○傅志偉

勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes)在其代表作《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》(ThePhilosophicalWritingsofDescartesvolume2，以下簡(jiǎn)稱《沉思集》)中系統(tǒng)地闡述了自己的形而上學(xué)主張，它對(duì)近代哲學(xué)所產(chǎn)生的巨大影響已無(wú)需贅言。通過(guò)普遍懷疑(hyperbolic doubt)這一方法，笛卡爾力圖使心靈擺脫感官的影響，以求能在純粹理智當(dāng)中尋找到確定知識(shí)。但這些知識(shí)并沒(méi)有像笛卡爾所說(shuō)的那樣，是如此地清楚分明，以致在其中尋找不到任何的問(wèn)題。本文所進(jìn)行的論證就是要揭示其中的理論矛盾，但限于篇幅，我們并不打算探討所有的問(wèn)題，只是選取其中有關(guān)上帝與時(shí)間的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行探討。之所以有如此安排，一方面是出于自身的理論興趣，另一方面是由于上帝與心靈這兩個(gè)主題乃是笛卡爾的論證核心(1)人們可能會(huì)質(zhì)疑這里存在行文跳躍的問(wèn)題。因?yàn)樵谇懊嫖覀儼盐恼滤懻摰闹黝}規(guī)定為上帝與時(shí)間，但在后面給出的理由之一卻是笛卡爾的論證核心是上帝與心靈，因而很難不讓人覺(jué)得在時(shí)間與心靈之間存在跳躍。對(duì)于這一質(zhì)疑，如果單從概念區(qū)分的角度來(lái)看，我們承認(rèn)存在這一問(wèn)題，但是，一旦我們考慮到概念與概念之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，可能就會(huì)打消這一疑慮。畢竟在笛卡爾看來(lái)，時(shí)間只不過(guò)是一種思維方式，是在領(lǐng)會(huì)到許多不同的思想時(shí)所產(chǎn)生的觀念。詳細(xì)說(shuō)明可參見(jiàn)：笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45頁(yè)。，從這本用拉丁文寫就的著作書名——《第一哲學(xué)沉思集，其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》(2)但是，笛卡爾在書中并沒(méi)有論證靈魂不滅，只是談到靈魂與肉體是有分別的。之所以采用這個(gè)標(biāo)題，其目的是為了引起巴黎神學(xué)院的重視。直到1642年再版時(shí)，才把書名由“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”。詳細(xì)說(shuō)明可參見(jiàn)中文版譯者說(shuō)明第5(v)頁(yè)。即可看出。因而，在接下來(lái)的論述中，我將圍繞上帝與時(shí)間這一主題展開(kāi)，以期能夠明晰以下幾個(gè)問(wèn)題：即1.上帝與時(shí)間這對(duì)蘊(yùn)含張力的概念是如何被笛卡爾關(guān)聯(lián)起來(lái)；2.這樣的關(guān)聯(lián)會(huì)導(dǎo)致哪些問(wèn)題出現(xiàn)；3.這些問(wèn)題的出現(xiàn)對(duì)笛卡爾的理論體系會(huì)造成何種影響；4.這種影響能否在不違背笛卡爾主張的情況下，通過(guò)對(duì)問(wèn)題的解決來(lái)予以消解。通過(guò)澄清和回答這些理論問(wèn)題，我期望能夠?yàn)榈芽柕睦碚摻忉屪龀鲂┰S貢獻(xiàn)。

一 反駁論證

時(shí)間與上帝是一對(duì)具有張力的概念，因?yàn)樯系凼冀K是永恒的存在，而時(shí)間卻蘊(yùn)含著變化。因而將二者關(guān)聯(lián)起來(lái)，總是存在著產(chǎn)生矛盾的風(fēng)險(xiǎn)。笛卡爾似乎也意識(shí)到這一點(diǎn)，因而在其生前公開(kāi)出版發(fā)行的著作當(dāng)中，幾乎沒(méi)有將二者直接關(guān)涉起來(lái)進(jìn)行探討，除了有一處論證是個(gè)例外。這個(gè)論證是位于笛卡爾《沉思集》的第三個(gè)沉思當(dāng)中，在他對(duì)上帝的存在做出本體論證明之后，出于擔(dān)心人們“不容易記得我對(duì)于比我的存在體更完滿的一個(gè)存在體所具有的觀念為什么應(yīng)該必然地被一個(gè)實(shí)際上更完滿的存在體放在我心里的原故”，放下應(yīng)有的問(wèn)題探討，轉(zhuǎn)而考慮起“在沒(méi)有上帝的情況下，我能不能存在”的問(wèn)題。(3)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第48—49頁(yè)。針對(duì)這一偏離論述思路的問(wèn)題，笛卡爾運(yùn)用反證法的論證方式，首先考察了“自我作為自身存在的原因”這一可能會(huì)出現(xiàn)的回答。(4)同上書，第49—50頁(yè)。對(duì)于那些持有這一觀點(diǎn)的人們，笛卡爾從創(chuàng)造與保存這兩個(gè)方面提出反駁論證。為了更加清楚地顯示出上帝與時(shí)間是如何被笛卡爾關(guān)聯(lián)起來(lái)，讓我們把這兩個(gè)反駁論證的具體論述重構(gòu)如下：

