○蔣繼華

作為中國(guó)古代重要的音樂理論著作，《樂記》對(duì)音樂的起源、本質(zhì)、功用等方面的大量論述，奠定了中國(guó)古代音樂美學(xué)的基礎(chǔ)。這其中，通過音樂彰顯中國(guó)古代禮儀文化的重要性和豐富性，凸顯音樂的意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵，成為貫穿整部作品的主線。實(shí)際上，《樂記》所論及的音樂不止于鐘鼓之喧，而是超越了單純的“音”，與“政”潛在相通，承載著獨(dú)特的道德政治功能?！罢闻c美學(xué)本來就有相同的指向。在政治的概念中，就隱含著美學(xué)的概念；在美學(xué)的概念中，也隱藏著政治的概念。因此，美學(xué)不僅可以解開政治的奧秘，政治亦可解開美學(xué)的諸多奧秘……”(1)駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期，第137—143頁。政治與美學(xué)的聯(lián)姻使得藝術(shù)打上了政治的烙印。在這方面，《樂記》提出“審樂以知政，而治道備矣”(2)(清)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第982頁。，將政治視角作為審視音樂的重要視域，以音樂形式來表征政治倫理觀念。無論是樂的生成、形制，還是樂的功能、風(fēng)格，都體現(xiàn)向倫理政治和道德領(lǐng)域的遷移，即樂以政治的、倫理的方式“生產(chǎn)”出來，由此建構(gòu)起從美學(xué)到政治的藝術(shù)生產(chǎn)模式，實(shí)現(xiàn)音樂與社會(huì)、政治的耦合，顯現(xiàn)藝術(shù)的政治運(yùn)作規(guī)律。

一 樂的生成：“樂由中出”和“樂由天作”

作為先民們生活勞作的重要組成部分，中國(guó)古代樂教的發(fā)生和發(fā)展一直秉持著有用原則，突出音樂與社會(huì)的緊密聯(lián)系。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期史官所寫《世本》曾記載伏羲和神農(nóng)作琴瑟等樂教事跡，反映了音樂在古代社會(huì)中的重要功用。自然，探究音樂的起源和生成，也離不開社會(huì)因素，即到社會(huì)生活中尋求音樂如何成為反映人類情感的一種藝術(shù)形式。這一點(diǎn)在《樂記》中體現(xiàn)尤為明顯。

在論述音樂產(chǎn)生的本源時(shí)，《樂記》強(qiáng)調(diào)心、物、樂三者之間的辯證關(guān)系，提出“樂由中出”和“樂由天作”的統(tǒng)一，從心物同構(gòu)中尋求音樂之為音樂的因素?！胺惨糁?，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也，感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂?！?3)(清)孫希旦：《禮記集解》，第976頁。音樂從哪兒來？《樂記》給出了明確的回答：音的產(chǎn)生，源于人的內(nèi)心，而人們內(nèi)心的活動(dòng)，又歸于外物的觸發(fā)，即人心受到外物的影響而激動(dòng)起來，最終通過聲音反映出來。各種聲按照條理次序進(jìn)行組合，產(chǎn)生音，將音組合起來進(jìn)行演奏和歌唱，并配上一定的舞蹈，形成樂。所以，樂源于音，音源于物對(duì)人心的觸發(fā)。由此，樂生成的邏輯圖式是：物—心—音—樂。

