì)哲學(xué)思辨——虔信因素的偏重，后者代表了世俗進(jìn)步—智性要素的追求。這兩種傳統(tǒng)性格在《布朗先生》中都以一種戲仿的方式被統(tǒng)括于塞勒姆鎮(zhèn)之中。小鎮(zhèn)在形式上是令人熟悉的家，但這一名字又在時(shí)刻向人們召喚著宗教迫害的恐懼;同一批村民既可以教授“基本教義”（catechism）或是參加“宗教裁判所的會(huì)議”，但同樣也是“殖民地議會(huì)”的參與者。因此，布朗脫離整個(gè)鎮(zhèn)子的過(guò)程，既在世俗意義上離開了容納自己的家庭，也在宗教意義上與容納自身的集體走向了決裂。

布朗主動(dòng)前去尋找被魔鬼判死刑的淑貞的過(guò)程中，原本小鎮(zhèn)生活中的信徒、好人全都變成了魔鬼的“皈依者”，最終導(dǎo)致布朗徹底崩潰。作品結(jié)尾寫道“他臨終的時(shí)刻充滿了黑暗”，但與此同時(shí)，“小鎮(zhèn)生活”體系的完整性依然存在（Hawthorne， Tales and Sketches 286， 289）。在布朗回到村鎮(zhèn)之后，村里的有形圣徒依然各安其位，人們可以參加城鎮(zhèn)會(huì)議，也可以繼續(xù)禱告，他們?cè)谇褰虉F(tuán)體中的合法身份并沒有受到任何質(zhì)疑，而唯一能對(duì)此提出質(zhì)疑的布朗卻脫離了清教團(tuán)體?；羯Ｃ翡J觸及了“小鎮(zhèn)生活”中有形圣徒的不可信特征：宣稱自己有皈依經(jīng)驗(yàn)并不意味著有形圣徒的貞潔與神圣，清教徒認(rèn)定的被上帝預(yù)定的選民也可能存在于無(wú)形圣徒（invisible saints）之中。但在小說(shuō)中，無(wú)形圣徒淑珍被小鎮(zhèn)集體脅迫，從而被轉(zhuǎn)化成集體契約下的有形圣徒，最終導(dǎo)致了清教家庭向小鎮(zhèn)讓渡的結(jié)果，而這一隱憂也是后來(lái)北美清教團(tuán)體崩潰的核心原因之一。

“伊甸園”同樣是霍桑解構(gòu)“小鎮(zhèn)生活”的重要意象?；陬A(yù)表論（Typology）的影響，美國(guó)清教徒將自己離開歐陸前往美洲的行為視為前往新迦南的命定行為。而奧沙利文（John L. OSullivan）于1845年提出“顯性天命”（Manifest Destiny），也為整個(gè)聯(lián)邦的使命提供了神學(xué)解釋：聯(lián)邦擔(dān)負(fù)了拯救世界的責(zé)任，并“具有彌賽亞特征”，因?yàn)轱@性天命“預(yù)先假定了美國(guó)被神所規(guī)定的命運(yùn)”，并且美國(guó)“無(wú)法拒斥他們終將達(dá)成這一目的的命運(yùn)”（Miller 3， 120）。因此，美國(guó)人民在事實(shí)上注定要完成由墮落到得救的過(guò)程，而霍桑對(duì)這一基于預(yù)表論神學(xué)的思想并不信任。在《七角樓》（The House of Seven Gables）中，霍桑在第20章用《花開伊甸園》的標(biāo)題描寫菲比的花園，似乎在形式上預(yù)表人類得救，重回伊甸園的過(guò)程，從而在形式上謀求了亞當(dāng)—霍爾格雷渥與夏娃—菲比·平瓊的對(duì)應(yīng)，使全文在形式上處于貌似整飭的“失樂園—經(jīng)受磨礪—復(fù)樂園”的過(guò)程。但事實(shí)上這一復(fù)樂園過(guò)程完全與宗教拯救無(wú)關(guān)：霍桑用貴族家庭的沒落和資產(chǎn)進(jìn)入生活核心這兩條線索表明，世俗的拯救故事愈成功，世俗精神所占的比重就越大，而宗教精神也就在這樣的過(guò)程中逐漸消亡?；羯２]有歌頌赫普茲芭在宗教生活中的虔信，突出的是她能夠自謀生路的世俗上的強(qiáng)力精神。而促使克利福德重拾生活信心的也并不是宗教祈禱，而是人們?cè)诮稚系挠涡?。宗教道德與宗教拯救的意味在此被弱化，金錢與政治反而位于比宗教更重要的位置，故而削弱了宗教的神圣性與拯救性。在故事的表層編碼層面，霍桑仿佛提供了一個(gè)團(tuán)圓式結(jié)局，但是作品內(nèi)部潛藏的宗教危機(jī)卻始終沒有得到妥協(xié)，反而表現(xiàn)為一種對(duì)清教共同體關(guān)系的戲仿：霍爾格雷渥和菲比能夠重返伊甸園，原因是對(duì)家族仇恨的忘卻以及對(duì)家族的拋卻，而將自己融入到了清教集體的“小鎮(zhèn)生活”之中，但這種兄妹之情又被作品中激進(jìn)的政治團(tuán)體所掩蓋。而家族罪孽在某一時(shí)代突然消失，也顯然與霍桑在作品前言中所意圖進(jìn)行的道德教化產(chǎn)生了較大差異，因?yàn)樽髌分械淖锬跖c世俗的和解并非來(lái)自于道德升華，而是“小鎮(zhèn)生活”帶來(lái)的共同政治與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這也表明，道德上站不住腳的“小鎮(zhèn)生活”最終也會(huì)面臨解體的隱憂。