首先，笛卡爾認(rèn)為，(從這里至本段結(jié)束，我將其歸于反駁論證1)如果主張自我是自身存在的原因，那么我們必定可以得出以下結(jié)論，即我將既不懷疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何東西。(5)同上書，第49頁(yè)。之所以如此，原因就在于，作為自身創(chuàng)造者的自我，應(yīng)該將自己所具有的全部觀念都賦予自身，而不應(yīng)該有所保留。倘若如此，按照人們通常對(duì)上帝這一觀念所持有的認(rèn)識(shí)，那么，作為自身創(chuàng)造者的我，就應(yīng)該是上帝這個(gè)概念的同義詞。因而，“我”這個(gè)概念在此實(shí)際具有兩重含義，一方面指稱的是“在思維的東西”，另一方面指稱的是“上帝”。就后一個(gè)指稱而言，它實(shí)際上是贊成“上帝是自我的創(chuàng)造者”這一觀點(diǎn)，只不過(guò)是以另一種方式表達(dá)而已；而就前一個(gè)指稱的含義而言，它將同前兩個(gè)沉思分析所得到的結(jié)論相矛盾，即：作為一個(gè)在思維的東西，“我是一個(gè)在懷疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛(ài)、在恨、在意愿、在不意愿、也在想象、在感覺(jué)的東西”。(6)同上書，第34頁(yè)。很明顯，現(xiàn)在存在的我，并不是一個(gè)“既不懷疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何東西”的東西，反而是“知道的很少，不知道的很多”。這就是笛卡爾從創(chuàng)造的角度所做出的反駁。

對(duì)于這個(gè)反駁，也許支持原初觀點(diǎn)的人會(huì)通過(guò)假定：自我就其過(guò)去而言，也像我現(xiàn)在這樣存在，以此將創(chuàng)造的問(wèn)題隱去，來(lái)規(guī)避這個(gè)反駁。但是，這種做法在笛卡爾看來(lái)也無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)樗粌H不能規(guī)避創(chuàng)造問(wèn)題，而且還會(huì)將保存問(wèn)題引入其中。之所以如此，原因就在于(反駁論證2)：人的生命跨度是能夠被劃分為無(wú)數(shù)部分，而每一部分都絕不取決于其他部分。因而也就無(wú)法得出，前一秒我的存在能夠保證下一秒我的存在。身處每一時(shí)刻的我，實(shí)際上總是需要同一的能力和行動(dòng)來(lái)創(chuàng)造我，從而使我能夠保存下去。而自然的光明(理性)讓笛卡爾認(rèn)識(shí)到，“保存和創(chuàng)造只是從我們的思想方法來(lái)看才是不同的，而從事實(shí)上來(lái)看并沒(méi)有什么不同”(7)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第50頁(yè)。。由此，問(wèn)題就仍然回到，自我是由什么創(chuàng)造出來(lái)的？顯然，前面的反駁足以使我們認(rèn)識(shí)到，自我是不能由自我本身創(chuàng)造出來(lái)。再說(shuō)，就笛卡爾目前論證所達(dá)到的結(jié)論來(lái)看，自我也還只是一個(gè)作為思維存在的東西。因而，如果在他之中，存在著一種能夠產(chǎn)生出自己的能力，自我本身一定是能夠意識(shí)到這一點(diǎn)的。但是，當(dāng)前的我并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)到這種能力，那么得出這一結(jié)論就是完全可靠的，即我的產(chǎn)生是依賴于不同于自身的其他東西。通過(guò)后面的論證，我們知道，笛卡爾通過(guò)對(duì)其他原因的進(jìn)一步排除，最終得到的原因仍是歸于上帝。這樣，笛卡爾就在自我是由什么產(chǎn)生的問(wèn)題上，把時(shí)間和上帝這兩個(gè)概念關(guān)聯(lián)起來(lái)了。但是，這樣的關(guān)聯(lián)是否合適，則仍是一個(gè)需要探討的問(wèn)題。