顯然，樂的產(chǎn)生包含兩個(gè)層次：一是與“禮自外作”相比，樂是從人的內(nèi)心發(fā)出，即“樂由中出”?！叭松o，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！?4)(清)孫希旦：《禮記集解》，第984頁。人生下來是好靜的，內(nèi)心受到外界事物的影響而發(fā)生變化。在這里，“心”是基礎(chǔ)和關(guān)鍵，心與物的異質(zhì)同構(gòu)獲得審美愉悅，奠定了樂的產(chǎn)生。二是“樂由天作”?！稑酚洝繁辛巳寮姨烊撕椭C的觀念，以天地為思維兩極，從禮樂入手，揭示禮樂相生與天地人之間的統(tǒng)一關(guān)系，將影響音樂產(chǎn)生的外物具體歸結(jié)為“天”，即“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和也?！?5)(清)孫希旦：《禮記集解》，第993頁。在《樂記》看來，弄清楚禮樂與天地的關(guān)系，才能制禮作樂。由于物以群分，天地萬物各自的體性不盡相同，與禮體現(xiàn)萬物的地不同，樂顯示創(chuàng)始萬物的天。圣人正是依此制樂，順應(yīng)天意，調(diào)和人們的性情，實(shí)現(xiàn)天下大治。“故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！?6)(清)孫希旦：《禮記集解》，第992頁。如此，創(chuàng)造人和萬物的天被人化了?！叭丝梢砸云淝楦?、思想、氣勢(shì)與宇宙萬物相呼應(yīng)，人的身心作為的一切規(guī)律和形式(包括藝術(shù)的一切規(guī)律和形式)，也正是自然界的宇宙普遍規(guī)律和形式的呼應(yīng)……”(7)李澤厚：《美學(xué)三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第282頁?？傊?，《樂記》既肯定了心是物、音和樂得以存在的基礎(chǔ)，指出音樂是人的思想情感的產(chǎn)物，又追溯了外物對(duì)音樂的影響，明確了音樂產(chǎn)生的“物感說”，體現(xiàn)出樸素的唯物主義思想。

在“物—心—音—樂”的關(guān)系中，《樂記》構(gòu)建了心物同構(gòu)的邏輯圖式?！稑酚洝窞楹沃匾曇魳樊a(chǎn)生過程中物對(duì)人心的觸發(fā)？這主要涉及到治心與音樂教化以及社會(huì)治理之間的關(guān)系。在《樂記》看來，樂的本源在于人心對(duì)于外界事物的感受，即外界怎樣的感動(dòng)人心，人的內(nèi)心也就表現(xiàn)出相應(yīng)的情感變化，如“其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)”(8)(清)孫希旦：《禮記集解》，第976—977頁。。悲哀、快樂、喜悅、憤怒、崇敬等情感波動(dòng)并非出自人的天性，而是人受到客觀事物的激發(fā)產(chǎn)生的相應(yīng)結(jié)果，所以統(tǒng)一民心而實(shí)現(xiàn)天下大治，必須調(diào)和能夠影響人心的外界事物。對(duì)此，《樂記》提出“樂以治心”，其效果是“易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神”(9)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1029頁。，即通過詳審音樂，就能達(dá)到規(guī)范人的情感，提高人的內(nèi)心修養(yǎng)，使人趨善守禮的目的，由此體現(xiàn)音樂的德性意義。治心與音樂教化無疑具有統(tǒng)一性。

在這個(gè)意義上，音樂雖是反映人類情感的藝術(shù)，但以獨(dú)特功能感化人心，純潔性情，產(chǎn)生潛移默化的道德力量，潛在地通向了禮，和禮治天下具有某種內(nèi)在的一致性。所謂“樂者，通倫理者也”“知樂則幾于禮也”(10)(清)孫希旦：《禮記集解》，第982頁。，都強(qiáng)調(diào)懂得樂就接近于知曉禮儀。而如果對(duì)各種樂音不施以正確合理的引導(dǎo)，人心就會(huì)變惡，各種作亂欺詐、邪惡放縱、胡作非為就會(huì)出現(xiàn)，社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩不安。為此，《樂記》提出需要采取一定的舉措加以遏制，此即制樂制度。由于樂不同于政令、刑罰，其制作是一種政治事件，因此需要圣人或先王來完成：“昔者舜作五弦之琴以歌南風(fēng)，夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也?！势渲蚊駝谡?，其舞行綴遠(yuǎn)；其治民逸者，其舞行綴短。故觀其舞，知其德；聞其謚，知其行也?！?11)(清)孫希旦：《禮記集解》，第995頁。先王制樂并賞賜有德的諸侯，固然與彰顯君主偉業(yè)，展現(xiàn)君主道德光輝有關(guān)，但更與諸侯治下民眾的安樂與否緊密關(guān)聯(lián)，這實(shí)際上間接反映了諸侯的德行傳播與治理能力。顯然，樂的創(chuàng)制先天帶有功利目的?？傊?，道德教化、社會(huì)倫理貫穿著樂的全部，凸顯其豐富的政治內(nèi)涵。在表現(xiàn)音樂的政治美學(xué)思想、吻合著時(shí)代政治需要方面，《樂記》的禮樂相濟(jì)體現(xiàn)了儒家美學(xué)的本質(zhì)特征，由此形成中國(guó)古代獨(dú)具特色的“禮樂文化”。