三、消費(fèi)時(shí)代與諸神的黃昏：霍桑對(duì)清教物質(zhì)倫理的戲仿

北美清教對(duì)財(cái)產(chǎn)的態(tài)度較為包容?？祁D·馬瑟（Cotton Mather）在1710年的布道《伯尼法修》（Bonifacius： An Essay upon the Good）中即表明，“如果一個(gè)基督徒竟無(wú)此雄心[即積累財(cái)富]，那么他就應(yīng)當(dāng)受到異教徒們的指責(zé)”。而當(dāng)邪惡之人見到富有之人（rich man）時(shí)，也會(huì)向上帝呼喊“你已經(jīng)庇佑了他所做的事業(yè)，他的產(chǎn)業(yè)將在大地上增長(zhǎng)”（Mather 107）。⑥ 早在1869年的布道《恒久的財(cái)富》（Durable Riches）中，馬瑟就已經(jīng)開始鼓勵(lì)清教徒們積累財(cái)富。正是科頓·馬瑟提出了關(guān)于善行以及繁榮的觀念，這也成了他在商業(yè)共同體（business community）中“行—正確之事”（Do-Good）的哲學(xué)。⑦ 馬瑟自覺承認(rèn)了財(cái)富積累與敬神之間的同一關(guān)系：世俗世界的財(cái)富積累受到上帝的保佑，成為富人的過(guò)程也是成為有用的人的過(guò)程，財(cái)富積累與成為合格的教徒之間并不矛盾。然而19世紀(jì)美國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與他的樂觀愿景存在極大反差：1809年出生的霍桑經(jīng)歷了1819年開始的經(jīng)濟(jì)蕭條和19世紀(jì)早期的集中性金融事件，包括杰斐遜和銀行業(yè)的斗爭(zhēng)，美國(guó)工業(yè)革命之后的工商業(yè)發(fā)展。⑧ 霍桑父親的病故也使他家道中落?；羯Ｓ纱碎_始與崇尚財(cái)富積累的薩勒姆格格不入。因此，霍桑對(duì)經(jīng)濟(jì)進(jìn)步以及商品數(shù)量的增加持有著微妙的態(tài)度。而這樣的懷疑態(tài)度也表現(xiàn)在他通過(guò)商業(yè)因素與神圣主題所進(jìn)行的“戲仿”式重寫中。