二 時(shí)間和上帝

就笛卡爾所做的第一個(gè)反駁論證來(lái)看，它自身是能夠達(dá)到理論自洽的，但第二個(gè)反駁論證也許就存在問(wèn)題。在這個(gè)反駁論證當(dāng)中，笛卡爾論及到兩個(gè)要素，即時(shí)間和自我。在反駁者試圖通過(guò)隱去創(chuàng)造問(wèn)題而主張自我的始終持存，以此來(lái)消弭笛卡爾的論證效力時(shí)，他對(duì)此所做的反駁是：人的生命跨度是能夠被劃分為無(wú)數(shù)部分，而每一個(gè)部分都絕不取決于其他部分；因而也就無(wú)法得出，前一秒我的存在能夠保證下一秒我的存在。很明顯，這個(gè)論證預(yù)設(shè)了“時(shí)間是分離的”這個(gè)觀點(diǎn)(8)這種時(shí)間觀通常也被人們稱之為“時(shí)間原子論”(Temporal Atomism)或者“顆粒時(shí)間觀”。主張笛卡爾持有這個(gè)立場(chǎng)的文獻(xiàn)有：M. Gueroult, Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, vol. 1, The Soul and God, ed. and trans. by R. Ariew, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 193-202; G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time, London and Edinburgh: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1961, pp. 155-156; B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, London: Penguin Books, 1978, pp. 192-193; Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 627-674.。按照這種觀點(diǎn)，對(duì)于每一個(gè)瞬間來(lái)說(shuō)，總是存在一個(gè)先在的瞬間和一個(gè)緊跟在后的瞬間，并且瞬間與瞬間之間是彼此割裂的，它們?cè)谛味蠈W(xué)上是最小的、不可分的。時(shí)間就是由這些瞬間所組成的整體。在此，笛卡爾盡管沒(méi)有明確點(diǎn)出這種時(shí)間觀，但我們相信它并非毫無(wú)根據(jù)，而是有其理論淵源的。他在《哲學(xué)原理》(PrinciplesofPhilosophy)第一章第21節(jié)就已明確表示：“時(shí)間的本性是如此這般，以致它的部分都不相互依賴，而是永不共存”(9)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。

可是，有人可能會(huì)認(rèn)為，在第三個(gè)沉思的語(yǔ)境中，笛卡爾并不是在告訴我們關(guān)于時(shí)間本性的東西，而只是在強(qiáng)調(diào)我的存在的偶然本性。當(dāng)?shù)芽栔鲝埫恳粋€(gè)時(shí)間部分獨(dú)立于所有的其他時(shí)間部分時(shí)，他只是在說(shuō)明，如果我存在于某個(gè)時(shí)刻tn，這并不意味著我存在于之前的某個(gè)時(shí)刻tn-1，也不意味著我將存在于未來(lái)的某個(gè)時(shí)刻tn+1。這樣一來(lái)，笛卡爾所提及的時(shí)刻的相互獨(dú)立性，就只是對(duì)這種說(shuō)法的簡(jiǎn)寫，即“即使我現(xiàn)在的確存在，但我可能將不存在，這是可以設(shè)想的，因此也是可能的”。如果是這樣的話，那么就不應(yīng)該把所談到的部分解釋成抽象時(shí)間(10)這里所說(shuō)的“抽象時(shí)間”(time in the abstract)其實(shí)就是時(shí)間本性的另一種說(shuō)法，它們都是獨(dú)立于任何存在于時(shí)間之中的物體來(lái)談?wù)摃r(shí)間。的部分，而應(yīng)該被解釋為我生命的部分。(11)這個(gè)看法來(lái)自Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage，他們的論述可以參見(jiàn)：Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage, “Descartes: The Matter of Time”, International Studies in Philosophy, 32(4) 2000, p. 3.況且，這個(gè)看法也可以被笛卡爾自己的論證所證明。他在對(duì)第五組反駁的答辯中明確指出，自己只是在談?wù)摃r(shí)間中的對(duì)象，而不是時(shí)間本身或者抽象的時(shí)間。(12)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第370頁(yè)。也許讀者可以對(duì)照著英譯本看，這樣能夠看得更加清楚：R. Descartes, Meditations on First Philosophy: Objections and Replies, in J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 2 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 255.因而對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，如果在任何地方存在間隙，那它們存在于我的持存 (以及其他所有持存的事物)當(dāng)中，而不是時(shí)間自身之中。這樣看來(lái)，我上面關(guān)于間隙存在于時(shí)間自身之中，因而時(shí)間是分離的論證就不可能為真了。

