歐陽詢

（1.長沙師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南長沙 410100；2.湖南師范大學(xué)道德文化研究院，湖南長沙 410081）

按照康德的經(jīng)典說法，啟蒙是指“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”[1]，而成熟的標(biāo)志就是人類有勇氣運(yùn)用自己的理性（理智）。誠然，英法德等國的啟蒙運(yùn)動在時間上有著先后之分，在內(nèi)容上各有側(cè)重，在特點(diǎn)上多樣紛呈，但毋庸置疑的是，“歐洲近代的思想啟蒙還表現(xiàn)出明顯的統(tǒng)一性和世界意義”[2]，即都反對封建專制主義和宗教蒙昧主義，倡揚(yáng)科學(xué)理性精神和民主自由精神。正是以歐洲近代啟蒙思想為標(biāo)本，中國新文化運(yùn)動從一開始就高舉“科學(xué)”與“民主”兩面旗幟。需要指出的是，在中國新文化運(yùn)動發(fā)生之前，歐洲已經(jīng)流行各種與啟蒙精神不同乃至對立的思潮，如意志主義、生命哲學(xué)、社會主義等，“囿于當(dāng)時的思想學(xué)術(shù)水平，中國的啟蒙思想家不能將這些思潮與啟蒙思潮嚴(yán)加辨析，而是在自己傳統(tǒng)學(xué)養(yǎng)的背景下，在救亡圖存和造就新人動機(jī)的驅(qū)使下，將自認(rèn)為對中國有用的東西都介紹過來”[3]。正是在這種背景下，張君勱選擇了柏格森、奧伊肯的生命哲學(xué)，并使之與民主社會主義思想相結(jié)合，以作為改造國民性的思想武器。因此，相較于胡適、丁文江等人倡導(dǎo)的啟蒙運(yùn)動，張君勱更像是在進(jìn)行啟蒙反思，二者相反相成地推動著新文化運(yùn)動的縱深發(fā)展。

一、1920年：張君勱轉(zhuǎn)向思想啟蒙的時間節(jié)點(diǎn)

眾所周知，新文化運(yùn)動始于1915年9月，以陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》為標(biāo)志。彼時，張君勱正在德國留學(xué)，致力于研究“一戰(zhàn)”的進(jìn)展，并親赴戰(zhàn)場進(jìn)行實(shí)地考察，從而推測德國必將戰(zhàn)敗。所以，他回國后不久，便于1917年4月致函梁啟超商議對德宣戰(zhàn)問題，并四處游說有影響的政治人物，以爭取他們的支持。而段祺瑞為了獲得日本許諾的借款，達(dá)到擴(kuò)充軍備的目的，也意欲推行對德宣戰(zhàn)政策。在這種情勢下，以梁啟超、張君勱為代表的研究系立即投靠了段祺瑞，竭誠為其內(nèi)閣效力，先是在段祺瑞與總統(tǒng)黎元洪的權(quán)力斗爭中為段祺瑞出謀劃策、四處奔波，繼而協(xié)助段祺瑞武力討伐張勛，重新執(zhí)政。嗣后，段祺瑞任命梁啟超為財政總長、張君勱為總統(tǒng)府秘書，但在召集的“臨時參議院”中，研究系卻遭到了排斥，僅得少數(shù)席位。1917年11月，段祺瑞下臺，張君勱跟著辭了職，轉(zhuǎn)赴北京大學(xué)教授國際法。這一段經(jīng)歷，不僅使張君勱感到心灰意冷，意識到北洋軍閥“不足有為”，而且也促使他對這一年來甚至是1911年以來所參加的政治活動進(jìn)行深刻反省。他在日記中寫道：“歲云闌矣！問此一年來，所為何事，則茫然不知所以。蓋自來救國者，未有不先治己。方今海內(nèi)鼎沸，已同瓦解，求所以下手之方，而不可得，惟有先盡其在我，此治己之謂也?！盵4]16自此，張君勱開始了一段長達(dá)一年左右的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)穆杉荷睿骸暗谝?，學(xué)書寫《圣教序》；第二，讀《漢書》每日二十頁；第三，習(xí)法文；第四，編大學(xué)國際法講義。”[4]16同時，他還于1918年初與唐規(guī)嚴(yán)、蔣百里等人在北京發(fā)起成立了松社，希望在“政治固不可為”的情況下，借助講學(xué)之業(yè)來提倡改良社會風(fēng)氣。

