陳 兵

(上海師范大學 哲學與法政學院，上海 200234)

在中國的現(xiàn)代性探索中，由勞動、實踐而人之為人的心靈世界秩序的構建，是當代哲學思考的重中之重。馬克思對勞動的考察，有力地解釋、批判資本主義社會生產(chǎn)制度的剝削本質，卻將工人復雜而主觀的生命活動化約為具有空間化的時間計量性特征的勞動力，此一客觀化、理性化的做法，割裂工人活生生的生命活動的整體性而無法形成對勞動即人的生命活動的內(nèi)在理解。他還批判資本主義社會異化的日常生活，而把日常生活視作人民勞動創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實基礎。[1]關注日常生活也就是家庭閑暇成為勞動哲學敘事的題中應有之義。馬克思揭示了人的日常生活之于歷史創(chuàng)造的基礎性地位，日常生活為人的歷史的解放提供可能。然而問題不止于此，日常生活的消費化隱伏的生存危機意味著解放終歸是內(nèi)在的精神覺悟。而從儒學的視角出發(fā)審視以“人倫親情”為內(nèi)容的日常生活，將為我們理解馬克思日常生活批判思想提供新的方向。下面筆者試圖溝通馬克思主義與儒學就日常生活的相關論述，從勞作與閑暇的關系的探討入手，對人之日常性有所思索，以期對人的解放問題有所獻益。

一、勞作及閑暇的必要

勞作與閑暇是生命日常的有機單元而互相節(jié)制，共同關系到人生存的整體性?！豆旁娫础羧栏琛吩疲骸叭粘龆?，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[2]1據(jù)考證，這是頌揚帝堯之世先民自由勞作的爛漫生活格調(diào)。人因為他的自然血肉造就的軀體，不得不在原始氏族時代依照日月的節(jié)奏生息著，日常使用自己的勞力作用于生產(chǎn)，雖受部落群體的支配安排卻具有最大限度的自主性。然而，工業(yè)時代以降，生產(chǎn)瘋狂侵蝕勞動力的壽命時，[3]191-192才突然意識到擁有富足閑暇對人本身多么意義重大。也就是說，只是在社會化勞動對普遍人的日常生命時間的侵奪時，人因為閑暇匱乏而逐漸形成真正主宰自己生命的自覺，并期待日常閑暇的降臨。

日常的勞作，而不是閑暇，首先進入到馬克思主義哲學的審視視野。只有在勞動的基礎上，談論日常閑暇才是可能的。反之，只有保證人的日常閑暇，強調(diào)勞動才是有價值根基的。馬克思強調(diào)，人由農(nóng)民到市民的重要轉變，具有文明劃時代的性質，通過出賣自己的勞動力給工廠主從而獲取經(jīng)濟乃至人格上的獨立。但問題是，資本瘋狂追求剩余價值，工人被迫淪為工作的奴隸而喪失必要的休養(yǎng)閑暇，因而爭取正常工作日和必要生活閑暇逐漸成為關注人健康生存的焦點?！顿Y本論》中對工廠手工業(yè)時期面包生產(chǎn)的非人狀況，為我們研究日常勞作的限度和人的生存提供了經(jīng)典材料。[4]288-290

重提工人正常工作日，不是為了重復馬克思早已得出的結論，而是明確勞動、閑暇各自的必要性?！翱墒枪ぷ魅沼幸粋€最高界限?！褚黄ヱR天天干活，每天也只能干8小時?！と吮仨氂袝r間滿足精神需要和社會需要，這些需要的范圍和數(shù)量由一般的文化狀況決定?！盵3]190對工人自身來講，他必須對自己勞動力的使用具有充分的自覺，他是面向整個資產(chǎn)階級出賣自己的勞動力。而且他每天只能輸出8小時的勞動力，除此而外他還要有時間進行精神創(chuàng)造、情感交往的生活。出于此一生命整全的自覺，對勞動力的節(jié)制便形成自身對日常生活的一種全新的理解，從而認識到不管是在工廠機器上勞作還是下班家務休閑，都作為自己日常生命的有機部分而為整全生命覺悟所涵攝。換言之，在對日常的勞作和閑暇的政治經(jīng)濟學的理解之外，還應該對其有一種內(nèi)在于工人自己的生命體悟，即把勞作與閑暇當作日常安身立命的不同證驗場域。顯然，此即工人生存的社會性(服從資本邏輯的外部的一切社會關系)和時間性(工人在日常作息中的內(nèi)在體會)的相互區(qū)分中，將馬克思的政治經(jīng)濟學的批判和強調(diào)生命自我修為的儒學傳統(tǒng)貫通起來。

