謝 超

（湖北汽車工業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖北 十堰 442002）

長(zhǎng)期以來，存在問題始終是貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史的基本問題。自古希臘以來，存在問題一直處于本體論的層次上研究，并且是以一種形而上學(xué)的方式來探究作為本原的“存在”，這在海德格爾看來僅僅是一種關(guān)于對(duì)“存在者”的探究，而不是對(duì)“存在”意義的探究。海德格爾在其著作《存在與時(shí)間》中創(chuàng)造性地提出了一種通過回歸到現(xiàn)實(shí)日常生活當(dāng)中“去生活”來領(lǐng)會(huì)“存在”的意義這種方式，表達(dá)出了一種對(duì)哲學(xué)的探究其實(shí)亦是對(duì)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的日常生活中的存在方式的反思這樣一種思想。

一、傳統(tǒng)意義上對(duì)“存在”的認(rèn)識(shí)

關(guān)于“存在”這一概念，最初是“源出拉丁語esse。與‘思維’‘意識(shí)’相對(duì)，是物質(zhì)的同義語。指客觀世界、物質(zhì)、自然、人類社會(huì)的物質(zhì)生活過程等獨(dú)立于意識(shí)以外的客觀存在。而且亦譯‘有’，源于拉丁語esse 或ens（拉丁語又源出希臘語to on 或einai)，與‘無’相對(duì)，是對(duì)無的否定，意指世界上的一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。”[1]從古希臘開始，“存在”一直在本體論意義上作為探究對(duì)象，把“存在”當(dāng)作“本原”。如古希臘的米利都學(xué)派，泰勒斯首先把水當(dāng)作萬物的本原，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來認(rèn)為水滋潤(rùn)養(yǎng)育了種子并且培育了生命，因此水是具有本體論意義上的“存在”。阿那克西曼德則認(rèn)為生成萬物的本原是“無定形”（indefinite），因?yàn)樗鼪]有任何的規(guī)定限制性，所以它是能夠調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。而阿那克西美尼卻認(rèn)為“氣”是萬物的本原，因?yàn)椤皻狻本C合了“水”和“無定形”的特征。氣和水一樣具有同種性質(zhì)，而且氣亦是屬于“無定形”的狀態(tài)。還有阿那克薩戈拉的“種子說”，認(rèn)為萬物的本原是“種子”，種子通過“努斯”結(jié)合成萬物。再到后面的赫拉克利特把“火”當(dāng)作世界的本原，即“世界秩序（一切皆相同的東西）不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅?！盵2]“火”與“邏各斯”在赫拉克利特看來是“存在”的一體兩面，“存在”的外在表現(xiàn)是“火”，內(nèi)在表現(xiàn)是“邏各斯”。而畢達(dá)哥拉斯則把“數(shù)”當(dāng)作是萬物的本源，在他看來一切事物的性質(zhì)都可以被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，由數(shù)引申出點(diǎn)、線、面、體等等。還有德謨克利特的“原子說”，認(rèn)為原子才是構(gòu)成萬物的本原。但是諸如上述關(guān)于“存在”的本體論學(xué)說，大致可以歸結(jié)為“存在”是“客觀世界、物質(zhì)、自然或人類社會(huì)的物質(zhì)生活過程等獨(dú)立于意識(shí)以外的客觀存在”這樣一種解釋。而在巴門尼德那里，“存在”則是作為“是者”?！笆钦摺辈簧粶纾跁r(shí)間和空間中具有連續(xù)性，并且是不動(dòng)的一（具有完滿性）?！鞍烷T尼德所說的‘是者’是表示世界本原的一個(gè)概念，但它不是抽象的原則，而是時(shí)間和空間中的實(shí)在，并且有固定的形體，是滾圓的球體?！盵3]這種闡釋則把“存在”作為“有”，并且與“虛無”相對(duì)。但是“海德格爾十分推崇巴門尼德的存在理念，認(rèn)為他的存在概念蘊(yùn)含原始的涌現(xiàn)、出場(chǎng)之意，符合存在的本真意義。”[4]以此來強(qiáng)調(diào)在古希臘時(shí)期，“存在”是曾經(jīng)以清晰的本真形態(tài)存在。