毋庸置疑，張君勱于1918年初開始提倡改良社會風(fēng)氣，確實(shí)蘊(yùn)含了思想啟蒙的因子；但平心而論，這種因子并沒有迅速成長，而是經(jīng)過了一個曲折的過程。因為1919年初，他便陪同梁啟超等人來到了歐洲，以個人身份為出席巴黎和會的中國代表團(tuán)出謀劃策，“初到之第一年，往來于倫敦、巴黎之間，所注意者，專在和會外交之內(nèi)幕”[5]。4月30日，英、法、美三國為遷就日本，竟不顧中國代表團(tuán)的強(qiáng)烈反對，將德國在山東的一切權(quán)益讓與日本。這使張君勱深切地感到，國家無強(qiáng)大兵力，外交是空話，國際公法更是一紙空文。當(dāng)時，他告訴同室的丁文江說，他要將自己所藏的國際法書籍付之一炬，不再讀這些無用的書，而“決心探求一民族所以立國之最基本的力量，或者是道德力，或者是智識力，或者是經(jīng)濟(jì)力”[6]。但究竟何去何從，張君勱還舉棋不定，也尚未打算要以哲學(xué)為自己“一生研究之目的物”[5]。所以，在1919年六七月間，當(dāng)梁啟超邀他同訪法國哲學(xué)家柏格森時，他竟謝絕之，認(rèn)為“哲學(xué)乃一種空論，顛倒上下，可以主觀為之，雖立言微妙，無裨實(shí)事”[5]。到了1921年與1922年之交，張君勱對此進(jìn)行了深刻反省：“任公先生與柏氏（指梁啟超與柏格森。引者注）談而歸，告我已所談內(nèi)容，及今回想，竟一字不記，我之淡焉漠焉之態(tài)度，可以想見。使在今日而有語我以柏氏口授之言，我且立刻記下，而當(dāng)日乃見亦不愿去見，則吾此時束縛于現(xiàn)實(shí)生活，而忽視人類思潮之大動力，可想見矣?！盵5]在這段話中，“現(xiàn)實(shí)生活”主要是指現(xiàn)實(shí)的政治生活，“人類思潮之大動力”則是指哲學(xué)。

那么，張君勱“從社會科學(xué)跳到哲學(xué)”，真正走上思想啟蒙的道路，究竟是怎樣發(fā)生的呢？據(jù)張君勱自己回憶，1920年1月1日，他陪同梁啟超去慕名拜訪奧伊肯，而奧伊肯對這些陌生客人異常親切。當(dāng)梁啟超再三詢問調(diào)和精神與物質(zhì)的方法時，奧伊肯自知難以一二哲學(xué)概念表示，乃屢屢用兩手捧其赤心，以表示將精神拿出來參透物質(zhì)之意。奧伊肯的真摯態(tài)度，讓張君勱產(chǎn)生這樣一種感想：“覺平日涵養(yǎng)于哲學(xué)工夫者，其人生觀自超人一等，視外交家之以權(quán)謀術(shù)數(shù)為惟一法門者，不啻光明、黑暗，天堂、地獄之別。吾于是棄其歸國之念，定計就倭氏而學(xué)焉?！盵5]顯然，與奧伊肯的見面，是張君勱“從社會科學(xué)跳到哲學(xué)”的一個關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，但更深層次的原因，是他下意識中“尚伏有種種暗潮”[6]。茲分兩點(diǎn)來說：一是國內(nèi)外政治的刺激。就國內(nèi)政治而言，民國初年的國會賄選、政黨傾軋、武人專政等亂象，使他“心上要求一種最基本的方法，對民族之智力、道德與其風(fēng)俗升降之研究，時常感覺必要”[6]；就國外政治而言，巴黎和會上帝國主義的強(qiáng)權(quán)政治，使他認(rèn)識到自己雖精通國際法，且以國際法盡窺外交秘奧，卻于世界人類毫無裨益。二是社會科學(xué)的理論刺激。從社會科學(xué)的性質(zhì)上說，教育、經(jīng)濟(jì)與政治各自獨(dú)立，自成一種學(xué)問，但從生活方面來看，一國政治的好壞，離不開國民財富的多少與國民教育程度的高低；同時，各門學(xué)問都有一個抽象的歷程，譬如經(jīng)濟(jì)學(xué)有所謂“經(jīng)濟(jì)人”，政治學(xué)常以個人與國家相對立，這必將使科學(xué)家“遁于虛空”，以為學(xué)問可以解決一切實(shí)際問題。