二 樂的形制：“異文合愛”

蘇珊·朗格認(rèn)為音樂是一種借助節(jié)奏、韻律傳達(dá)人類情感的符號(hào)，體現(xiàn)生命結(jié)構(gòu)的特征：“音樂揭示的是一種由聲音創(chuàng)造出來的虛幻時(shí)間，它本質(zhì)上是一種直接作用于聽覺的運(yùn)動(dòng)形式。這個(gè)虛幻的時(shí)間并不是由時(shí)鐘標(biāo)示的時(shí)間，而是由生命活動(dòng)本身標(biāo)示的時(shí)間，這個(gè)時(shí)間便是音樂的首要或基本幻象；在這個(gè)幻象中，樂曲在行進(jìn)，和諧在生成，節(jié)奏在延續(xù)，而這一切活動(dòng)都是以一個(gè)有機(jī)的生命結(jié)構(gòu)所應(yīng)具有的邏輯式樣進(jìn)行的?！?12)[美]蘇珊·朗格：《藝術(shù)問題》，滕守堯、朱疆源譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第39頁。在朗格看來，音樂和人的生命活動(dòng)、生命結(jié)構(gòu)之間存在某種同構(gòu)性，注重包括節(jié)奏、動(dòng)態(tài)、韻律等在內(nèi)的音樂結(jié)構(gòu)形式的創(chuàng)造，對(duì)揭示音樂的本質(zhì)和功能無疑具有重要的意義。在這方面，《樂記》從關(guān)注樂的構(gòu)造、音律、風(fēng)格、聲調(diào)等形制方面的問題入手，突出音樂作為人類情感形式的創(chuàng)造特性，提出了樂的“異文合愛”觀，即通過創(chuàng)制合規(guī)律性和合目的性的文采、節(jié)奏、聲律等音樂結(jié)構(gòu)形式，使人們互相親近，和諧相處。由此，樂有著直接的現(xiàn)實(shí)功利目的，呈現(xiàn)政治與審美的互滲。