《時(shí)光的肖像畫》（“Times Portrait”）即是這類戲仿作品的典型。該作的副標(biāo)題“一個(gè)報(bào)童對(duì)《塞勒姆報(bào)》訂戶的演說(shuō)（Address）”表明整部作品的目的是將清教所重視的時(shí)間觀念通過(guò)底層人以公開演講的方式進(jìn)行表達(dá)（Hawthorne， Tales and Sketches 585）。報(bào)童的演說(shuō)在形式和目的上仿佛都契合了說(shuō)教（preach）以及布道（sermon），而演說(shuō)本身也是清教牧師為了宣傳教義所采用的公眾演說(shuō)方式。然而通過(guò)戲仿的方式，羅曼司作品可以削弱甚至翻轉(zhuǎn)牧師擁有的神圣性。譬如在哥德爾史密斯（Oliver Goldsmith）的《威爾克菲爾德牧師》（The Vicar of Wakefield）中，“過(guò)多的諷刺甚至削弱了牧師的宗教虔誠(chéng)程度，把它當(dāng)做了維護(hù)其優(yōu)勢(shì)地位的權(quán)宜之計(jì)”（斯帕克斯 152）。而在《時(shí)光的肖像畫》中，報(bào)童則通過(guò)碎片化、商業(yè)化的時(shí)間（Time），來(lái)凸顯社會(huì)和個(gè)人被商業(yè)蠶食的現(xiàn)狀?；羯Ｔ陂_篇即表明，這幅時(shí)光老人的肖像并沒有鐮刀與沙漏，反而戴著“德國(guó)亮呢帽”，“金懷表”以及“手杖”，取代傳統(tǒng)的黑斗篷的物件是毛皮外套和束腿長(zhǎng)褲。⑨ 與此同時(shí)，盡管小說(shuō)中不斷出現(xiàn)回溯性的場(chǎng)景，但時(shí)光老人卻出于“狂暴的激情的驅(qū)使”而遺忘過(guò)去。與此同時(shí)，他也對(duì)“清教徒、獵巫人以及老法國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)與獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中的英雄故事”毫無(wú)興趣，這些故事在他眼中遠(yuǎn)不及“最不可相信的謠言”。時(shí)間老人雖然在嚴(yán)肅的歷史事件中在場(chǎng)（at presence），但他卻不斷否認(rèn)自己的這種在場(chǎng)性，取而代之的是他對(duì)眼前的娛樂性事物和政治話題的興趣，包括娛樂廳、酒吧以及商業(yè)廣告編輯部。他同時(shí)還是一位“商人”，為一些蠅頭小利討價(jià)還價(jià)，又“拿著一堆單據(jù)”挨戶討要（Hawthorne， Tales and Sketches 586-590）。但無(wú)論他的身份如何變幻，本應(yīng)不朽的時(shí)間也注定要進(jìn)入墳塋?；羯Ｓ脤憘饔浀姆绞絹?lái)為本應(yīng)不朽的觀念進(jìn)行書寫，最后借助報(bào)童之口表明，時(shí)光老人一生最大的貢獻(xiàn)不過(guò)是給人們的口袋里添了幾枚硬幣而已。而本應(yīng)當(dāng)處于社會(huì)底層的報(bào)童，則被置于整篇演說(shuō)的核心位置。敘述者報(bào)童在小說(shuō)伊始即說(shuō)明，自己不會(huì)寫“六音步詩(shī)節(jié)”而只會(huì)“寫普通的散文”（Hawthorne， Tales and Sketches 585），目的就在于暗示，自己的作品既不是史詩(shī)或是英雄體：這兩者在商業(yè)年代都毫無(wú)意義。

新英格蘭的時(shí)間觀念與千禧年王國(guó)密切相關(guān)，這源于威爾遜（John Wilson）對(duì)神圣時(shí)間的循環(huán)性的論證，并將神圣時(shí)間引入千年王國(guó)的建立。⑩ 在美國(guó)獨(dú)立后，“新英格蘭的布道修辭中充滿了對(duì)美國(guó)加快[千年]王國(guó)進(jìn)程的歡快場(chǎng)景。這一場(chǎng)景自從新英格蘭建立以來(lái)從未如此明亮過(guò)”（Hatch 407）。同時(shí)，由于民族目標(biāo)的轉(zhuǎn)變，使北美清教中誕生了“文明千禧年論”（civil millennialism）（Hatch 408）。而文明千禧年論中對(duì)加快千年王國(guó)進(jìn)程的鼓吹正是霍桑反思的對(duì)象。時(shí)間老人成為時(shí)髦老人后，宗教王國(guó)在作品中喪失了自己的位置，而外表繁榮的商業(yè)社會(huì)反而被視為是“文明千禧年王國(guó)”在世界上的證據(jù)。然而敘事者始終在強(qiáng)調(diào)時(shí)間與消費(fèi)社會(huì)的共時(shí)性關(guān)系：時(shí)光老人在消費(fèi)娛樂場(chǎng)合的每一個(gè)時(shí)間內(nèi)都在場(chǎng)，但又被迫在前往下一個(gè)在場(chǎng)時(shí)從上一個(gè)在場(chǎng)狀態(tài)中退場(chǎng)。本來(lái)具有普遍性的時(shí)間觀念在商業(yè)的沖擊下淪為斷裂的片段，這也使依賴于時(shí)間連貫性的千禧年王國(guó)的到來(lái)變得遙遙無(wú)期。