隨奧伊肯研究哲學(xué)后，在一年左右的時間里，張君勱的啟蒙思想迅速發(fā)展起來，且日趨成熟和完善。這主要表現(xiàn)在以下四個方面：其一，張君勱在1920年的文章中開始出現(xiàn)“新文化運(yùn)動”一詞，他說：“再旅歐以來，默察思潮變遷之大勢，常以學(xué)術(shù)界之大革命，已如晨曦之將達(dá)地平線上矣?！浇裎釃挛幕\(yùn)動正在發(fā)端，應(yīng)如何應(yīng)此大勢而急起直追，則吾以為凡哲學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)，應(yīng)訪求其主持新說之巨子，而羅致之于東方，則一切陳言可以摧陷廓清?！盵7]這里主張用哲學(xué)與科學(xué)來解放國人的思想，不正是新文化運(yùn)動的精神實(shí)質(zhì)嗎？其二，張君勱從生命哲學(xué)的角度反思國人“迷信物質(zhì)萬能”，指出：“歐洲經(jīng)大戰(zhàn)之后，鑒于物力之有盡而人欲之無窮，唯物主義已在衰落，吾東方學(xué)子，方迷信物質(zhì)萬能。此弟之所以來此，且欲以奧氏（指奧伊肯。引者注）之言藥吾國人也?！盵8]從這段話中，已能大致窺知張君勱在人生觀論戰(zhàn)中的基本立場。其三，張君勱把民主政治與社會主義問題看作是一種人生觀問題，正如他所言：“若夫一國中有持個人主義者有持社會主義者，猶之哲學(xué)上之唯心唯物政治上之保守進(jìn)取，本為一種人生觀問題?！盵9]而人生觀，乃“意志之所命”“良心之所驅(qū)”，所以中國民主政治的實(shí)現(xiàn)，最后須訴之于國人的良心或自由意志，“個人良心自由為真民主之命脈”[10]；至于中國社會主義的實(shí)現(xiàn)，亦是同樣如此，“一切主義，茍其發(fā)于良心，起于意志者，未有不足以福社會而利人群者”[9]。其四，在倡揚(yáng)良心或自由意志的前提下，張君勱極其重視國民的教育與民智的開化。他在《政治活動果足以救中國耶》一文中強(qiáng)調(diào)，舊形式的政治活動，如結(jié)政黨、爭選舉，“萬不容其留存于今后”[11]，而須從頭做起，即從國民教育入手。當(dāng)然，與政治活動相比，國民教育的效果必定慢些，故他勸說道：“吾儕切勿求速效，切勿問他日之收獲，待之十年，二十年，三十年，四十年，五十年，再與此舊社會舊政體較短長度得失可焉。”[12]顯然，這完全吻合了《新青年》同人的啟蒙路向，“就是二十年不談?wù)?，二十年離開政治，而從教育思想文化等等，非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)”[13]。

既然1920—1921年張君勱的啟蒙思想明顯地成熟與完善起來了，那么，就有必要“在它完全成熟而具有典范形式的發(fā)展點(diǎn)上”[14]，著力考察張君勱啟蒙思想的內(nèi)涵與特點(diǎn)。