然而，工人爭取正常工作日以后懸而未決的問題，即日常的生產(chǎn)、生活讓人變得麻木、機械，淪為資本積累的手段，使人之為人的意義沉淪。馬克思睿智而深刻地指認了人的生存困境，我們有理由認為這才是他討論正常工作日的潛在用意，并非僅僅關注由工作日的分析引申出剩余價值率(剩余勞動時間/必要勞動時間)的計算以及對資本主義社會秘密的揭露。不過，這兩個維度的哲學考察在馬克思那里同等的重要，這說明他不但要為工人指明一條社會的勞動解放道路，還要在人自身為這種解放尋找到堅實的人性基源。

工業(yè)生產(chǎn)中勞動產(chǎn)生的人的生存異化，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》當中更是作為專門的主題來進行討論。撮要言之，馬克思認為在共產(chǎn)主義的自由勞動即工人擺脫生產(chǎn)關系的束縛和克服自身的惰性以后，按照美的尺度生產(chǎn)的人類可以走出一條揚棄異化的超越之路。筆者繼承馬克思的問題意識即超越性的落實，而將著眼點放在與技能性的勞作息息相關的日常閑暇上去。也就是說，生命的形而上追求不全在技藝化生存之中，反而根源于日常閑暇的情感化充實。后者才是人之生存綻放的場域。工人怎樣消遣自己的閑暇，就怎樣成就他自己。這就形成我們對馬克思重視生產(chǎn)的一種顛倒，把生產(chǎn)當成人之生存基礎性的物質前提，而真正把日常閑暇中人的生活形式理解為生存的意義根源。生命的價值和意義著落，則是人于閑暇中對生產(chǎn)勞作的“哲學的、人文的”再創(chuàng)造和再闡釋。下面通過批判日常閑暇的異化，來明了日常閑暇的本真狀態(tài)和真正享有。

二、家庭閑暇批判

作為日常閑暇的家務勞動，是獨立于機械性勞動之外的自由的、屬人的勞動，亦即人之為人的自由生活。馬克思早在機器化大生產(chǎn)將婦女和兒童卷入資本主義社會生產(chǎn)之際，就已經(jīng)敏銳地注意到機器帶給人便利的同時又變成侵蝕家庭人倫生活的隱蔽手段。馬克思認為，資本主義的機器生產(chǎn)把婦女和兒童也視為勞動者，主張把婦女、兒童從家庭生活中征用過來強制為資本勞動，所以就把婦女、兒童需要自由勞動的家庭時間消滅了。并且指出由父母自給自足的家務勞動和日常生產(chǎn)，因為婦女被機器生產(chǎn)束縛住，工人的家務閑暇不得不以商品消費來滿足日用需要，家庭支出的增加導致無法形成對自身勞動果實(收入)的節(jié)省和占有?！耙驗槟承┘覄帐拢缯樟蠇雰汉臀鼓痰?，不能完全不管，所以，被資本沒收的母親，必須多多少少雇傭代替者。家庭消費所必需的勞動，如縫縫補補等，必須由購買現(xiàn)成商品來代替。因此，家務勞動消耗的減少，相應地就增加了貨幣的支出。因而，工人家庭的生產(chǎn)費用增加了，并且抵消了收入的增加。此外，節(jié)省地合理地利用和配制生活資料也不可能了。”[3]219也就是說，機器化大生產(chǎn)出人意料地宰制了工人的家庭閑暇，盡管生產(chǎn)上的壓榨暫時地緩解。而工人有效管控自己生活資料的消耗(越來越變得不可能)，用儒學的觀點看，本質上是主宰自己生命閑暇、捍衛(wèi)家庭人倫的自覺的道德主體的開顯。