然而諸如以上關(guān)于“存在”的認(rèn)識(shí)，在海德格爾看來，都僅僅是關(guān)于對(duì)“存在者”的一種探究，而關(guān)于“存在”到底是什么，卻仍然沒有作出回答。這種關(guān)于“存在”的本體論的形而上學(xué)闡釋似乎逐漸成為一種傳統(tǒng)的教條，使得人們理所當(dāng)然的認(rèn)為“存在”是一個(gè)不證自明的概念，從而追問存在的意義則變得是多余的。但是海德格爾則認(rèn)為，對(duì)“存在”意義的追問，是對(duì)“存在”的一種反思。既要區(qū)分“存在”與“存在者”，又要通過“存在者”來實(shí)現(xiàn)或者達(dá)到對(duì)“存在”意義的一種回歸，那么在這種回歸的過程之中，人作為主體的生存意志將會(huì)得到凸顯出來。

二、作為重建存在論的基礎(chǔ)——意蘊(yùn)

海德格爾首先表明了，在現(xiàn)象學(xué)視域中既是要面向事情本身，“反對(duì)一切漂浮無據(jù)的虛構(gòu)與偶發(fā)之見，反對(duì)采納不過貌似經(jīng)過證明的概念，反對(duì)任何偽問題。”[5]也就是對(duì)西方形而上學(xué)的那種抽象的本質(zhì)的一種批判，認(rèn)識(shí)事物的存在要重新回歸到日常的經(jīng)驗(yàn)生活當(dāng)中，并且通過“意蘊(yùn)”來重構(gòu)存在論的基礎(chǔ)，他認(rèn)為“我們總已經(jīng)活動(dòng)在對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)中了。”[6]在我們還沒有清晰的理解“存在”的概念之前，我們已經(jīng)對(duì)“存在”有一種平均的、模糊的理解。這里類似于柏拉圖的回憶說，即人通過后天的生活體驗(yàn)以及學(xué)習(xí)來回憶起靈魂固有的知識(shí)。人作為“存在者”通過“去存在”抑或說“去生活”，海德格爾把人作為存在者去存在稱為“此在”?！按嗽谧鳛闉榇嬖诒旧矶嬖诘拇嬖谡呱妗！盵7]他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，世界是由“意蘊(yùn)”所構(gòu)成的。“海德格爾已經(jīng)表明：世界從來就不是像笛卡爾等人以為的那樣僅僅是‘存在者的集合’，它原本地表現(xiàn)為我們的生存域——周圍環(huán)境、活動(dòng)的空間和讓我們化入其中的東西?！盵8]并且為了使對(duì)存在者的感知有意義并能給我們提供有效的信息，我們必須先已經(jīng)理解了它們的意蘊(yùn)。而且在海德格爾這里，“在世”中的“存在”就只是意味著“人（在世界中）的生存行為”。在世界中的存在者總是根據(jù)它們的意蘊(yùn)而得到理解的，不同的意蘊(yùn)體系相互交織在一起，而在眾多的體系中，有一個(gè)根本的、支配一切的意蘊(yùn)體系作為衡量某物存在與否的標(biāo)準(zhǔn)，稱之為“存在”。但這樣是否能說明“存在”是一個(gè)意蘊(yùn)體系呢？并不是，在海德格爾看來，“存在”僅僅作為一個(gè)意蘊(yùn)體系，存在的意義在于對(duì)意蘊(yùn)的領(lǐng)會(huì)抑或理解?！耙馓N(yùn)就包含有此在有所領(lǐng)會(huì)并做出解釋之際能夠把‘含義’這樣的東西開展出來的存在論條件；而含義復(fù)又是言詞與語言可能存在的基礎(chǔ)。”[9]使得人作為具有優(yōu)先地位的“存在者”對(duì)“存在”意義的發(fā)問成為可能。但是“存在”既不是“存在者”，也不是對(duì)“存在者”全體的最高抽象，“存在”與“存在者”有著本質(zhì)的不同，而人的思維的表象特征又需要通過語言文字來表達(dá)，所以“意蘊(yùn)”使得“存在者”對(duì)“存在”的發(fā)問成為可能，由此可得，“意蘊(yùn)”在海德格爾看來是作為其重建存在論的基礎(chǔ)。