此后在《新亞當(dāng)和夏娃》中，作者將諾亞與亞當(dāng)夏娃的故事進(jìn)行了拼貼。但亞當(dāng)與夏娃“不是為了出生在為了歡迎我們第一代父母而鮮花怒放的伊甸園里，卻是出生在一座現(xiàn)代城市的中心”。霍桑形式上將美洲指認(rèn)為“許諾實(shí)現(xiàn)烏托邦、獲得無(wú)限財(cái)富、使蕓蕓眾生皈依、重回黃金時(shí)代田園樂土”，美國(guó)城市仿佛成了“在新英格蘭的以色列史，預(yù)示著新耶路撒冷王國(guó)的出現(xiàn)”（伯克維奇 67、64）。但亞當(dāng)與夏娃很快適應(yīng)了當(dāng)代城市的消費(fèi)品并遺忘了自己被拋入陌生世界的事實(shí)。小說(shuō)伊始他們所擁有的“從永恒的過(guò)去中延續(xù)下來(lái)”的歡樂變成了“對(duì)這種塵世生活的不可抗拒的需要”。盡管亞當(dāng)與夏娃在故事中食用了一個(gè)無(wú)毒的蘋果，似乎擺脫了原罪的威脅，但在他們一開始前往綢布店時(shí)，夏娃卻執(zhí)意“拿起一塊精致的銀色薄紗零頭，包住她的身體[…]使亞當(dāng)?shù)谝淮萎a(chǎn)生了衣裳具有誘惑力的想法”。當(dāng)他們聽到“世界末日的號(hào)角”時(shí)，迎來(lái)的卻是天下的“破產(chǎn)”，但當(dāng)他們來(lái)到銀行和珠寶店時(shí)，即刻被金幣與飾品深深吸引，從而使之前所期望的“對(duì)自己的子孫不會(huì)有災(zāi)難性后果”的想法全部落空（Hawthorne， Tales and Sketches 747， 749， 758， 756）。而故事最后的公墓似乎暗示了人們注定要在千禧年審判后墮入地獄。小說(shuō)通過(guò)對(duì)圣經(jīng)傳統(tǒng)不間斷的戲仿式指涉，使基督教的七罪不時(shí)登場(chǎng)，世俗場(chǎng)景與神圣人物相互混同，不朽者成了有死者。通過(guò)“世界破產(chǎn)”這一意象，《啟示錄》（“The Revelation”）中通過(guò)號(hào)角進(jìn)行的末日審判喪失了意義，上帝降罪被金融危機(jī)所取代。在這些復(fù)雜意象的交織過(guò)程中，原有的神圣主題被迫消解，神圣性讓渡給了消費(fèi)社會(huì)與民族神話（邦克山的意象與奧本山公墓），整出故事在戲仿式創(chuàng)作的作用下成了現(xiàn)代城市的一幕幕場(chǎng)景，由此消解了這一主題所相伴隨的神圣性。因此，發(fā)達(dá)的現(xiàn)代城市不僅不是伊甸園和烏托邦，而是已經(jīng)存在的千禧年審判后的世界，而新出現(xiàn)的亞當(dāng)與夏娃又被這個(gè)世界誘惑，從而陷入了天然的墮落狀態(tài)，這使人類身上所帶有的罪過(guò)被不斷循環(huán)地傳遞下去。

在以愛德華·約翰遜（Edward Johnson）為主導(dǎo)的北美清教體系中，“后千禧年的前景必然是與敵基督進(jìn)行戰(zhàn)斗并且最終戰(zhàn)勝他們”，但霍桑對(duì)這一樂觀主義的愿景并不認(rèn)同（Arch 57）。由于1684年英王收回馬薩諸塞特許狀，教會(huì)失去世俗權(quán)利，因此到了17世紀(jì)末，“在馬薩諸塞州殖民地，有80%的教會(huì)采用了‘半約（half-way covenant）”（張瑞華 115），這使教會(huì)圣徒的后代可以直接進(jìn)入教會(huì)，而不需要證明其有過(guò)皈依體驗(yàn)。因此，此時(shí)如果繼續(xù)堅(jiān)持原罪論就會(huì)帶來(lái)教會(huì)內(nèi)部不可調(diào)和的矛盾：如果一個(gè)人有原罪且沒有證明其有皈依體驗(yàn)，這就等同于教會(huì)容許有罪者進(jìn)入教會(huì)之中，這顯然與清教教會(huì)成立的初衷相違背。霍桑在《新亞當(dāng)與夏娃》中，雖然在形式上描寫亞當(dāng)與夏娃的生活“到目前為止一直在祈禱。他們的純潔與簡(jiǎn)樸時(shí)刻在于它們的造物主對(duì)話”，但事實(shí)上他們卻早已在這之前沉淪于商業(yè)社會(huì)的誘惑之中（Hawthorne， Tales and Sketches 751）。由此，霍桑不僅強(qiáng)化了當(dāng)時(shí)在美國(guó)日漸衰微的原罪論，并且還將其與商業(yè)直接掛鉤，展現(xiàn)了對(duì)清教思想中商業(yè)與物質(zhì)文明的擔(dān)憂與焦慮。