馬克思所指的“某些家務事，如照料嬰兒和喂奶等”，這是非對象化的人的自由實踐，是人的類本質——圣母般博愛能力的發(fā)揮，在人類的記憶中圣母瑪利亞就是這樣哺育耶穌成人的。一個母親，一個純粹的人，只有在“照料嬰兒和喂奶”的時刻才真正做回她自己。儒家文化對婦女從事的家務事有更加深沉的審視。像“照料嬰兒和喂奶”這樣的家務事，盡管在今天男人或者其他人可以代替，首先是母儀之德，是婦女的幸福。除此而外儒學無所著意。儒家視“親子之情”乃人之為人的基本，而親子之愛則是儒家范疇性概念“仁”的重要內(nèi)涵。仁愛流行的天地之道，人的本根氣性，皆本于此親子之情。由此看馬克思對于此類家務事的強調(diào)，也即是對人的切己閑暇的重視，具有意味深長的人文關懷。

人對自身生命閑暇的自覺，必須表現(xiàn)為堅守家務事等等自由勞動的日常生活空間，并且“節(jié)省地合理地利用和配制生活資料”以形成事實上對勞動成果和生命時間的絕對控制。不如此，工人擺脫資本的強大統(tǒng)治就無從談起。有必要鄭重申明，對于人的生存來講，日常閑暇和必要家務活動是人的自由之呈現(xiàn)，是人之為人的充分且必要的條件。這實際上是在為資本的統(tǒng)治和人的生存進行范圍劃界，工人通過對日常閑暇立法而完成對資本力量的限制。在其現(xiàn)實性上，意味著婦女在資本生產(chǎn)中爭取更短的工作日而自覺從機器生產(chǎn)中抽身出來回歸家庭，以自給自足的家務勞動(男人有義務參與其中)達到節(jié)省相應地家庭消費。由之，推論出另一個命題：家庭日常閑暇的非消費化。即通過家庭各成員日常閑暇時的自由勞動實現(xiàn)非消耗的家庭生產(chǎn)，這種家庭需要的生產(chǎn)天然跟資本或者貨幣沒有多少關系，而顯得生命的純粹。這是我們所體會出的馬克思的“微言大義”，儒家對此則是通過躬耕的田園生活實現(xiàn)的。

然而馬克思在資本主義發(fā)展早期所指出的上述敏銳察覺，并沒有在后來的歷史中被重視，資本的觸角肆無忌憚地伸展到人的日常生活中的各個角落，資本對人的統(tǒng)治達到了細枝末節(jié)的、令人發(fā)指的程度。在歐美發(fā)達資本主義工業(yè)社會，自動化機器爆發(fā)出驚人的生產(chǎn)力，為工人們贏得了更多的閑暇和不錯的收入，資本主義社會的發(fā)展從生產(chǎn)主導的生產(chǎn)社會過渡到消費主導的消費社會。在消費社會中，人的日常閑暇不可避免地全面消費化了。讓·鮑德里亞在其《消費社會》中一針見血地指認到：“我們處在‘消費’控制整個生活的境地?！盵5]6又“它甚至還支配著——而這才是我們的興趣所在——休閑與自由時間。”[5]170在消費社會中人仍然是物的奴役，但這種奴役并非不可認識，原因就在人自己。正是人非商品化的家務需要和家庭閑暇生活淪為商品化的耗費性需要，后者的增長催生、加劇了交換價值和交換沖動。人因此喪失了對表現(xiàn)為家務勞動的自由時間的享有，日常生活全面而深入的物化。“休息、放松、散心和消遣也許都是出于‘需要’，但它們自身并沒有規(guī)定對休閑本身的苛求，即對時間的消費。自由時間，也許意味著人們用以填滿它的種種游戲活動，但它首先意味著可以自由地耗費時間。有時是將它‘消磨’掉，純粹地浪費掉?！盵5]172問題不在于人們“閑暇著”，而在于是否以完全自然的方式體味閑暇的真諦。毋庸置疑，儒學所注重的兒孫承歡膝下、闔家歡聚一堂的家庭閑暇，才是日常閑暇的本真面貌。換言之，人倫親情才是最切己的，人在此切己的生存中才能感受到時間內(nèi)在于自我，不如此便失去了對自由生命時間的領悟。