那么如何理解“存在”與“存在者”之間的區(qū)分，我們可以通過“意蘊(yùn)”來把握兩者的區(qū)別，“存在”可以看作“意蘊(yùn)整體”，而“存在者”則可以看作“有意蘊(yùn)的東西”。我們對(duì)某物“存在”的理解，是根據(jù)特定的意蘊(yùn)系統(tǒng)而達(dá)到這種認(rèn)知的。例如：一把錘子之所以是一把錘子，僅僅是因?yàn)樗谝欢ㄌ攸c(diǎn)的意蘊(yùn)系統(tǒng)之內(nèi)被發(fā)現(xiàn)，該系統(tǒng)使得釘釘子的行為及其特定的目的成為可理解的，比如說房屋的天花板漏水，需要釘子把新的天花板補(bǔ)上，此刻，錘子被理解為錘子。那么，一旦脫離了這個(gè)特定的意蘊(yùn)體系，錘子只是“默默地存在”，是一個(gè)沒有意蘊(yùn)的存在，因?yàn)槲也]有對(duì)這個(gè)存在者產(chǎn)生理解?；蛘哒f，我們對(duì)這個(gè)存在者只是單純的感知。在這里，意蘊(yùn)的重要性在于架構(gòu)起了溝通“存在者”與“存在”之間的關(guān)系橋梁。

三、作為把握意蘊(yùn)的方式——操心

我們知道，海德格爾是從實(shí)際的生命過程出發(fā)，通過人在世界中去生活來把握存在的意義，并且引入了“操心”這一概念。“操心”在海德格爾看來是原始地規(guī)定著“此在”的那種基本方式。但是需要注意的是，“操心不是意指某些不斷出現(xiàn)的存在者層次上的特性，而是意指一種向來已作為根基的存在建構(gòu)。”[10]所以必須要把“操心”區(qū)分于意志、愿望、嗜好與沖動(dòng)等現(xiàn)象，因?yàn)檫@些現(xiàn)象本身奠基在“操心”之中。而“操心”的應(yīng)用恰恰是在于我們的日常生活之中，比如說我們?nèi)趧?dòng)時(shí)，需要?jiǎng)趧?dòng)工具，此時(shí)鋤頭是作為勞動(dòng)工具并由此我們能夠把握到鋤頭的特征，鋤頭此時(shí)不僅有著對(duì)鋤頭的勞動(dòng)工具特征的認(rèn)知，而且它還以最恰當(dāng)?shù)姆绞秸加兄@一勞動(dòng)工具，當(dāng)我們?cè)趧趧?dòng)過程中使用鋤頭的次數(shù)多了，鋤頭就越發(fā)作為勞動(dòng)工具來照面，由此我們能夠通過“操心”在日常生活中領(lǐng)會(huì)到某種“存在者”的“存在”?；蛘呖梢哉f，“世界的意蘊(yùn)是基于此在的操心而構(gòu)建的。”[11]那么鋤頭如何作為一種勞動(dòng)工具為大家所領(lǐng)會(huì)呢？我們可以說，在勞動(dòng)的合作過程中使用為大家所領(lǐng)會(huì)到其“存在”。而在勞動(dòng)的合作過程中，就涉及到海德格爾所說的“共在”了?！肮苍谑敲恳蛔约旱拇嗽诘囊环N規(guī)定性；只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放，共同此在就表識(shí)著他人此在的特點(diǎn)?！盵12]正如“我的世界”可以看作一個(gè)開放的意蘊(yùn)體系，“他人的世界”亦是可以看作一個(gè)開放的意蘊(yùn)體系，當(dāng)我和他人都在勞動(dòng)合作這個(gè)意蘊(yùn)體系中操心，可以說是產(chǎn)生交集，即“我的世界”與“他人的世界”在打交道，此時(shí)我的此在能夠作為他人照面的共同此在而存在。使得大家都能領(lǐng)會(huì)到我所領(lǐng)會(huì)到的“存在者”的“存在”。然而這就類似于阿爾都塞的生產(chǎn)方式理論一樣，即一種生產(chǎn)方式過渡到另外一種生產(chǎn)方式，是通過一種生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)內(nèi)的各種要素的相互調(diào)配流動(dòng)實(shí)現(xiàn)一樣。通過從前一種生產(chǎn)方式過渡到后一種生產(chǎn)方式，前一種生產(chǎn)方式的相關(guān)要素亦得以流傳到后一種生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)當(dāng)中。當(dāng)然，在阿爾都塞這里，要素其實(shí)就是指代馬克思所強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)關(guān)系”，因?yàn)轳R克思認(rèn)為人在其本質(zhì)上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。所以阿爾都塞在這里是把“人”邊緣化了，而海德爾格亦有異曲同工之妙，強(qiáng)調(diào)世界是由“意蘊(yùn)”構(gòu)成的，在之中的“存在者”的“存在”需要作為具有優(yōu)先地位的存在者——人通過操心來領(lǐng)會(huì)。但是需要注意的是，海德格爾“把‘我存在’解釋為一個(gè)實(shí)施著（存在著）的自我目的不是把先驗(yàn)自我簡(jiǎn)單地倒過來，因?yàn)樽晕业纳嬉饬x不是理論的、對(duì)象化的世界，而是在為日常生活擔(dān)憂（Bekümmerung)，即日常生活活動(dòng)中擁有自己的基本經(jīng)驗(yàn)?！盵13]即再次強(qiáng)調(diào)了“日常生活活動(dòng)”這一意蘊(yùn)體系，而人作為“存在者”參與在這種意蘊(yùn)體系當(dāng)中，并且以“操心”作為把握意蘊(yùn)的方式。