首先，樂的節(jié)奏韻律及聲調(diào)等各得其宜，充滿特定的政治隱喻。樂是如何興起的？《樂記》從天地運(yùn)行的規(guī)律出發(fā)，提出“流而不息，合同而化，而樂興焉”(13)(清)孫希旦：《禮記集解》，第992頁。。所謂“合同”，這里指萬物相互聚合，形成總體上的平衡狀態(tài)。具體來說，天地萬物流動(dòng)不息，互相聯(lián)系又互相影響，圣人或先王循神而法天作樂，“稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見于樂……”(14)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1000頁。先王依據(jù)五常德行、人的性情和音律度數(shù)，使樂的清濁高下各得其宜，安于其位，不互相妨害，所以樂器的色彩雖然五彩繽紛，樂舞的節(jié)奏韻律雖富于變化，但卻井然有序，配合有度，體現(xiàn)天地的本性，也使得一切社會(huì)倫理關(guān)系都融合在樂中，規(guī)避天下欺詐虛偽之心和淫泆作亂之事。在這方面，《樂記》反復(fù)強(qiáng)調(diào)，鐘鼓干戚等樂器舞具文質(zhì)相雜，俯仰屈伸等舞蹈姿態(tài)變化多端，利于人們?nèi)谇⒐蔡?，具備平和的德性：“鐘、鼓、管、磬，羽、龠、干、戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴、兆、舒、疾，樂之文也?！?15)(清)孫希旦：《禮記集解》，第989頁。“文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬物之理?！?16)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1004頁。由此，樂的創(chuàng)制既體現(xiàn)了順應(yīng)天意的特點(diǎn)，又彰顯先王之德的意義，標(biāo)志著樂向倫理道德領(lǐng)域遷移，呈現(xiàn)倫理道德旨趣。這是其一。其二，樂的聲調(diào)及風(fēng)格以獨(dú)特的方式表征社會(huì)政治。在《樂記》看來，樂的五聲并非普通的樂音，而是反映著社會(huì)結(jié)構(gòu)準(zhǔn)則：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；征亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財(cái)匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國(guó)之滅亡無日矣。”(17)(清)孫希旦：《禮記集解》，第978—980頁。同時(shí)，不同風(fēng)格的樂音對(duì)人的內(nèi)心情感和社會(huì)風(fēng)俗會(huì)產(chǎn)生不同的影響，例如“志微、噍殺之音作，而民思憂；啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂；粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛；流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂”(18)(清)孫希旦：《禮記集解》，第998頁。。在古人的觀念中，音樂與人的心性直接相關(guān)，樂音混亂，自然對(duì)人的情感心理產(chǎn)生某種影響，也反映出國(guó)家政治安危。這就需要先王制樂時(shí)，遵循“異文合愛”的音樂觀，以奏出調(diào)和之音，使樂具備如禮一樣的道德倫理職能。姑不論五音與政治的關(guān)系是否被泛化，但強(qiáng)調(diào)不同的聲律形式和政治具有相通性，或者說有什么樣的聲音就反映什么樣的政治狀況，即“審樂以知政”，卻揭示了樂的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵。“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！?19)(清)孫希旦：《禮記集解》，第982—983頁。先王創(chuàng)制音樂的根本不在于其滿足口腹耳目的享受，而是能發(fā)出“德音”，教化百姓，使其學(xué)會(huì)做人。樂的政治隱喻性質(zhì)凸顯無疑。

其次，《樂記》強(qiáng)調(diào)樂的表演要凸顯文采節(jié)奏，體現(xiàn)先王仁義之道?！稑酚洝氛J(rèn)為樂教有君子和小人之別，如君子“得其道”，小人“得其欲”，即相對(duì)于君子從樂教中得到了仁義，小人則從樂教中滿足了私欲。由于聲音是樂的現(xiàn)象，文采節(jié)奏是聲音的組織，所以君子用樂來表現(xiàn)內(nèi)心活動(dòng)時(shí)勢(shì)必要協(xié)調(diào)文采節(jié)奏，這樣放蕩之心與邪惡之念不至于影響人心，人與人之間才能互相親近，上下的關(guān)系才能和睦。“天下大定，然后正六律，和五聲，弦歌詩、頌。此之謂德音，德音之謂樂?！?20)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1015頁。“五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常，小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)?！?21)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1004頁。古代圣王之所以能把天下治理得井井有條，主要在于善于發(fā)揮樂的文采組織功能，這反映了樂的合規(guī)律性和合目的性。一個(gè)明顯的例子是音樂要“審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也”(22)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1033頁。。這種理想的樂曲以一個(gè)基調(diào)為調(diào)和之音，再配上各種樂器，其節(jié)奏合成為樂章，就能使君臣父子各安其位，充分體現(xiàn)樂的“異文合愛”性。此外，在樂舞表演中，舞者的步伐、情勢(shì)、姿態(tài)以及剛強(qiáng)與柔和等和諧相宜，有助于顯示君主的德尊地位。例如《大武》之舞：“先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復(fù)亂以飭歸，奮疾而不拔，極幽而不隱，獨(dú)樂其志，不厭其道，備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊?！?23)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1006—1007頁。這段文字再現(xiàn)了《大武》舞者的步伐、表情和狀態(tài)，從開始的擊鼓、踏三次步到最后結(jié)束，突出表現(xiàn)武王施行仁義的壯舉。又如在魏文侯和子夏關(guān)于古樂和新樂的對(duì)話中，子夏認(rèn)為古樂演奏時(shí)，講究舞蹈、唱歌、樂器的協(xié)和節(jié)奏：“進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦、匏、笙、簧，會(huì)守拊、鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下，此古樂之發(fā)也。”(24)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1013頁。古樂的演奏整齊劃一，平和適中，起到修身齊家治國(guó)平天下的功用。由此，樂以獨(dú)具特色的文采節(jié)奏參與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，再現(xiàn)君子之德，而民眾通過樂教明辨是非，感受樂帶來的快感。