人要重振日常閑暇，就得自覺回歸家庭生活重視自然純粹的人倫交往，承受養(yǎng)育兒女的更多家務的勞累并化此勞累為充實、快樂和幸福。人的這種轉變的可能性在于，對自身生產(chǎn)—消耗沖動的抑制，即明了真正享受自由時間獲得更高的意義滿足，意味著關注人的生命情意的綿延和密實。閑暇的去消費化，實質上是扎根于閑暇之中對人的勞動的或實踐的力量再次地拓展、升華，實現(xiàn)從消耗的否定性的活動向生活的肯定性的涵養(yǎng)的蛻變。這是針對休閑這種純粹浪費時間的奢侈生存方式，異化了的生存形式發(fā)起的一場嚴肅的斗爭。盡管讓·鮑德里亞認為資本主義生產(chǎn)體系中爭取自由時間是不可能的，但在儒學的日常生命踐履中卻是有跡可循，即克制自己的欲望而保持身心的平和。從而提供對日常生活及閑暇解放的可能性回答。

三、日常生活的儒學向度

人是即凡而圣的靈蠢。充斥著消費的日常閑暇及休閑，都是流俗地生活形式，人的生存本真的境域豁顯的契機包孕于其中。而維持著人的生存的根源性事實，是人之道德地體證，生命惠而不費地涵養(yǎng)。生產(chǎn)、消費并非人性的全部。德塞圖認為，人的日常生活是以豐富的方式利用外物來不斷拓展自身，其根本意義常常是隱而不彰而難以把捉，因此人們不應以某種預設的態(tài)度或立場去對待日常生活，而要滿懷信心去喚醒自身內(nèi)部尚未被外界熏染過的那片純凈自然的凈土。[6]德塞圖所言不虛，儒學早已在日常人倫日用的那片自我確認領域(非物欲充斥、非理性計較的真情生活)體悟到其中所含而不顯的天道根源。馬克思強調(diào)了日常生活的感性的物質需要方面，而孔子則注重人本身的更基源性的血緣親情所構筑的活絡的生存聯(lián)結。窒欲而重情，從人倫日用中覺悟人生的形上追求，正是儒學的日常生活的智慧。[7]

西方人關于閑暇的定義，依據(jù)的是個體主觀的情緒感受，而非儒家的理性化的人倫情感。G.A.柯亨提供了發(fā)達資本主義中的“閑暇”定義：“這里使用的‘閑暇’是廣義的，大致上與‘擺脫令人厭煩的活動’同義，‘勞累’指活動達到令人厭煩的程度?！盵8]321柯亨在此處提出的這種劃分，區(qū)別于經(jīng)濟學上工作時間和閑暇時間的區(qū)分，強調(diào)了人對時間的內(nèi)在情緒感受如“厭煩”“勞累”，而閑暇指人克服產(chǎn)生負面情緒的勞動的束縛，達到身體和心理情緒上的輕松狀態(tài)。由于柯亨不僅從主觀的方面(人的具體心靈感受)又從客觀的方面(擺脫令人厭煩的活動所帶來的時間、能量的富裕)來理解閑暇，這使他獲得了在對閑暇的廣義理解的同時也將此范疇泛化處理了。

一個最根本的問題在于：勞動中的勞累感以及因此產(chǎn)生的厭煩情緒雖真實存在，但精神的方面應由精神的方法來處理而非求諸永無盡頭的物質舒適。為了對這一觀點進行更加清楚地闡明，不得不引入儒家對閑暇的理解。

從漢字閑的字源學入手進行簡要探討。在《字源》中：“閑，會意字?！e’表示柵欄，‘閑’表示空隙，并引申為空間、空暇。如今‘閑’廢止不用，‘閑’的空間義由‘間’表示，‘閑’的空暇義由‘閑’表示?！盵9]1043本義指古人結束一天勞作，回到家中關上門來的夜間休憩生活。其所展現(xiàn)的生存狀態(tài)，體現(xiàn)了散逸靈便的生活風格，比勞動的程式化生存更貼近人之日常的生動氣質。閑字的空隙義表明人的日常生存狀態(tài)的非連續(xù)性，注重生存節(jié)奏的間斷和轉換。這從其中可知，而且這個閑之生存所涉及的“門”，不是一般的門、柵欄(后文將有詳釋)，而是喻指人結束緊張的日常操勞抽身歸藏的節(jié)奏轉換，意味著人對自己不同生活內(nèi)容的歸置和劃界。閑的兩種含義所切中的是人對自身生活時空所作出的一種個體化的開辟和重新耕耘、轉化。人之為人，他必須實際經(jīng)驗到一定的、附著于某物之上(比如自家的院門)的空間并為他據(jù)為己有。而他之享受、沉浸于這個空間并從中完全地舒展自身則是他的自由時光。人通過絕對占有某個空間而體驗他個體生命的意義，不管這種意義或者是歷史的、磅礴的或者是狹隘的、小氣的。由此便可以得出“閑暇”的一種全新的認識：真正的閑暇應是人保養(yǎng)勞作之余的能量和時間來進行生活韻味的體證，使自身的生命條理化、道德化、純粹化以實現(xiàn)心身的深邃。儒家對閑暇的理解在其整體精神上有一個清晰的把握，即親愛溫和，并以特定的時空為基礎，這個時空乃家庭的門內(nèi)之治。