二、新人文主義：張君勱啟蒙思想的本質(zhì)內(nèi)涵

在考察張君勱啟蒙思想的本質(zhì)內(nèi)涵之前，有必要了解新文化運(yùn)動的性質(zhì)與內(nèi)容，因為新文化運(yùn)動構(gòu)成了張君勱啟蒙思想的歷史語境。新文化運(yùn)動之所以發(fā)生，主要源于民國初年掀起的封建復(fù)古主義惡浪。1913年6月，袁世凱政府頒布《尊崇孔圣令》；1914年9月，發(fā)布《大總統(tǒng)親臨祀孔典禮令》；1915年1月，又明令恢復(fù)中小學(xué)讀經(jīng)教育。顯而易見，封建復(fù)古主義思潮，是為帝制復(fù)辟運(yùn)動做輿論準(zhǔn)備；而帝制復(fù)辟運(yùn)動，又推動封建復(fù)古主義思潮的發(fā)展。面對這種倒行逆施，新文化運(yùn)動者高舉“民主”與“科學(xué)”兩面旗幟，反對舊道德，提倡新道德；反對舊文學(xué)，提倡新文學(xué)。正如陳獨(dú)秀所說：“西洋人因為擁護(hù)德賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血；德賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗?！盵15]從這個意義上講，新文化運(yùn)動是一場前所未有的思想啟蒙運(yùn)動。

從哲學(xué)的角度來看，新文化思潮在“五四”運(yùn)動發(fā)生不久就出現(xiàn)了科學(xué)主義與人文主義的分化。這里所謂的科學(xué)主義，本質(zhì)上是一種世界觀和人生觀，即“那種把所有的實(shí)在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學(xué)方法才能認(rèn)識這種秩序的所有方面（即生物的、社會的、物理的或心理的方面）的觀點(diǎn)”[16]?！拔逅摹边\(yùn)動之后，尤其到人生觀論戰(zhàn)之時，胡適大力倡揚(yáng)“科學(xué)的人生觀”：一方面，關(guān)于人生是什么，他主張用天文學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)等科學(xué)知識來做認(rèn)識人生的基礎(chǔ)，比如“根據(jù)于生物學(xué)及社會學(xué)的知識，叫人知道道德禮教是變遷的，而變遷的原因都是可以用科學(xué)方法尋求出來的”[17]23；另一方面，關(guān)于人生應(yīng)該怎樣，他主張拿試驗主義的態(tài)度、精神、方法來做人們生活的態(tài)度、精神和方法。從這個意義上講，胡適是一個徹頭徹尾的科學(xué)主義者。與胡適不同，陳獨(dú)秀則在“五四”運(yùn)動后經(jīng)歷了一個根本轉(zhuǎn)變。1920年4月，陳獨(dú)秀仍屬于科學(xué)主義者，仍認(rèn)為科學(xué)的本質(zhì)在于自然科學(xué)方法：“凡用自然科學(xué)方法來研究、說明的都算是科學(xué)?！盵18]然而，到了1921年7月，陳獨(dú)秀眼中的“科學(xué)方法”，突破科學(xué)主義的藩籬，明確地指向了“唯物的歷史觀”，正如他在《社會主義批評》中所說：“近代所講的社會主義便不同了，其宗旨固然也是救濟(jì)無產(chǎn)階級的苦惱，但是他的方法卻不是理想的、簡單的均富論，乃是由科學(xué)的方法證明出來。現(xiàn)社會不安的原因，完全是社會經(jīng)濟(jì)制度——即生產(chǎn)和分配方法——發(fā)生了自然的危機(jī)?！盵19]

在“五四”后的新文化運(yùn)動中，一直高舉人文主義旗幟的是以梁啟超、張君勱為代表的研究系。1920年3月，梁啟超的《歐游中之一般觀察及一般感想》長文，同時連載于《晨報》與《時事新報》，文中指出：歐洲現(xiàn)代文明是一種物質(zhì)文明，“唯物派的哲學(xué)家”托庇于科學(xué)之下，建立了一種純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀，“把一切內(nèi)部生活外部生活，都?xì)w到物質(zhì)運(yùn)動的‘必然法則’之下”[20]，不僅沒有給人類帶來幸福，反倒帶來了許多災(zāi)難，叫人類“無限悽惶失望”。在這種情勢下，倘若人們不能幡然悔悟，改弦更張，仍立在純物質(zhì)的純機(jī)械的人生觀上頭，正在興起的工團(tuán)主義與社會革命，就會像從前的軍閥一樣專橫。由是觀之，梁啟超反對工團(tuán)主義與社會革命，主張基爾特社會主義，乃是基于他的人文主義啟蒙思想。胡適就曾經(jīng)指出，自從梁啟超的《歐游心影錄》發(fā)表后，科學(xué)在中國的尊嚴(yán)就遠(yuǎn)不如前了，更有甚者，張君勱打著柏格森、奧伊肯等人的旗號“繼續(xù)起來替梁先生推波助瀾”[17]11，于1923年2月14日在清華學(xué)校作了一場《人生觀》講演。