四、神圣與世俗：霍桑對(duì)宗教拯救主題的戲仿

在霍桑的羅曼司作品中，世俗社會(huì)的物質(zhì)技術(shù)對(duì)宗教生活的入侵已成為無(wú)可避免的事實(shí)。通過(guò)在羅曼司作品中對(duì)天路客的朝圣之旅以及偽醫(yī)學(xué)（pseudo-medicine）進(jìn)行表現(xiàn)，霍桑描寫了人們?cè)竭^(guò)世俗與宗教的邊界，意圖自己獲得拯救的行為，從而展現(xiàn)出宗教拯救在社會(huì)中的逐步瓦解。

宗教拯救這一神圣主題在19世紀(jì)面臨技術(shù)的沖擊。鐵路行業(yè)對(duì)19世紀(jì)上半葉的美國(guó)至關(guān)重要，因?yàn)椤懊绹?guó)的歷史從工業(yè)革命才真正開始（其余都是殖民時(shí)代史前史），[所以]工業(yè)革命就是美國(guó)的國(guó)族認(rèn)同與文化認(rèn)同的一個(gè)組成部分[…]蒸汽機(jī)被視為國(guó)家統(tǒng)一的捍衛(wèi)者”（Schivelbusch 53）。由此，鐵路神話成為了日后顯性天命的助力。在1839年，薩勒姆也開通了第一條鐵路，但這條鐵路“最終會(huì)為這個(gè)小鎮(zhèn)帶來(lái)陳腐的偏見，并持續(xù)折磨著它”（Ziff 111）。受鐵路技術(shù)的影響，《通天鐵路》（“The Celestial Railroad”）成為了對(duì)宗教、技術(shù)與拯救之間關(guān)系進(jìn)行戲仿的極佳作品。通過(guò)對(duì)班楊（John Bunyan）的《天路歷程》（The Pilgrims Progress）的通篇戲仿，班楊筆下的艱難的朝圣歷程被霍桑極度簡(jiǎn)單化：朝圣客變成了觀光客，天路變成了鐵路?！短炻窔v程》中的人物與地點(diǎn)也都被賦予了新的角色：傳道人（Evangelist）變成了順行先生（Mr. Smooth-it-away）;別西卜與天路的守衛(wèi)者們獲得了和解，于是和他的隨從們?cè)诨疖囌竟ぷ?神勇先生（Greatheart）被稱為“僵死和狹隘的老人”，反而火車上的職位也找不到;應(yīng)該受苦受難的異教徒也不見了蹤影，它們的著述都被扔到了灰心沼（Slough of Despond）之中，變成了堅(jiān)固的混凝土，因此人們不用再擔(dān)憂自己因?yàn)樽锬醵軕土P;毀滅城的主人阿伯里昂變成了火車司機(jī);引導(dǎo)員之家（the House of the Interpreter）受到鐵路的影響幾乎無(wú)人問(wèn)津;人人都向往的天國(guó)城因?yàn)槿狈κ浪滓蛩兀骸皼]有生意做，沒有樂子，沒酒喝，也不許抽煙，每天只有嗡嗡作響的圣歌”，蕭條冷清（Hawthorne， Tales and Sketches 810， 816）。

在技術(shù)飛速發(fā)展的背景下，技術(shù)文明帶來(lái)的顯性進(jìn)步似乎正在取代宗教神學(xué)所帶來(lái)的隱形進(jìn)步，阻礙著天路客們真正進(jìn)入天國(guó)城之中。娛樂方式的進(jìn)步使人們不再執(zhí)著于依賴難以直觀的宗教拯救，而是將自己的注意轉(zhuǎn)移到有形的事物上。天路歷程向觀光之旅的轉(zhuǎn)變?cè)俣荣|(zhì)疑了清教追逐物質(zhì)財(cái)富與感官享受的精神取向。然而技術(shù)并未帶來(lái)最終得救：主人公在路過(guò)地獄谷的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，地獄的火焰竟然被用來(lái)煉制鋼鐵，而煉制鋼鐵的生物們“嘴和鼻孔里都會(huì)噴發(fā)出煙來(lái)”，與之后天路客們“在噴火口點(diǎn)燃雪茄”的場(chǎng)景形成鮮明對(duì)照。這一場(chǎng)景表面上寫的是魔鬼已經(jīng)被人們奴役，可以為人類的福祉做出貢獻(xiàn)的千禧年后的場(chǎng)景，但事實(shí)上卻將魔鬼與天路客的外貌進(jìn)行了對(duì)應(yīng)。耽于世俗享樂的天路客其實(shí)與被奴役的魔鬼一樣扭曲，以至于都變成了“老相識(shí)”。而天國(guó)城中基督教拯救的福報(bào)亦遠(yuǎn)不及地獄谷中的享樂引人注目。即便經(jīng)過(guò)了地獄谷的誘惑，人們依舊會(huì)遇到名利場(chǎng)（Vanity Fair）的阻撓。一旦進(jìn)入這里，人們就難以“走出名利場(chǎng)的地界”，而只能陷于“一個(gè)虛假的幻象”之中，而這種可能獲得拯救的幻象直到小說(shuō)最后主人公發(fā)現(xiàn)順行先生其實(shí)是撒旦的化身，要將人們引入地獄之中時(shí)，才被徹底揭穿。而作品中間“谷的兩邊傳來(lái)了魔鬼的聲音”以及最后“冰冷刺骨”的河水，也在質(zhì)疑著天路客的合理性（Hawthorne， Tales and Sketches 815， 186， 821， 815， 824）。