“閑”字的“門”，正是代表家庭親情表達的那個生命之門?！伴T內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩。”(郭店簡《六德》)“男不言內(nèi)，女不言外。……內(nèi)言不出，外言不入。男子入內(nèi)，不嘯不指。”(《禮記·內(nèi)則》)在郭店簡《六德》和傳世文獻《禮記》中皆強調(diào)內(nèi)外之分，其有兩層意味。第一層是社會(門外)和門內(nèi)(家族、家庭)的區(qū)分，另外一層是內(nèi)庭和外庭的區(qū)分。后者是在家庭內(nèi)部的一種區(qū)分。其用意在于，人們的閑暇大部分是在工作后回到家庭中度過的，注意將日常生活中生產(chǎn)性的生存狀態(tài)和家務閑暇的溫情脈脈的狀態(tài)區(qū)分開來，二者不互相干擾侵奪，并且生產(chǎn)乃至閑暇中的消費都應圍繞著家庭情感和諧這個核心來展開。因為內(nèi)外之分，而形成日常生活中不同生存環(huán)節(jié)上的輕重之分，人不是為了自身的滿足和欲求的消費而被迫投入生產(chǎn)，而是為了家庭生活的完滿而展示自己親愛家人的力量自覺承受勞動的重負。正是人的仁愛的能力，造就了日常生命的轉折及其節(jié)奏，梳理了工作和閑暇的時間秩序。

儒家徹透了人之為人的閑暇格局。《大學》講修齊治平之道。修身作為閑暇的重心，需要做正心誠意的工夫。而正心誠意的實現(xiàn)，就是在日常瑣細即人倫日用中處處反求諸己，不傷物不傷人亦不傷己，達到親、愛、溫、和的境地。儒家把人的家庭生活作為全幅人生全幅實踐規(guī)模的起始點，在家庭生活中的閑暇都為修身這一特殊的自我修煉活動充盈著。日常閑暇的展開，凝練為人的修養(yǎng)工夫，以欲望滿足為目的的消費活動在此間得到完全地節(jié)制?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子·盡心章句下》)人之日常生活及其生產(chǎn)，都不是以欲望為驅動的現(xiàn)實配置，戰(zhàn)勝自然欲望的積極性否定才是人之日常性展現(xiàn)的端倪。也正是在此一意義上，人才能把日常中所經(jīng)歷的繁復多變的種種活動，都轉化成鍛造主體自身內(nèi)在力量的豐富養(yǎng)分。他既不去盤算工資的掙得與消耗，而考慮奉獻他人以挖掘潛能；他的那些看似平常的瑣細忙碌，因為親情融融的家庭生活(人生之仁愛能力的流行)而獲得化腐朽為神奇的契機；生命并不因機械化的生產(chǎn)而僵滯、枯燥，相反操作工具的日常技藝生活卻充滿詩情畫意，其境界有如“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪”“草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕”等等。

四、勞動、閑暇同體異數(shù)

前面探討了日常閑暇的本來面目及其生存論意蘊。而勞動與閑暇的關系，則成為人的日常性追問的關鍵。先概要言之，勞動、閑暇二者同體而異數(shù)，是因具體實踐不斷變化的生命的辯證發(fā)展。此“體”，指人的生命活動不斷修煉塑造的既恒定又變化的一定之體格和規(guī)模。不論是勞動還是閑暇，都建基、作用于這個同一的體格規(guī)模之上。“數(shù)”則是指在一體內(nèi)的兩個不同的意義單元即勞動與閑暇，各有各的營構的法則性的度數(shù)，以致彼此相對獨立卻有機聯(lián)系。