嚴(yán)格說來，張君勱作《人生觀》講演，并非是受了梁啟超的影響，而是受了柏格森與奧伊肯的影響。張君勱與梁啟超是同時成為人文主義者的。因為，梁啟超的《歐游心影錄》雖然發(fā)表于1920年3月至6月，但卻撰寫于1919年10月至12月；同樣，張君勱于1920年6月致函林宰平時，說自己“欲以奧氏（指奧伊肯。引者注）之言藥吾國人”[8]，其間不過半年時間。實(shí)際上，就在這封信函中，張君勱清楚地指出了奧伊肯哲學(xué)因反抗主智主義、自然主義而以人生為中心，它包含著三層要義：第一，世間實(shí)體不外心物二者，貫通心物厥在精神生活；第二，笛卡爾、康德、黑格爾等哲學(xué)家皆以“思”為真理之源，而奧伊肯認(rèn)為“徒思不足以盡真理，盡真理厥在精神生活上之體驗”[8]；第三，人心易為外物所束縛，故當(dāng)以精神生活克制之，然后人生才能晶瑩透徹。在此基礎(chǔ)上，張君勱進(jìn)一步指出，奧伊肯哲學(xué)與“吾國先哲極相類”，所不同的是“在吾為抽象之論，在彼則有科學(xué)根據(jù)耳”[8]。這里所謂的“科學(xué)根據(jù)”，并非指奧伊肯哲學(xué)以科學(xué)方法為根據(jù)，而是指奧伊肯哲學(xué)以西方現(xiàn)代工業(yè)文明為根據(jù)。所以，對于孔孟的“求在我”學(xué)說在工業(yè)時代中的作用，張君勱保持著懷疑態(tài)度：“以今日之人類，在此三重網(wǎng)絡(luò)之中，豈輕輕提倡‘內(nèi)生活’三字所得而轉(zhuǎn)移之者？故在鎖國與農(nóng)國時代，欲以‘求在我’之說厘正一國之風(fēng)俗與政治，已不易矣；在今日之開國與工國時代，則此類學(xué)說，更不入耳?！盵21]可見，此時的張君勱雖是一位人文主義者，但不屬于文化保守主義者。

如果說柏格森、奧伊肯的生命哲學(xué)，構(gòu)成了張君勱的人文主義啟蒙思想的理論基礎(chǔ)，那么，張君勱對于民主社會主義的倡導(dǎo)，便是應(yīng)合了這種人文主義啟蒙思想的現(xiàn)實(shí)要求。當(dāng)然，政治與哲學(xué)的密切結(jié)合，正是“五四”之后新文化思潮的基本傾向，比如胡適將“好政府主義”建基于實(shí)驗主義哲學(xué)之上，陳獨(dú)秀則將共產(chǎn)主義建基于唯物史觀之上。1920年，張君勱在《中國之前途：德國乎？俄國乎？》一文中指出，中國須走德國的民主社會主義道路，而不能走蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義道路，因為“既言社會主義，自當(dāng)承認(rèn)社會主義之所謂幸福?！腋Ｔ普?，以一二人之意思為標(biāo)準(zhǔn)，不顧民意之從違而強(qiáng)之乎？抑必待民意之承認(rèn)而后行之乎？幸福與殺人流血之慘禍，相隨而俱至。以幸福為不敵慘禍而緩之乎？抑不顧慘禍而必強(qiáng)行之乎？如曰幸福決于民意，不決于一二人，則吾以為列寧之民意機(jī)關(guān)，不合于吾上舉之二標(biāo)準(zhǔn)”[22]。顯然，反對“殺人流血之慘禍”的人文主義精神，成為了張君勱“左德右俄”的根本依據(jù)。進(jìn)一步說，他既用民主社會主義來排斥共產(chǎn)主義，也用民主社會主義來匡正資本主義的弊端。1922年，張君勱在《歐洲文化之危機(jī)及中國新文化之趨向》一文中說道，歐洲文化危機(jī)“在現(xiàn)實(shí)之社會上、政治上”，主要表現(xiàn)為社會主義的興起，而興起的原因就在于“現(xiàn)社會之組織，是抑制本能，是戕賊生機(jī)，欲恢復(fù)心靈以調(diào)和理智”[23]。簡言之，張君勱是把民主社會主義建基于抽象的人文主義之上，以作為他的人文主義啟蒙思想的重要組成部分。