對(duì)于這個(gè)可能會(huì)有的反駁，我認(rèn)為人們有充分的理由不予接受。(13)在這里，我參考了Ken Levy對(duì)這個(gè)反駁的陳述，以及他所給出的前三個(gè)回應(yīng)。如果讀者想要了解他的全部回應(yīng)，請(qǐng)參考：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 658- 661.首先，它就直接同前面提及的《哲學(xué)原理》第一章第21節(jié)的說(shuō)法相矛盾。并且，人們也不能為了回避這個(gè)矛盾而把“時(shí)間的本性”看作是“事物的綿延”，因?yàn)榫驮诘芽査龅倪@個(gè)表述之前，他明確地指出，在抽象的時(shí)間和時(shí)間中的事物之間存在著區(qū)別，“如果我們思考時(shí)間的本性，或者事物的綿延，就不可能有任何東西使這一證明的明確性變得模糊”(14)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。因而這樣的論證順序就足以表明，笛卡爾在這里考慮的是抽象的時(shí)間，而不是時(shí)間中的對(duì)象。再有，在《沉思集》的不同地方，笛卡爾也有使用“時(shí)間的各個(gè)部分是彼此分開(kāi)的”(15)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第112頁(yè)?！皶r(shí)間的各個(gè)部分彼此不相依存”(16)同上書，第113頁(yè)。和“現(xiàn)在的時(shí)間并不取決于直接在它之前的時(shí)間”(17)同上書，第165頁(yè)。等說(shuō)法。如果我們采用上述反駁，那么它不僅違反了《哲學(xué)原理》第一章第21節(jié)的說(shuō)法，而且也與《沉思集》在這些地方的表達(dá)相沖突。按照少數(shù)服從多數(shù)的原則，我們也應(yīng)該拒絕上述反駁。最后，就算我們同意上述反駁，認(rèn)為笛卡爾在那里談?wù)摰闹皇菚r(shí)間中的對(duì)象，而不是時(shí)間本身，那么笛卡爾將要承諾這個(gè)觀點(diǎn)，即時(shí)間的持續(xù)流逝與上帝無(wú)關(guān)。這顯然違背了笛卡爾的一貫主張。對(duì)于笛卡爾來(lái)說(shuō)，即使是邏輯公理(“永恒真理”)也不是獨(dú)立于上帝而存在，因而我們有充分的理由相信笛卡爾最終會(huì)拒絕這個(gè)想法。

這樣看來(lái)，笛卡爾在這里談?wù)摰膶?duì)象就是時(shí)間本身或者抽象的時(shí)間，而不是時(shí)間中的對(duì)象。并且，他所主張的觀點(diǎn)是“時(shí)間是分離的”，人們對(duì)于這個(gè)看法不應(yīng)該有所懷疑。假如人們?nèi)匀粓?jiān)持主張，笛卡爾并不是時(shí)間原子論者，而是一個(gè)無(wú)限可分論者(an infinite divisibilist)(18)這個(gè)名稱是來(lái)自Ken Levy，指的是那些認(rèn)同時(shí)間是無(wú)限可分的人，他們的立場(chǎng)與時(shí)間原子論相對(duì)立。Ken Levy關(guān)于這個(gè)稱呼的相應(yīng)論述請(qǐng)參見(jiàn)：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, p. 631.，那么這還將使他同緊跟在前面被討論內(nèi)容之后的相關(guān)論述相矛盾，即：“一個(gè)實(shí)體，為了在它延續(xù)的一切時(shí)刻里被保存下來(lái)，需要同一的能力和同一的行動(dòng)，這種行動(dòng)是為了重新產(chǎn)生它和創(chuàng)造它所必要的，如果它還沒(méi)有存在的話”(19)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第50頁(yè)。此外，文中所說(shuō)的“前面被討論內(nèi)容”是用來(lái)定位這個(gè)表述：人的生命跨度是能夠被劃分為無(wú)數(shù)部分，而每一個(gè)部分都絕不取決于其他部分。它與正文中的引文共同構(gòu)成反駁論證2的主要內(nèi)容。。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)榧偃鐣r(shí)間是無(wú)限可分的，那么在任意給定的兩個(gè)時(shí)刻tn和tn+1之間就將存在著無(wú)數(shù)個(gè)時(shí)刻。假如我必須被不斷地(再)創(chuàng)造以實(shí)現(xiàn)從tn到tn+1的存在，那么上帝在這兩個(gè)時(shí)刻之間就已經(jīng)在無(wú)數(shù)次地(再)創(chuàng)造著我。即便對(duì)于上帝這種全能存在來(lái)說(shuō)，這樣的壯舉在原則上也是不可能的。(20)這里的表述好像給人一種自相矛盾的感覺(jué)。上帝既然是全能的存在，那他就應(yīng)該能夠做任何事情，包括那些我們不可設(shè)想的事情和在邏輯上不可能的事情。因此，假如我們用以判斷一種行為是否可能的標(biāo)準(zhǔn)是上帝，那答案顯然是可以的。但是，我認(rèn)為這個(gè)答案太過(guò)簡(jiǎn)單。我希望我的論證不是單純出于一種宗教信念來(lái)做出判斷，而是也有理性上的考量。因此，我用“在原則上”這個(gè)修飾語(yǔ)來(lái)排除那些我們不可設(shè)想的事情和在邏輯上不可能的事情。因此，假如我的持續(xù)存在要求連續(xù)的(再)創(chuàng)造，時(shí)間就必定不能是無(wú)限可分的。而從上面所引的文字來(lái)看，笛卡爾的確認(rèn)為我的持續(xù)存在要求連續(xù)的(再)創(chuàng)造，那這就再次向人們證明，他主張的觀點(diǎn)就只能是“時(shí)間是分離的”(21)此外，Geoffrey Gorham也明確表達(dá)過(guò)，笛卡爾的所有物理定律和原則都是從神圣保存學(xué)說(shuō)衍生而來(lái)，而這種學(xué)說(shuō)至關(guān)重要地依賴于時(shí)間的某種特征，即它的各個(gè)部分都是彼此完全獨(dú)立。對(duì)此感興趣的讀者可以參見(jiàn)他的相應(yīng)論述：Geoffrey Gorham, “Descartes on Time and Duration”, Early Science and Medicine, Vol. 12, No. 1, 2007, p. 29.。