音樂形制中的“異文合愛”，充分體現(xiàn)了音樂創(chuàng)制作為社會(huì)治理之道，追求節(jié)奏和諧、井然有序、唱和呼應(yīng)的審美形式，避免陷入散漫紊亂、放縱無拘、流蕩邪僻的雜音之中，即通過不同的樂音形成和諧的曲調(diào)，包括剛強(qiáng)與柔和、曲折與平直等，實(shí)現(xiàn)藝術(shù)活動(dòng)的合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。當(dāng)然，這是一種美善相樂、政治與審美相依的和諧狀態(tài)，對(duì)提升人的道德修養(yǎng)和精神境界，規(guī)范人際情感，調(diào)和人際交往，以利天下大治，具有重要的意義。

三 樂的功能：“樂以和其聲”

“和”是中國(guó)古代重要的審美形態(tài)?！昂汀痹高h(yuǎn)古一種和聲的樂器，其觀念可遠(yuǎn)溯至殷商，且從樂中顯。周初，隨著人文精神的躍動(dòng)，“和”的意涵亦產(chǎn)生了變化，由宗教上的意義轉(zhuǎn)為政治倫理性的概念(25)吳璇：《先秦音樂美學(xué)中的“和”范疇考論》，《學(xué)術(shù)交流》2007年第9期，第17—21頁。。《國(guó)語·鄭語》中史伯言：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之?！?26)陳桐生譯注：《國(guó)語》，北京：中華書局，2013年，第573頁。史伯強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造事物的原則是“和”，“以他平他謂之和”意指將許多不同的東西放在一起，使它們獲得一種平衡。萬物的豐盛，乃至社會(huì)存在的法則，都?xì)w于平衡、協(xié)和，已隱含著后來儒家所講的中和思想?！吨杏埂吩疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆鋵?duì)此注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”(27)(宋)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。心里有喜怒哀樂的感情但不表現(xiàn)出來，這就是“中”；縱然表現(xiàn)出來了，能夠有所節(jié)制和適度，這就是“和”。顯然，“中和”觀念推崇的是適度、適宜、不偏不倚。

《樂記》極為重視音樂的“和”思想，強(qiáng)調(diào)樂的作用就是“和”，提出“樂以和其聲”等重要觀點(diǎn)，闡明樂在調(diào)和人們的性情、促進(jìn)社會(huì)和諧方面具有重要的功能。在《樂記》看來，相對(duì)于“禮”表現(xiàn)天地間的秩序，“樂”是根據(jù)天的道理而作，表現(xiàn)人與天地自然的協(xié)調(diào)(如“大樂與天地同和”“樂者，天地之和也”)，以及萬物化育生長(zhǎng)、各得其所的本質(zhì)。為深入說明這一點(diǎn)，《樂記》結(jié)合天地運(yùn)行的規(guī)律來分析統(tǒng)治者制作樂的緣由：“天地之道，寒暑不時(shí)則疾，風(fēng)雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時(shí)則傷世；事者，民之風(fēng)雨也，事不節(jié)則無功。然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德也?！?28)(清)孫希旦：《禮記集解》，第996—997頁。對(duì)于人而言，樂教就好比四季寒暑交替，如缺失和過度就會(huì)引起社會(huì)動(dòng)蕩，損害世道人心，此所謂“教不時(shí)則傷世”。先王正是從樂的中和、適宜與人的行為的相輔相成中，創(chuàng)制出優(yōu)美樂章。對(duì)此，《樂記》反復(fù)申明樂音之“和”與社會(huì)道德風(fēng)俗以及國(guó)家政治的相通性：“樂至則無怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！?29)(清)孫希旦：《禮記集解》，第987頁?！皹芬舱?，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉?！?30)(清)孫希旦：《禮記集解》，第998頁?！皹沸卸鴤惽澹柯斆鳎?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧?！?31)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1005頁。由于樂是從人的內(nèi)心發(fā)出，因此深入民心就會(huì)調(diào)和人們的性情，消除彼此怨恨，移風(fēng)易俗，使普天之下得到安寧，即所謂“樂者，樂也”。這也正是圣人喜愛音樂的根本原因。在這個(gè)意義上，音樂并非某種單純悅耳的聲音，而是能引起人內(nèi)心聯(lián)想并應(yīng)合的東西：“君子之聽音，非聽其鏗鏘而已也，彼亦有所合之也?！?32)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1020頁。也就是說，對(duì)君子而言，欣賞音樂不只是聽到鏗鏘之聲，而是“有所合之”，即能從中生發(fā)聯(lián)想，聽出“弦外之音”，使音樂旋律與主體內(nèi)心情感、道德人格相應(yīng)合，發(fā)揮禮樂教化功能。這才是君子應(yīng)有的要求。由此，《樂記》傳承了中國(guó)古代重要的“和”精神，超越了狹隘的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，將音樂的感知欣賞與生生不息的天地宇宙、現(xiàn)實(shí)人生相統(tǒng)一，進(jìn)而升華為社會(huì)認(rèn)知的理想圖式，彰顯了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的和諧品格，反映了東方民族特有的審美觀念，體現(xiàn)音樂強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷之功能。