雖然在張君勱那里，人文主義是作為科學(xué)主義的對立物而出現(xiàn)的；但正如陳獨(dú)秀所指出，丁文江的科學(xué)主義與張君勱的人文主義，實(shí)質(zhì)上都是唯心主義，前者沿襲了赫胥黎、斯賓塞等人的舊唯心主義，后者沿襲了柏格森、奧伊肯等人的新唯心主義。關(guān)于這兩種唯心主義的區(qū)別，張君勱本人早在1920年初就已了然于胸。他曾明確指出，文藝復(fù)興以來的舊唯心主義與19世紀(jì)末興起的新唯心主義，主要有兩點(diǎn)不同：其一，舊唯心主義以為世界一切事物之理，皆可于理性中求之；新唯心主義認(rèn)為理性之外，有非理性存在。其二，舊唯心主義重理性，故認(rèn)為可以思想盡之；新唯心主義以為人類歷史進(jìn)化，恃乎行為，非思想所能盡[24]。是故，張君勱又將舊唯心主義稱為理性主義或主智主義，而將新唯心主義稱為非理性主義或反主智主義。與之相應(yīng)的是，在1920年代中國思想界，“人文主義”一詞有著兩種截然不同的涵義：第一種是蔣百里、胡哲保等人將文藝復(fù)興的主流思想humanism譯成“人文主義”；第二種是胡先骕、吳宓等人將19世紀(jì)末興起的humanism譯成“人文主義”。直至1930年，中國思想界才自覺區(qū)分humanism的兩種譯義，并開始使用“新人文主義”一詞：“人文主義起于西洋文藝復(fù)興時代，排斥宗教力量而主張以人力自由，研究真理，看重現(xiàn)實(shí)的人事，對于現(xiàn)世人類，抱樂觀思想，繼續(xù)希臘羅馬的精神，而以文藝哲學(xué)科學(xué)為思想的產(chǎn)兒?！搅耸攀兰o(jì)末年，又有‘新人文主義’發(fā)生，主張文藝價值，不當(dāng)偏重理性，而當(dāng)兼重情感?！盵25]所以，從嚴(yán)格意義上說，張君勱的啟蒙思想是一種新人文主義，亦即非理性主義的人文主義。

三、張君勱新人文主義啟蒙思想的主要特點(diǎn)

張君勱的新人文主義啟蒙思想，主要具有以下四個特點(diǎn)。

第一，強(qiáng)烈的唯意志主義傾向。作為一種哲學(xué)思潮，唯意志主義形成并流行于19世紀(jì)下半期的歐洲，主張意志高于理性（理智）、意志“創(chuàng)造”世界萬物，從而歪曲、夸大意志的本質(zhì)和作用。正是受了叔本華、尼采，特別是柏格森、奧伊肯的影響，張君勱的新人文主義啟蒙思想才表現(xiàn)出了唯意志主義的傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，張君勱在《人生觀之論戰(zhàn)序》中曾說：“現(xiàn)世界之代表的思想家，若柏氏倭氏，本此義以發(fā)揮精神生活，以闡明人類之責(zé)任，推至其極而言之，則一人之意志與行為，可以影響于宇宙實(shí)在之變化，此正時代之新精神，而吾儕青年所當(dāng)服膺者也!……嗚呼，使即此之故，令我受千萬人之謗毀，所不辭焉!”[26]誠然，與柏格森、奧伊肯一樣，張君勱高揚(yáng)自由意志，旨在反對主智主義，凸顯人生價值，但更重要的目的是為了駁斥當(dāng)時流行的“環(huán)境說”，為中國社會改造注入強(qiáng)大的精神動力。1921年11月，當(dāng)有人以民智低下為由對他提出的社會改造計劃進(jìn)行質(zhì)疑時，張君勱這樣回應(yīng)道：“嗚呼！吾知之矣，數(shù)十年來，環(huán)境說之入人心者，已深且久，一若天下事物，皆由自然因果支配，而人力無可得施。抑知人類進(jìn)化之大動力，曰生命的奮進(jìn)曰沖動曰意力，三者名雖異而實(shí)則一，總之則向上之心耳。惟其有此向上之心，故一切境界，皆由人造?！盵27]更進(jìn)一步說，其他新文化運(yùn)動者雖然亦以“改造社會之說”相號召，但他們“以為西方政治改革社會改革兩大時間之先，嘗經(jīng)文藝復(fù)興，以下思想解放之工夫，故吾國改造之路，亦不能脫此一級”[27]；而與之相反，張君勱強(qiáng)調(diào)“時異地異已不容吾人拾級而登”[27]，故思想解放、政權(quán)解放（民主政治）、生計解放（社會主義）必須同時并行。這何以可能呢？他如是說道：“吾聞西方學(xué)者之新說曰，人類之進(jìn)化，生命的奮進(jìn)而已，但知人生有不可不前進(jìn)之沖動，而決無所謂一定之階級，可以按圖而索。”[27]顯然，強(qiáng)烈的唯意志主義傾向，使張君勱忽視和否定了客觀社會歷史條件。