由此可見(jiàn)，寓存于這種時(shí)間之中的我，必然要被劃分為無(wú)數(shù)的部分；而在反駁論證1中，也明確論證了我是無(wú)法產(chǎn)生自身，那么前一秒我的存在當(dāng)然也就不能夠保證下一秒我的存在。笛卡爾的論證行至這一步，似乎并不存在什么問(wèn)題。可是，把它與笛卡爾的其后論證結(jié)合起來(lái)，問(wèn)題就將突顯出來(lái)。之所以這么說(shuō)，原因就在于，笛卡爾其后論證的結(jié)論，是將自我產(chǎn)生的原因歸結(jié)于上帝。那么，讓我們把上帝這一維度置入這個(gè)論證的考察當(dāng)中，時(shí)間與上帝這兩個(gè)概念之間的激烈沖突就將形成。畢竟時(shí)間總是與變化相連，而上帝則是永恒不變的。

當(dāng)然，這一沖突是否確實(shí)存在，這還取決于笛卡爾所理解的永恒(eternity)概念是否同我們所理解的一致，畢竟人們對(duì)它的運(yùn)用通常存在著兩種不同的情況。一種情況是，當(dāng)某物缺少一個(gè)開(kāi)端，或者缺少一個(gè)終結(jié)，或者二者都缺，人們會(huì)說(shuō)這個(gè)事物是永恒的；另一種情況是，當(dāng)某物完全處在時(shí)間之外，并且不能利用時(shí)間來(lái)測(cè)量，這個(gè)事物也會(huì)被人們稱之為永恒。(22)J. Marenbon and D. E. Luscombe, “Two Medieval Ideas: Eternity and Hierarchy”, in Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A. S. McGrade, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 51.因而在基督教當(dāng)中，關(guān)于上帝的永恒性也相應(yīng)地存在兩種界定方式。既有在第一種情況當(dāng)中，運(yùn)用既沒(méi)有開(kāi)始也沒(méi)有終結(jié)這一定義來(lái)界定上帝的永恒性，也有直接運(yùn)用第二種情況來(lái)界定。但是，按照關(guān)于永恒概念的正統(tǒng)解釋來(lái)看，后一種情況為教會(huì)和學(xué)者所普遍采納，至少在伊薩克·牛頓(Isaac Newton)之前是如此這般的。(23)G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, p. 414.可是，關(guān)于這一點(diǎn)，就笛卡爾自己公開(kāi)發(fā)表的著作來(lái)看，似乎并沒(méi)有給出自己的明確態(tài)度。相反，他在同弗朗西斯·貝曼(Frans Burman)的私下談話之中，明確表示拒絕有關(guān)永恒性的正統(tǒng)解釋，認(rèn)為上帝同有限心靈(finite minds)一樣，關(guān)于他的持存也具有延展，并且能夠被劃分為無(wú)限部分，而上帝本身并不因此可分。(24)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 335.因而按照這一談話記錄來(lái)看，笛卡爾的上帝就完全是時(shí)間性的，因而它的永恒特性也完全是根據(jù)第一種情況來(lái)界定。(25)在這個(gè)問(wèn)題上，Geoffrey Gorham就是持這種看法，讀者可參見(jiàn)：G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, pp. 413-431.