歷史的進步和發(fā)展不僅在于社會的整體的變革，其更具體和細膩的在于人的生活方式的刷新和豐富，這是最為根本的。人性的奧秘在于其不斷破除束縛的生生不息的活力，人性日新變化而自由規(guī)劃整合實現(xiàn)生命同一性。因而，資本及其勢力始終只能是人的從屬之物。這即意味著人在日常閑暇的親情修為中節(jié)制、紓解自身的消費沖動，而實現(xiàn)生命瑣細的自覺，限定資本這個人類自己一手創(chuàng)造的異己力量的合理運用范圍，將其格擋在必要的人的本真生活時空之外。

前面的討論已經(jīng)明了人的日常生活，關涉馬克思主義的歷史地生存(有組織、大規(guī)模的、整體的人類實踐)和儒家個體的內(nèi)圣式的道德定在(當下的、即地的、體悟的個人修為)兩種不同生命智慧的綜合。這樣一種一體兩面的理路，要在將人的每日生活(將勞動和閑暇統(tǒng)一起來觀察審視)單格化從而多元化，注重勞動向閑暇的不同生命形態(tài)節(jié)奏的過渡、轉換，在一個個體的日常生活的整體內(nèi)部實現(xiàn)內(nèi)容的異質和均衡，從而由人的生活內(nèi)容和體式的豐富復歸到日新變化的人性主題上來。也正是在此一層面，我們說勞動和閑暇是同體而異數(shù)。

詳細言之，所謂異數(shù)，是指勞動、閑暇各自有不同的邏輯理數(shù)及其價值信仰體系，可以各行其是而互不通約，彼此之間保持一定的張力。而所謂同體，則是指人的整體的每日生活的不同生活單元之間彼此互相依存，互為條件又互相牽制、補充，繁雜生活內(nèi)容在這個節(jié)段交錯的格局中整合起來，因為人的廣博深厚的生活實踐積累而成一個穩(wěn)定的整體結構。

也許有人要問，不同的東西把它們生搬硬套到一起可行嗎？馬克思主義和儒學在互通有無的條件下能一體流變嗎？這正是我們下邊要回答的問題。從第一節(jié)談到勞動的限度和閑暇的必要，到第二、三節(jié)對閑暇的消費化和日常生活的儒家改造，證明了儒學和馬克思主義在不同的人的生活實踐階段上的問題意識及其效力，也表明了人的實踐的開放性和包容性特征，每日生活的深廣意蘊為不同的理論資源備留了各自應有的運用空間。問題的關鍵在于要為其提供統(tǒng)一性的理論架構，需要對儒學“淮南格物”說的創(chuàng)造性闡釋來完成。

“格物”一詞，前面已經(jīng)提及。歷史上的儒者對“格物”一詞的解釋尤以淮南王心齋的“淮南格物”說為正，吳震先生對此專文進行了討論。這里簡要闡述一下吳先生的研究結論：朱熹將“格物”釋為即物窮理，王陽明批評其“析心理為二”，主張格物就是正心誠意工夫的貫徹，不假外求而此心萬理已具。王心齋(王艮)以“挈矩、格式”釋“格”而以“身(本)與家國天下(末)”釋物，即安身立本而修齊治平；“格物”就是超越認知觀念模式和知識追求的、一種身體力行的踐履功夫。[10]可見，格物講求的是工夫實在我身，實際上以生命踐履的通達和深廣供給了生命體的統(tǒng)一性的有機框架結構。王艮的淮南格物說給我們的第一層啟示是，不論馬克思主義的勞動實踐，或者儒家的閑暇修養(yǎng)，都是中國人實在我身的工夫鍛煉，不同的文化塑造著人的不同生命層次的具體面貌，但人生生不息的身體力行工夫不斷打磨著不同文化之間、不同生命層次的深淺區(qū)格，決定著異質文化生活最終統(tǒng)一于此身之體。日常勞動操練的是人的身體力量和理智運用，側重的是技術的傳統(tǒng)。但勞作之余的日常生活中，家庭園林的時空玄關的設置激發(fā)人生存節(jié)奏的轉換，進入到自身心靈的安頓和修為，磨礪的是人的心性，講究道德的存在。也即勞作與休息的同體異數(shù)。