阮籍在《樂論》中稱“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖”(33)陳伯君：《阮籍集校注》，北京：中華書局，1987年，第78頁。?！昂汀北碚髦鴺返暮椭C、適度、有序，不逾禮失德。以此推之，那些恣意心性、超越“和”樂常態(tài)的激昂、無度的樂調(diào)違背禮，自然就不為儒教所認(rèn)同。對(duì)此，《樂記》指出“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而和樂興焉”(34)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1003頁。，與“和”樂對(duì)應(yīng)的“奸聲”“淫樂”放縱人的欲望，不合禮教，不利于移風(fēng)易俗和天下皆寧的局面形成。《樂記》曾載：魏文侯問子夏，為何聚精會(huì)神聽古樂就打瞌睡，而聽鄭國(guó)和衛(wèi)國(guó)的新樂就不知道疲倦，子夏回答說古樂中和正大，君子通過其表現(xiàn)文治武功，達(dá)到修養(yǎng)身心、和睦家庭、安定社會(huì)的結(jié)果，新樂則違背尊卑有序原則，充滿著放縱邪惡的聲音，人受了迷惑所以就離不開它。關(guān)于鄭音，指春秋時(shí)鄭國(guó)的民間音樂。由于鄭音有別于傳統(tǒng)的廟堂之音，又稱新樂，它從開始流行就一直受到非議。如《樂記》認(rèn)為鄭聲可以亡國(guó)，對(duì)其頗有微詞：“鄭、衛(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間、濮上之音，亡國(guó)之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也?！?35)(清)孫希旦：《禮記集解》，第981頁?？鬃釉岢?，治理國(guó)家在音樂方面要用舜和周武王時(shí)的《韶》《舞》之樂，排斥鄭國(guó)靡曼淫穢的音樂。在孔子看來，這種音樂不符合貴族階級(jí)的道德要求。子夏亦認(rèn)為“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志；此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”(36)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1016頁。，反映了極力維護(hù)古樂、排斥新樂的思想。而為進(jìn)一步防止新樂對(duì)古樂的侵襲，《樂記》提出“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣”(37)(清)孫希旦：《禮記集解》，第1005—1006頁。，體現(xiàn)了以樂來和民心、利治理的價(jià)值取向，實(shí)現(xiàn)樂與德的互滲和統(tǒng)一。