關(guān)于這一主張，我們并不予以采納。因?yàn)閺膶懡o索邦(Sorbonne)神學(xué)院的信件來(lái)看，笛卡爾顯然是同正統(tǒng)立場(chǎng)保持一致。當(dāng)然，有人可能會(huì)認(rèn)為，這不是笛卡爾的真實(shí)想法，只不過(guò)是攝于教會(huì)權(quán)威而做出的妥協(xié)之舉。倘若這個(gè)質(zhì)疑能夠成立，那么弗朗西斯·貝曼的談話記錄也面臨同樣的質(zhì)疑，甚至更加糟糕。畢竟他的記載并沒(méi)有為笛卡爾本人所審閱，因而在真實(shí)性方面，比起笛卡爾本人所寫的更加站不住腳。況且，在這次談話的稍后幾個(gè)月，笛卡爾針對(duì)安托萬(wàn)·阿諾(Antoine Arnauld)對(duì)第三個(gè)沉思(也就是我們所討論的這一部分)所做的反駁進(jìn)行回信時(shí)，也明確指出：“即使沒(méi)有身體存在，也不能認(rèn)為人類心靈的持存能夠以上帝持存的方式那樣始終同在(all at once)”(26)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 355.。很明顯，這封回信所持有的立場(chǎng)與我們此前所做的判斷完全一致。因此，在笛卡爾的學(xué)說(shuō)當(dāng)中，確實(shí)存在著這樣的沖突。

這樣一來(lái)，出于理論的融貫性要求，笛卡爾似乎就要努力避免這一沖突。因而在《沉思集》當(dāng)中，必須采取的主張是：上帝不在時(shí)間之中，而是處在時(shí)間之外?？墒?，通過(guò)采納這種主張，笛卡爾是否真的就實(shí)現(xiàn)了理論融貫的要求呢？通過(guò)對(duì)他的反駁論證進(jìn)行分析，所得到的答案似乎是否定的，因?yàn)檫@樣的假定完全違背了笛卡爾的論證。在他看來(lái)，與時(shí)間關(guān)聯(lián)的自我，它的每一次生成都是依賴于上帝的創(chuàng)造，而它的保存同上帝的創(chuàng)造實(shí)際上是一回事。這樣，它們的存在始終是同上帝聯(lián)系在一起，因而也就不能將上帝同時(shí)間進(jìn)行完全切割。并且，當(dāng)時(shí)間發(fā)生變化時(shí)，每流逝一秒，自我在這一秒的存在就將消逝，因而上帝在它消逝的同時(shí)，就必須創(chuàng)造出一個(gè)完全相同的自我，以使這個(gè)自我在下一秒之中能夠存在。這樣一來(lái)，上帝實(shí)際始終處在不斷的創(chuàng)造行為當(dāng)中，而這種不停的創(chuàng)造行為本身就是一種變化，因而上帝是變化的。這顯然就與笛卡爾所采取的永恒定義相矛盾。

而且，根據(jù)笛卡爾的論證，我們也許還能得出另一個(gè)問(wèn)題(出于后面論述的便利，我將其概括為問(wèn)題2)，那就是：自我除了從上一秒的不存在到下一秒的存在所具有的變化之外，還存在其他的變化嗎？從以上的分析論證來(lái)看，似乎并沒(méi)有。自我在最初被創(chuàng)造之后，從第二秒開(kāi)始，自我就將成為第一秒的復(fù)制品。倘若上帝不這樣做，自我就將無(wú)法保持自身的延續(xù)性，以致每一秒創(chuàng)造出的自我，都將是不同的自我。可是，上帝一旦這樣做了，所導(dǎo)致的結(jié)果又將變成，自我在下一秒所具有的思維、形態(tài)將完全等同于在前一秒所具有的。盡管這樣的自我保持了延續(xù)性，但也完全同一了，仿佛是同一個(gè)模具生產(chǎn)出來(lái)的一批產(chǎn)品似的。這就好比把世界比喻成一個(gè)工廠，上帝站在時(shí)間這條傳送帶旁，將自己在每一秒用模具造好的自我，依次挨著放在時(shí)間的傳送帶之上。由此，進(jìn)一步引申出這一結(jié)論也許就并不困難，那就是上帝實(shí)際是為時(shí)間所掣肘的，仿佛時(shí)間在牽著上帝的鼻子走。時(shí)間每流逝一秒，上帝就要工作一次。這樣的上帝還能夠被視為是笛卡爾所描繪的上帝(27)按照笛卡爾自己的說(shuō)法，他“用上帝這個(gè)名稱，是指一個(gè)無(wú)限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無(wú)所不能的、以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存在的話)由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體說(shuō)的?！痹敿?xì)說(shuō)明請(qǐng)參見(jiàn)：笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45—46頁(yè)。嗎，也許應(yīng)該被打上一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。