正由于宗教拯救失去了原有的神性，因此新一時(shí)期的宗教性極大程度上需要依附于虔信—智性的光譜上智性的一端，使自身需要在宗教拯救之外謀求其他得救方式，這也構(gòu)成了霍桑的短篇羅曼司《胎記》（“Birth-mark”）與《拉帕齊尼的女兒》（“Rappaccinis Daughter”）的主題。《胎記》中的艾爾莫醫(yī)生認(rèn)為他的夫人喬治雅娜“是自然之手打造出的近乎完美”的人，因此他無(wú)法容忍“在世俗世界上看來(lái)是不完美的標(biāo)記”出現(xiàn)在他夫人臉上，由此想要通過(guò)技術(shù)消除他夫人臉上的胎記。這一臉上的痕跡不僅是對(duì)該隱的指涉，并且意味著人類的缺陷是“大自然以這種或那種方式給她創(chuàng)造的所有事物打上的不可磨滅的烙印，或者用來(lái)暗示它們是短暫的和有限的，或者用來(lái)暗示它們的十全十美必須經(jīng)過(guò)辛勞煎熬才能磨煉而成”。艾爾莫在事實(shí)上取代了上帝與自然對(duì)人進(jìn)行判斷的能力：他不僅對(duì)喬治亞娜的缺陷耿耿于懷，“把這顆胎記看作是一個(gè)可怕的東西”，并且這個(gè)胎記“給他產(chǎn)生的煩惱和恐懼勝過(guò)了喬治亞娜無(wú)論是心靈還是感官上的美所帶給他的快樂”，而他的凝視也使喬治亞娜發(fā)出顫抖，甚至“使她臉頰的玫紅色變?yōu)樗阑摇?。作者也同時(shí)警告：“一切探索者如果違背這個(gè)真理[即大自然的規(guī)律]早晚都會(huì)栽跟頭。她確實(shí)允許我們破壞，卻幾乎不允許我們修補(bǔ)，而且像個(gè)愛妒忌的專利獲得者一樣，無(wú)論如何也不允許我們創(chuàng)造”（Hawthorne， Tales and Sketches 765， 766， 767）。但艾爾莫卻開始召喚阿米那達(dá)卜，并成為了墮落者的同伙， 而這名墮落者“在艾爾莫整個(gè)科研生涯中一直充當(dāng)他的下手”。而在之后的儀式中，艾爾莫在自己的房間內(nèi)“裝上散發(fā)香氣的燈，噴射出各種各樣色彩的火焰，而這些火焰又都糅合成一種柔和的、帶有紫色的光輝。他這時(shí)[…]毫無(wú)懼色，因?yàn)樗麑?duì)他的科學(xué)抱有信心，感到他能夠在她周圍畫上一個(gè)魔圈，什么妖魔鬼怪都闖不進(jìn)來(lái)”，再度強(qiáng)化了技術(shù)的怪誕感（Hawthorne， Tales and Sketches 769， 770）。通過(guò)描寫艾爾莫的幫手以及形似于召喚魔鬼的場(chǎng)景，霍桑將我們?cè)僖淮螏Щ亓烁∈康履割}中。在霍桑筆下，技術(shù)雖然未必一定是魔鬼的工具，但過(guò)分沉淪于技術(shù)會(huì)使人背棄對(duì)上帝與自然之力量的信仰而忘記神性對(duì)世界秩序的重要性。 因此，《胎記》中人類試圖用技術(shù)消除標(biāo)志的行為意味著對(duì)上帝的背離。這也充分表明，在霍桑的觀念中，當(dāng)技術(shù)試圖對(duì)宗教進(jìn)行挑戰(zhàn)，并試圖改造人生來(lái)就有的缺陷/罪惡時(shí)，終將面對(duì)自身的無(wú)效性與不合理性。萊布尼茨即認(rèn)為“一個(gè)實(shí)在的事物或者一個(gè)實(shí)體，必須被徹底個(gè)體化。它必須能夠自己產(chǎn)生自己的所有偶性”，并且“任何一個(gè)真實(shí)事物的可理解性都源于它的個(gè)體性”（馮肯斯坦 131）。斯賓諾莎和萊布尼茨“都把實(shí)在性等同于獨(dú)立性、可能性和完滿性”，因而“關(guān)于一個(gè)實(shí)體的獨(dú)立性所給出的每一個(gè)唯一的理由，都源自它的屬性或完滿性，并且這個(gè)理由增強(qiáng)了它的‘實(shí)在性”（馮肯斯坦 132-133）。吉爾莫借技術(shù)生產(chǎn)完滿性的嘗試使喬治亞娜必須依附于吉爾莫，這顯然違背了萊布尼茨與斯賓諾莎的初衷。因此，吉爾莫的技術(shù)所實(shí)現(xiàn)的一剎那，注定會(huì)成為喬治亞娜的實(shí)在性消失的那一瞬間。