四 《樂記》“審樂以知政”與儒家審美理想

人類最初的審美活動(dòng)，總是離不開政治，或者說，在通達(dá)審美或藝術(shù)的道路上，終究繞不過政治。無論是古希臘柏拉圖在《理想國(guó)》里對(duì)詩和詩人的一番檢視，還是中國(guó)古代孔子對(duì)《詩經(jīng)》“思無邪”的概括，都強(qiáng)調(diào)政治與美學(xué)的共有指向——一種政治美學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯。將政治與美學(xué)這兩個(gè)概念放在一起而形成“政治美學(xué)”并用來指稱人類藝術(shù)活動(dòng)時(shí)，“政治美學(xué)”并不是政治與美學(xué)的機(jī)械相加，而是“在對(duì)政治的美學(xué)審視中，尋求政治表達(dá)的藝術(shù)手段與政治的美學(xué)目的”(38)陸慶祥：《儒家政治美學(xué)論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第5期，第21—25頁。，也就是說，在政治意識(shí)形態(tài)中凸顯審美的精神和審美的境界。在儒家樂教看來，音樂所表達(dá)的思想感情與人們所處的社會(huì)狀況息息相關(guān)，反映一個(gè)國(guó)家社會(huì)政治的盛衰：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?39)(清)孫希旦：《禮記集解》，第978頁。無論是“政和”“政乖”還是“民困”，都凸顯樂不是單純的聲音，而是“德音”“仁聲”?？梢哉f，樂的生成或來源通向倫理道德，與社會(huì)政治存在著同構(gòu)關(guān)系，即在抒發(fā)情志的同時(shí)，體現(xiàn)審美化的政治教化，此即“審樂以知政”之所在。在這一思想指導(dǎo)下，音樂與道德政治具有內(nèi)在的相通性，與國(guó)家治理發(fā)生著密切的關(guān)系，其創(chuàng)制過程被賦予了政治的、道德的、倫理的內(nèi)涵和功能。

這一切體現(xiàn)了儒家的審美理想：通過音樂的社會(huì)功能，在樂與德、樂與政的關(guān)系上追求一種禮樂兼濟(jì)、美善統(tǒng)一的人格理想境界，使社會(huì)倫理秩序轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在的自覺要求。眾所周知，在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中，儒家一直追求社會(huì)理想與個(gè)體人格教育之間的互動(dòng)關(guān)系，注重發(fā)揮審美藝術(shù)的認(rèn)識(shí)功能?？鬃硬粌H強(qiáng)調(diào)詩教的社會(huì)功能，提出了詩的“興觀群怨”說，還強(qiáng)調(diào)樂教對(duì)個(gè)體的社會(huì)價(jià)值，視其為通達(dá)道德的必經(jīng)之路，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”(40)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第104—105頁。，即突出人格修養(yǎng)的最后完成路徑是音樂?？梢哉f，音樂最能表達(dá)個(gè)體心性的自由完滿，對(duì)人的精神產(chǎn)生激勵(lì)和凈化的作用，《樂記》的“樂以治心”觀即是以此為目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)教化社會(huì)民眾和無暴力的王道政治的效果。對(duì)此，有學(xué)者指出：“政治的產(chǎn)生就在于心靈的混亂，其目標(biāo)則在于‘治心’。而美學(xué)則正是‘治心’之學(xué)。”(41)駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期，第137—143頁。當(dāng)然，作為“治心”的音樂，其在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中的生產(chǎn)運(yùn)作需要轉(zhuǎn)化為個(gè)體的自覺要求，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在的情感陶冶，并進(jìn)入自由的人生境界，發(fā)揮藝術(shù)的德性功能。孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(42)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第89頁。，就是強(qiáng)調(diào)知識(shí)學(xué)習(xí)過程中樂在其中才能學(xué)有所成，儒家樂教無疑也要遵循這樣的邏輯。同時(shí)，儒家也關(guān)注藝術(shù)活動(dòng)中的“度”問題?！墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也?！^《武》，‘盡美矣，未盡善也?！?43)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第68頁?！渡亍窐分允艿娇鬃拥耐瞥?，就在于有美的形式，蘊(yùn)含仁德的內(nèi)容；《武》樂雖然形式完美，但道德內(nèi)容不完備。荀子提出“美善相樂”觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)通過文藝的審美感染性引起道德行為，實(shí)施仁政教化。作為儒家最高的音樂美學(xué)理想，無論是“盡美盡善”還是“美善相樂”，都強(qiáng)調(diào)音樂欣賞活動(dòng)與“善”的內(nèi)在關(guān)系，指向的是人的精神世界的純正性和完美性。而一旦美善關(guān)系起了變化，或者說美逾善僭禮，就不符合儒家的倫理思想標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z·八佾》：“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”(44)(宋)朱熹：《四書章句集注》，第61頁。在這里，孔子批評(píng)季氏僭用天子禮樂，表現(xiàn)孔子對(duì)與道德倫理密切相關(guān)的音樂要求非常嚴(yán)格。因?yàn)榘凑展糯漓霕肺?，只有天子才能用八佾即八列六十四人進(jìn)行樂舞表演，季氏以八佾之舞反映了春秋時(shí)期禮崩樂壞的事實(shí)。因此，音樂承載的不僅僅是審美功能，還有使人趨善守禮的道德功能，而且有時(shí)候這種道德功能甚至成為判定藝術(shù)價(jià)值的關(guān)鍵。例如《樂記》中《清廟》的制作：“清廟之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三嘆，有遺音者矣?！?45)(清)孫希旦：《禮記集解》，第982頁?！肚鍙R》上邊是用熟絲制的琴弦，下邊是稀疏的孔，一個(gè)人領(lǐng)頭唱，三個(gè)人應(yīng)和，奏出的聲音并不是多么悅耳。但在《樂記》看來，作為古帝王祭祀祖先的樂章，《清廟》的制作不在于多么悅耳動(dòng)聽，滿足人們口腹耳目的享受，而是指向人的心靈深處，教育人如何做人，避免欺詐虛偽作亂現(xiàn)象的出現(xiàn)。