三 同心圓論證

因此，按照以上的分析結(jié)果來(lái)看，笛卡爾的論證似乎存在著問(wèn)題。那它是否能夠被合理地解決呢？讓我們?cè)囍鴣?lái)重新理解時(shí)間、自我與上帝之間的關(guān)系，看看是否能夠避免以上所說(shuō)的問(wèn)題。在進(jìn)行三者關(guān)系重構(gòu)之前，有一點(diǎn)必須予以肯定，那就是：假如上帝是永恒不變的，那么他創(chuàng)造事物和保存事物的方式也應(yīng)該是永恒不變的?？墒?，按照笛卡爾理解時(shí)間的方式，把時(shí)間視為包含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)這三個(gè)部分，顯然是沒(méi)法得到這一點(diǎn)的。也許有人會(huì)質(zhì)疑這一看法，認(rèn)為笛卡爾在我們所討論的文本之中，并沒(méi)有說(shuō)時(shí)間應(yīng)該這樣來(lái)理解。的確，在這個(gè)反駁論證當(dāng)中，他是沒(méi)有說(shuō)時(shí)間要以這種方式來(lái)理解，但是也并不能因此就否認(rèn)他是這樣主張的。因?yàn)樗谶@個(gè)論證的稍前部分指明，時(shí)間和數(shù)目的觀念之所以能夠在我的心中得到，那是因?yàn)椤拔蚁氲轿椰F(xiàn)在存在，并且除此而外我記得我從前也存在，我領(lǐng)會(huì)許多不同的思想，認(rèn)識(shí)到這些思想的數(shù)目”(28)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45頁(yè)。。由此可見(jiàn)，拯救這個(gè)論證的核心所在，就是要改變這種理解時(shí)間的方式。

那如何來(lái)理解時(shí)間呢？假如笛卡爾要把自我看作是一種具有時(shí)間序列的存在，那么在上帝眼中，這個(gè)序列就必定是被呈現(xiàn)為一種類似于空間序列的東西，以至于能夠同時(shí)存在。這種理解方式并非不可能，圣托馬斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas)就在《神學(xué)大全》(SummacontraGentiles)的第一卷第66章為我們提供了一個(gè)范本。(29)Saint Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles book one: God, A. C. Pegis (ed.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975, ch. 66.按照他的見(jiàn)解，我們可以把自我的序列看作是沿著圓周排列的序列，而上帝則處在這個(gè)圓圈的中心。這就給了上帝一個(gè)位置，使他完全不同于那些身處時(shí)間之中的事物。他作為身處圓周之內(nèi)的中心，總是直接對(duì)應(yīng)于每一個(gè)身處圓周之上的自我。通過(guò)這種方式，在時(shí)間之中的任何一個(gè)自我，就將總是同上帝同在。因而，每個(gè)自我的持存，也就獲得了上帝的支撐(這顯然能夠滿足笛卡爾的論證要求)。這樣一來(lái)，自我就沒(méi)被上帝看作是一個(gè)包含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的存在，而是永恒地被視作是當(dāng)前?？墒?，按照這種上帝視角來(lái)看待自我，似乎又會(huì)產(chǎn)生出一個(gè)有趣的問(wèn)題。那就是：假如上帝是按照自我的實(shí)在存在來(lái)看待，那么是否意味著自我就不包括過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)了呢？假如是這樣的話，那顯然違背了我們的認(rèn)識(shí)。

要想回答這個(gè)問(wèn)題，讓我們最好先考察這個(gè)反駁意見(jiàn)，即：由于在上帝意愿某物時(shí)，他所意愿的東西必然存在，那么似乎就可以推論出，作為他意愿的結(jié)果，所發(fā)生的事物將不能改變。因?yàn)榧俣ㄋl(fā)生了改變，那么存在的事物就不是上帝所意愿的結(jié)果了。這時(shí)，在“上帝正在意愿某物”與“事物開(kāi)始存在”之間就存在鴻溝，甚至可以進(jìn)一步得出，上帝只能意愿實(shí)際已經(jīng)存在的東西。從這個(gè)分析來(lái)看，這顯然是一個(gè)棘手的問(wèn)題，并且同我們前面所指出的問(wèn)題2是有著密切關(guān)聯(lián)的。也許，我們可以從這個(gè)角度來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，即：上帝并不是通過(guò)意愿來(lái)決定某物是否應(yīng)該存在，而是在他意愿的同時(shí)，事物也就相應(yīng)地在時(shí)間當(dāng)中實(shí)際存在。這并不是因?yàn)槭挛镆呀?jīng)存在了，或者說(shuō)將要存在，而是因?yàn)樗械氖挛飳?duì)于他來(lái)說(shuō)都是當(dāng)前。這樣似乎就能夠回避問(wèn)題2的困擾，因?yàn)樵谏系勰抢?，所有的一切事物都是安排好的，它們?cè)诿恳幻胫袘?yīng)該是怎樣的，那它們?cè)谶@一秒之中實(shí)際就是怎樣的。自我就有如電影膠片上的影像，被上帝放在時(shí)間這臺(tái)放映機(jī)上旋轉(zhuǎn)起來(lái)。因此，上帝并不是世界工廠里的工人，而是電影院里的放映員。