對(duì)醫(yī)學(xué)在神學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的否定同時(shí)也契合了《拉帕齊尼的女兒》的主題，即表現(xiàn)醫(yī)學(xué)對(duì)宗教拯救的有效性的占據(jù)以及對(duì)被拯救者的入侵。在該作中，彼得羅·巴格里奧尼與拉帕齊尼都各自心懷鬼胎。巴格里奧尼雖然將自己稱為“醫(yī)藥這門神圣藝術(shù)的教師”，但卻對(duì)拉帕齊尼懷恨在心。于是他對(duì)主人公喬瓦尼欲擒故縱，一面向其描述拉帕齊尼的可怖，一面又誘騙其接近拉帕齊尼。而拉帕齊尼也“身著黑衣[…]彎著腰，步履盤上，像是身患重病。這人滿面病容，臉色蠟黃”，全然沒有健康的人所應(yīng)有的形容。而當(dāng)喬瓦尼知道了貝雅特麗齊身懷劇毒時(shí)，巴格里奧尼又恰到好處地拿出了一個(gè)裝有解藥的銀瓶，并告訴他“這是著名的本韋努托·切利尼（Benvenuto Cellini）親手鍛造的，[…]瓶里裝的可是無(wú)價(jià)之寶。這種解藥啜一口就可以使最毒的波吉亞家族的毒藥變得人畜無(wú)害”?；羯＿x用切里尼并非僅僅是他的附庸風(fēng)雅。切里尼不僅為教皇克萊芒七世與保羅三世雕刻過(guò)作品，也與美蒂奇家族和法國(guó)的弗朗索瓦一世交集頗多。但在《拉帕齊尼的女兒》中，切里尼所雕刻的銀瓶之中所裝盛的卻并非教會(huì)的圣水或是葡萄酒，而是解毒藥與最終的殺人藥。換言之，在霍桑的觀念中，醫(yī)學(xué)技術(shù)取代了教會(huì)神跡并造就了巴格里奧尼的偽善、拉帕齊尼的邪惡、喬萬(wàn)尼的怯弱。因此，盡管最后貝雅特麗齊呼號(hào)“圣母可憐我，一個(gè)惹人憐惜的可憐孩子”時(shí)，她仍舊沒有逃過(guò)被瓶中的解藥殺死的命運(yùn)（Hawthorne， Tales and Sketches 981， 987， 998， 1002）。由此，技術(shù)與醫(yī)學(xué)的敗壞和宗教拯救應(yīng)有的完滿性，就在戲仿類作品中形成了鮮明的對(duì)立。

五、戲仿與霍桑清教思想的本質(zhì)

直至1857年時(shí)，霍桑仍感到“我那些清教祖先的精神在我的心中十分強(qiáng)力（mighty）”（Hawthorne， Centenary Edition Vol. 20），這一焦慮幾乎與其整個(gè)創(chuàng)作生涯相伴。清教倫理和各教派之間的關(guān)系是霍桑始終思考的問(wèn)題。霍桑對(duì)宗教神圣主題的戲仿表明了宗教在美國(guó)歷史進(jìn)展的過(guò)程中不斷衰退，人們的道德不斷敗壞的事實(shí)，本質(zhì)上體現(xiàn)了清教內(nèi)部的斷裂與貧乏?；羯Ｔ诹_曼司作品中采用的戲仿的方式集中反映了他對(duì)清教的復(fù)雜情感：一方面他認(rèn)識(shí)到了北美清教的巨大危害，但他的家族背景也讓他認(rèn)識(shí)到其自身也是清教危害的一部分。因此，他既希望自己的羅曼司作品具有教化作用，但一方面也猶豫自身對(duì)清教傳統(tǒng)的解構(gòu)。因此，戲仿也就成為了他自身進(jìn)行對(duì)宗教以及道德進(jìn)行思考時(shí)的“中間地帶”，使他既能夠?qū)η褰虤v史進(jìn)行批判，又不至于表現(xiàn)得過(guò)于顯露，這恐怕也是霍桑自己的“春秋筆法”。