然而海德格爾再進(jìn)一步揭示“操心的結(jié)構(gòu)的源始統(tǒng)一在于時(shí)間性?！盵14]特別在《存在與時(shí)間》一書中，“存在”與“時(shí)間”在某種意義上，我們可以認(rèn)為兩者的重要性是等同的。但是海德格爾提醒我們，“把這一語詞用作術(shù)語時(shí)，首先必須遠(yuǎn)離一切從流俗的時(shí)間概念里涌上前來的‘將來’‘過去’和‘當(dāng)前’的含義。也必須遠(yuǎn)離‘主觀的’和‘客觀的’或‘內(nèi)在的’和‘超越的’‘時(shí)間’概念?！盵15]海德格爾認(rèn)為如“將來”“過去”和“當(dāng)前”這些概念首先是從非本真的時(shí)間領(lǐng)會(huì)中出來的，若不能作出區(qū)分，就很容易對(duì)本真的時(shí)間的認(rèn)識(shí)造成干擾。

四、作為操心的表達(dá)形式——時(shí)間性

對(duì)于海德格爾而言，“操心的存在論意義是時(shí)間性。”[16]尤其是作為生存狀態(tài)的源始時(shí)間化的時(shí)間性不能與流俗的時(shí)間性混同，因?yàn)檫@種時(shí)間性是“綻出的”，就好比過去的、將來的都收歸在現(xiàn)在的狀態(tài)。這就與古希臘斯多噶學(xué)派的馬可.奧勒留的思想有所類似，馬可·奧勒留在《沉思錄》中寫到：“即使能活上三千年，甚至三萬年，你也應(yīng)該記?。喝怂サ?，只是他此刻擁有的生活；人所擁有的，也只是他此刻正在失去的生活，因此，生命的長(zhǎng)短沒有什么不同。此刻對(duì)于所有人都是一樣的，那正在逝去的也都是一樣的，所有我們失去的不過是單純的片刻；一個(gè)人不可能既失去過去，又失去未來——還沒有經(jīng)歷的事情，怎么可能被奪走？”[17]亦如中世紀(jì)的奧古斯丁在《懺悔錄》中所言，“很明顯，將來與過去都不存在，說過去、現(xiàn)在和將來是三種時(shí)間是不妥的。妥當(dāng)?shù)恼f法似應(yīng)是：有這樣三種時(shí)間，關(guān)于過去事物的現(xiàn)在，關(guān)于現(xiàn)在事物的現(xiàn)在和關(guān)于將來事物的現(xiàn)在?！盵18]而且在海德格爾看來，此在的存在具有生命性，時(shí)間性就體現(xiàn)在這種生命的流逝，對(duì)此在而言，時(shí)間就只有現(xiàn)在，但是這種時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來，這并不意味著源始時(shí)間性只是作為將來和忽略過去，只是說此在指向?qū)淼谋菊嫘枰⒃趯?duì)過去的先在的理解之上，即“隨著實(shí)際的在此，向來在將來的視野就有一種能在得到籌劃，在曾在狀態(tài)的視野就有‘已經(jīng)存在’得到展開，在當(dāng)前的視野就有所操勞之事得到揭示。”[19]所以即便這種時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來，但亦是一種囊括了對(duì)曾在狀態(tài)理解之上的將來。所以在海德格爾看來，世界應(yīng)該是奠基在綻出的時(shí)間的統(tǒng)一性的視野之中，并且“實(shí)際此在以綻出方式在此的統(tǒng)一性中領(lǐng)會(huì)著自己與世界，它從這些視野回到在這些視野上照面的存在者?！盵20]盡管由此看來，這個(gè)“世界”似乎是主觀的，但是海德格爾認(rèn)為這個(gè)“主觀的”世界作為時(shí)間性的超越的世界而言，是比一切可能的“客體”更加“客觀”。