淮南格物說的第二層意義，吳震先生注意到了并予以揭示，但仍需再引申一下。王艮對于“格”的訓釋，才是我們思考勞作與閑暇關系問題的根本啟發(fā)點。“格”在王艮看來，其實是一種動態(tài)化的格式、挈矩過程。其猶如木匠將一塊原材料，經(jīng)過打量、繩墨而將材料格式化成不同的配件單元，然后各個打磨修造，最后通過榫卯對接形成一個有機體的物件。各格式單元其實就是同體異用。以中國木構建筑藝術為例，其非生搬硬套，而是各個構件之間活扣拼接而成，力的平衡來自于構件之間的合理嵌套，外力毫無存在之必要，而人變動不居的生命力本身正是這個平衡的奧秘之處所。因而，我們對于馬克思主義關于人的勞動的闡釋也好，對于儒家看重人的家庭生活重要性也罷，都是從這些具體的生活行動中找到它們?nèi)诤显谝黄鸬墓?jié)骨眼，在勞動與閑暇之間損益著情感和欲望使二者實現(xiàn)動態(tài)的均衡，順著人的日常生活之體勢撥弄盤活整個生命實踐。讓勞動的歸勞動，閑暇的歸閑暇，儒學和馬克思主義各有天地，出入其間不亦樂乎！

格物的奧妙還在于，其對工夫的強調(diào)指正了人的生存的開闊性和無止境，從完全變化流動的角度去認識人本身的力量。人自覺地將日常生活分成不同的格子，確定不同的價值單元，使萬物眾有各居其位，因至誠無息的工夫修為傲立天地之間，“磅礴萬物而為一”(《莊子·逍遙游》)。其導源于中國古人服習積貫的厚德載物的意識，疏導分流而因地制宜，各自為治。比如修竹節(jié)節(jié)向上，節(jié)律既美且善?！绑w其宜而節(jié)度之，理其情而出入之”(郭店簡《性自命出》)對日常生活的各個階段的發(fā)展意義有所了解和把握，對處于不同位格上的人的生存狀態(tài)深入體貼，分辨節(jié)、度不同的生活方式、狀態(tài)，通曉事物整體發(fā)展的情理節(jié)奏，而于其間自由變化，實現(xiàn)游刃有余。

總起來看，正像《大學》的作者把自己的日常生活格式成身、家、國、天下等深淺交錯的不同方所，不斷在不同的格局單元中求得自身的規(guī)正一樣，我們對自身日常生活也可以進行格式化的分層、分段、分流，控制生活的節(jié)奏，使日常生活通過人的耕耘而形成人的解放向上之勢，如勁竹節(jié)節(jié)直干青云。如此，便達到勞動與閑暇的異數(shù)而同體，互為基礎又互相發(fā)明，在現(xiàn)實踐履上實現(xiàn)人的解放。

五、結語

“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中?！盵11]4人的自由，根基于儒學人倫日用的親情生活，發(fā)揚于人創(chuàng)造歷史的社會化勞動，二者不可割裂或互相侵奪而同體異數(shù)。綜上所述，不是機械化的生產(chǎn)、物欲化的消費，而是基于享受人倫親情閑暇的日常生活以積極勞動，實現(xiàn)勞動與閑暇有機結合，從而體悟生命意義成就了人。正是因為實踐著的人不斷暴露出來的生存危機，才推動我們不斷思考“人是什么”這個終極問題。通過把儒學“日用倫常見天道”思想引入到馬克思主義對勞作和閑暇的討論，重新發(fā)掘了家庭閑暇的重要意域，即純粹家庭生活為人的生產(chǎn)勞作奠基，并由人倫親情的平淡質樸豁顯生命的形上境界?？偠灾?，在日常生活的視野內(nèi)，調(diào)和馬克思主義和儒學，深入思考勞作與閑暇的關系，是否能對新時代“人的解放何以可能”這一重要課題提出更多的啟示呢？顯然問題的答案，將有賴于今后更加全面而系統(tǒng)地現(xiàn)實日常生活的考察了。