對(duì)霍桑而言，清教社會(huì)的敵人并非清教領(lǐng)袖建構(gòu)的敵基督。在美國(guó)歷史上，敵基督出于不同的目的曾被描述成不同的表現(xiàn)形式，從而構(gòu)成了北美清教歷史復(fù)雜的一部分。敵基督的界定在北美一直由清教領(lǐng)袖主導(dǎo)，而普通教眾則沒有主導(dǎo)這一話語(yǔ)體系的權(quán)利，這也正是霍桑所質(zhì)疑的內(nèi)容。因此，在霍桑的戲仿創(chuàng)作中，敵基督的形象總是以模糊的形式呈現(xiàn)?；羯Ｗ髌分械臄郴剑布辞褰掏叫枰獡魯〉耐庠诘耐{，只不過(guò)是人為構(gòu)建的神話。對(duì)霍桑而言，清教內(nèi)部問(wèn)題既是上帝統(tǒng)治與世俗政府的關(guān)系問(wèn)題，也是社會(huì)財(cái)富與個(gè)人信仰的沖突問(wèn)題，更關(guān)乎教徒自身對(duì)宗教拯救是否篤信這一要緊的問(wèn)題。1684年后，清教開始向著世俗化的方向傾斜，舊有的清教共同體對(duì)抗敵基督的宗教神話已經(jīng)不能維持公眾的信仰，基督教內(nèi)部的穩(wěn)定性難以維持。而這也正是霍桑對(duì)神圣主題進(jìn)行戲仿的真正用意。通過(guò)作品形式上的宗教虔信主題，霍桑凸顯了北美清教自身的危機(jī)。這在整體上契合了霍桑對(duì)與北美清教的整體看法：清教雖然在形式上仍然是神圣的基督教體系的一部分，清教徒們依舊在等待上帝與基督的救贖，但清教在本質(zhì)上已經(jīng)失去了神圣目的，從而變成了其自身最為畏懼的敵基督。

注釋【Notes】

①參見拉爾夫·C. 漢考克，《加爾文與現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)》，何濤譯（北京：華夏出版社，2017）。

②See John Ronan， “‘Young Goodman Brown and the Mathers.” The New England Quarterly 85 （2012）： 255; Henry James， Nathaniel Hawthorne （London： Penguin Classics， 1879）： 10.

③參見張媛，《美國(guó)基因——新英格蘭清教社會(huì)的世俗化》（北京：中央編譯出版社，2015）：24-25。

④See Henry A. Pochmann， German culture in America; philosophical and literary influences， 1600-1900 （Madison： U of Wisconsin P， 1957）; Hubert Zapf， “The rewriting of the Faust myth in Nathaniel Hawthornes ‘Young Goodman Brown，” Nathaniel Hawthorne Review 38 （2012）： 19， 22.

⑤參見約翰·范泰爾，《良心的自由：從清教徒到美國(guó)憲法第一修正案》，張大軍譯（貴州：貴州大學(xué)出版社，2011）：64、66、150、102。

⑥Cotton Mather， Bonifacius： An Essay upon the Good （Cambridge： The Belknap Press of Harvard UP， 2006）： 107.

⑦See Virginia Bernhard， “Cotton Mather and the Doing of Good： A Puritan Gospel of Wealth，” The New England Quarterly 49 （1976）： 225-241.

⑧下文中對(duì)19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)史梳理參見愛倫·布林克利，《美國(guó)史》，邵旭東譯（海口：海南出版社，2009）;喬納森·休斯、路易斯·P. 凱恩，《美國(guó)經(jīng)濟(jì)史》，邸曉燕等譯（北京：北京大學(xué)出版社，2011）。

⑨霍桑指明《農(nóng)夫歷書》這本書，在一定程度上強(qiáng)化了時(shí)光老人本來(lái)應(yīng)當(dāng)擁有的功能：指引季節(jié)的變化，引導(dǎo)農(nóng)夫耕作，但是作品中的“時(shí)光老人”則已經(jīng)完全與這樣的功能背道而馳。

⑩See Zachary McLeod Hutchins， Inventing Eden： Primitivism， Millennialism， and the Making of New England （Oxford： Oxford UP， 2014）： 12-18.

阿米那達(dá)卜是摩門教創(chuàng)始人小約瑟夫·史密斯（Joseph Smith Jr.）寫作的《摩門經(jīng)》中的一個(gè)人物，他本是尼腓人，但是卻脫離了教會(huì)，墮落為拉門尼特人的一員。

參見《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第四詩(shī)節(jié)。

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