而且海德格爾通過這種時(shí)間性來說明空間性，并且認(rèn)為，“此在特有的空間性必定奠基于時(shí)間性。”[21]但是他又反對(duì)把這種說法當(dāng)成是康德意義上的時(shí)間優(yōu)先于空間，在其存在論意義上的空間不是一個(gè)空間地點(diǎn)，而是此在操心的活動(dòng)空間，即以時(shí)間性的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移，不是固定的空間地點(diǎn)。因?yàn)楹５赂駹柺窃谶@種意義上提出，此在的特有的空間性是奠基于時(shí)間性的。而且需要根據(jù)綻出視野的時(shí)間性，此在才可能進(jìn)入空間。因此，時(shí)間性不僅尋視著從操勞所及的上手事物來領(lǐng)會(huì)自己，而且從諸種空間關(guān)系中獲取線索來表達(dá)在一般領(lǐng)會(huì)中領(lǐng)會(huì)了的和可以加以理解的東西。[22]可以說，此在通過操心在世對(duì)“存在者”的領(lǐng)會(huì)都印證在時(shí)間性之中，而反過來時(shí)間性又從操心所領(lǐng)會(huì)的各種“存在者”中把握到自身，并且使得此在能夠進(jìn)入特定的空間領(lǐng)域，作為操心的表達(dá)形式而“存在”。

五、總結(jié)

總體來說，海德格爾認(rèn)為當(dāng)傳統(tǒng)本體論的探究把“存在”當(dāng)作范疇來看待時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)把“存在”當(dāng)作“存在者”來看待了，而且以往對(duì)“存在”的探究都是在形而上學(xué)的層次上來探究的，沒能揭示“存在”的真實(shí)意義。而海德格爾是強(qiáng)調(diào)通過現(xiàn)象學(xué)的方法，要求面向事情的本身，把“存在”看作使“存在者”是其所是的顯現(xiàn)過程，并且進(jìn)而把這一過程與人意識(shí)到萬物的過程聯(lián)系起來。在強(qiáng)調(diào)意蘊(yùn)是整個(gè)存在論的核心基礎(chǔ)的同時(shí)，認(rèn)為人是展開自己的生存過程中顯現(xiàn)萬物的，并且各種“存在”的方式統(tǒng)一的意蘊(yùn)則可以通過時(shí)間的特性得到刻畫。而且“‘存在’既為‘時(shí)間性’的，則有自己的‘運(yùn)行’，‘存在’的‘運(yùn)行’決定了人作為Dasein（此在）所可能達(dá)到的‘知識(shí)’程度?！盵23]而且只有當(dāng)“存在”運(yùn)行到一定程度的時(shí)候，像自然客觀的感覺材料諸如這樣的隱匿的、默默無聞的“存在者”才成為此在的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)象，通過此在的領(lǐng)會(huì)顯現(xiàn)出來。所以海德格爾認(rèn)為世界上一切諸“存在者”之所以為“存在者”，世界萬物之所以為物，其根基就在于“存在”。正因?yàn)椤按嬖凇边@個(gè)意蘊(yùn)體系，使得人這種具有優(yōu)先地位的“存在者”通過在世去生活，為自己的生活操心而領(lǐng)會(huì)到萬事萬物的“存在”，以及通過時(shí)間性來領(lǐng)會(huì)到人的歷史命運(yùn)。通過這種意蘊(yùn)體系，并且立足于日常經(jīng)驗(yàn)生活，去領(lǐng)會(huì)每個(gè)人的生存的意義。