亞里士多德認(rèn)為，人們從音樂中不僅得到快樂、輕松的感受，而且應(yīng)該感覺到音樂對(duì)其性情和靈魂的陶冶作用，“靈魂在傾聽之際往往是激情起伏”(46)苗力田主編：《亞里士多德全集》(第九卷)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年，第280頁。。黑格爾也指出音樂在浸潤(rùn)靈魂、超越現(xiàn)實(shí)羈絆中的重要功用: “如果我們一般可以把美的領(lǐng)域中的活動(dòng)看作一種靈魂的解放，而擺脫一切壓抑和限制的過程，因?yàn)樗囆g(shù)通過供觀照的形象可以緩和最酷烈的悲劇命運(yùn)，使它成為欣賞的對(duì)象，那么，把這種自由推向最高峰的就是音樂了?！?47)[德]黑格爾：《美學(xué)》(第三卷上冊(cè))，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第337頁。其實(shí)，亞里士多德和黑格爾的論述與中國(guó)古代孔子提出的“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”具有異曲同工之妙，都肯定音樂在塑造完美人格、陶冶人的情操方面具有的社會(huì)價(jià)值?！皩徝涝谛问缴蠌膶儆诘赖路▌t，但在一個(gè)很重要的方面審美卻似乎優(yōu)于道德法則：道德法則不可能在個(gè)體之間創(chuàng)立積極的情感紐帶?！?48)[英]特里·伊格爾頓：《審美意識(shí)形態(tài)》，王杰等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第102頁。音樂作為審美形式，在涵詠主體德性的同時(shí)，承載著主體審美化生存的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，并通過構(gòu)筑自我與他者存在的“積極的情感紐帶”，建構(gòu)自由完滿的人性，使人擺脫世俗物欲的羈絆，成為維護(hù)良好社會(huì)秩序的潤(rùn)滑劑和和諧社會(huì)政治圖景必不可少的一部分。在這個(gè)意義上，我們可以理解先王為何愛好制作樂，并通過樂來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有序治理，禮樂文化為何成為儒家長(zhǎng)期堅(jiān)守的審美理想和精神。由此，《樂記》雖然是關(guān)乎音樂藝術(shù)的著述，但是一個(gè)禮化、道德化或者政治化的樂教體系，無論是樂的生成、形制還是樂的功能，其整個(gè)生產(chǎn)過程貫穿著“審樂以知政”理念，凸顯了儒家政治美學(xué)的鮮明特征?！稑酚洝诽赜械囊庾R(shí)形態(tài)生產(chǎn)指向深刻折射儒家文化的特質(zhì)，在今天仍具有重要的理論意義。