至此，我們也像笛卡爾一樣，從創(chuàng)造和保存這兩個(gè)方面回應(yīng)了自己分析出來(lái)的問(wèn)題。現(xiàn)在，這個(gè)回應(yīng)能否有效，以使笛卡爾的論證能夠保存下來(lái)，繼續(xù)發(fā)揮它的辯護(hù)效力，至少還有一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題需要解決，那就是如何來(lái)看待時(shí)間。因?yàn)榫湍壳暗姆治鰜?lái)看，我們所提供的解釋，似乎同笛卡爾的論述只是在時(shí)間看法上存在差別。(30)根據(jù)我們此前所揭示出的笛卡爾時(shí)間觀，他主張的時(shí)間是由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)組成的。但是，我們認(rèn)為這樣的主張會(huì)使得有關(guān)上帝的界定出現(xiàn)矛盾，因而放棄這一主張，轉(zhuǎn)而采取無(wú)時(shí)態(tài)的時(shí)間觀。很顯然，這兩種時(shí)間觀是明顯不同的。那么，如何在不違背笛卡爾的根本主張，來(lái)說(shuō)明這個(gè)差別，就成為問(wèn)題的關(guān)鍵所在。按照笛卡爾的主張，空間性歸屬于物質(zhì)世界，而時(shí)間性則歸屬于精神世界。一旦我們明白他的這個(gè)主張，問(wèn)題似乎就變得不那么棘手了。況且，在《哲學(xué)原理》的第一章第57節(jié)，笛卡爾在對(duì)時(shí)間進(jìn)行分析之后，也得到一個(gè)類似結(jié)論，那就是：“時(shí)間乃是一種思維方式”(31)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 212.。這樣看來(lái)，笛卡爾在我們所討論的反駁論證中，由于沒(méi)有直接關(guān)涉到上帝，因而將時(shí)間與上帝之間的張力忽視，從而采取一種有時(shí)態(tài)的時(shí)間思維是完全有可能的。而我們?cè)诎堰@個(gè)反駁論證放在笛卡爾的整個(gè)沉思(即：第三個(gè)沉思)當(dāng)中來(lái)考察，那么出于論證應(yīng)該始終保持融貫一致這一要求，對(duì)笛卡爾的這種時(shí)間思維方式進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整，似乎在理論上是能夠被允許的。畢竟這種調(diào)整也只是換了一種思維方式而已，并沒(méi)有違背笛卡爾對(duì)時(shí)間的根本看法。至于我們的回應(yīng)是否還會(huì)與笛卡爾在其他地方的某些論述產(chǎn)生沖突，就我的閱讀范圍而言，似乎并不存在。

通過(guò)以上分析，我們可以清楚地看到，在笛卡爾的反駁論證當(dāng)中，的確是存在著時(shí)間與上帝之間的沖突。我們?cè)诖怂龅囊磺惺虑?，就是要努力消除這個(gè)沖突。托馬斯·阿奎那的同心圓論證給我們提供了極好的范本，時(shí)間、自我與上帝這三者之間的關(guān)系得到了重新解釋。自我作為一種具有時(shí)間序列的存在，在上帝那里被呈現(xiàn)為一種類似于空間序列的存在。身處圓圈中心的上帝，既能支撐著位于圓周之上的自我，也能避免同時(shí)間產(chǎn)生矛盾。至于由此帶來(lái)的時(shí)間理解差異，我們也在笛卡爾的有關(guān)主張之中，找到了可以進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整的依據(jù)。由此可見(jiàn)，在解決反駁論證當(dāng)中所蘊(yùn)含的矛盾時(shí)，我們并沒(méi)有危害笛卡爾的根本性主張。所帶來(lái)的最大變化，也就是改變了一下時(shí)間的理解方式。時(shí)間不再被理解為有時(shí)態(tài)的時(shí)間，而是變成無(wú)時(shí)態(tài)的時(shí)間。因此，我們可以合理地主張，在尊敬笛卡爾的基本觀點(diǎn)下，為他的理論融貫做出了有益的解釋。