第二，濃厚的理想主義色彩。在《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》一文中，張君勱專門引述了柏格森為奧伊肯《生活意義及價值》一書所作的序文，該序文曰：“生活之意義安在乎？生活之價值安在乎？欲答此問題，則有應(yīng)先決之一事，即實(shí)在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然后以人類現(xiàn)在行為與此尺度相比較，而現(xiàn)實(shí)狀況與夫應(yīng)該達(dá)到之境之距離，可得而見；如曰無理想也，則安于所習(xí)見，不復(fù)有高下等次可言?！盵28]1100這里所謂的“理想”，主要源于神秘的自由意志，亦即源于“人心之隱微處”，決非理智所能把捉。于是，在這種思想的影響下，張君勱將人類世界劃分為精神與物質(zhì)兩大部分：內(nèi)曰精神，外曰物質(zhì)；內(nèi)在精神變動而不居，外在物質(zhì)凝滯而不進(jìn)。故人類社會的發(fā)展進(jìn)化，在于內(nèi)在精神對外在物質(zhì)（現(xiàn)實(shí)狀況）“常求所以變革之，以達(dá)于至善至美之境”[21]。進(jìn)而言之，在張君勱看來，民國初年最大的現(xiàn)實(shí)問題是政治亂象叢生，尤其是政黨不講主義，相互傾軋。所以，他極力推崇理想政治，主張建立理想政黨。那么，何謂理想政治？張君勱認(rèn)為，中國未來政制之抉擇，應(yīng)采取兩種態(tài)度：一是比較英法德等國的政制異同，“共同者，則一般理想所在，不易更易者也；互異者，則為歷史地理所限，不可以相學(xué)者也”[10]。二是“既比較矣，而后驗之世界大勢，審之中國國情，則舍小異取大同，而自有殊途合轍之日”[10]。由此可見，張君勱所謂的“理想”，并非真正源于神秘的意志或人心，只不過是運(yùn)用綜合比較法得出的結(jié)果，即主張走西方民主政治之路。就理想政黨而言，它是一種政治教育機(jī)關(guān)，用于提高國民的政治知識，養(yǎng)成國民的政治習(xí)慣；當(dāng)然，這反過來又可加強(qiáng)政黨的鞏固，促進(jìn)民主政治的實(shí)現(xiàn)。正如張君勱所言：“理想政黨成，則理性政治之實(shí)現(xiàn)必矣。且所以斷絕現(xiàn)實(shí)政治之念者，正所以使來者不存一毫名位之心，惟以一腔犧牲精神，獻(xiàn)身于理想事業(yè)而已。”[10]后來事實(shí)證明，這種所謂的理想政黨猶如鏡花水月，是根本無法企及的。張君勱所領(lǐng)導(dǎo)的民主社會黨，因參加偽國民大會而被中國民主同盟勒令退出，即是顯例。

第三，鮮明的精英主義性格。一般而言，啟蒙思想家應(yīng)當(dāng)而且必須具有平民精神，高度重視廣大民眾的主體性作用，張君勱也概莫能外。他說：“新文化之要件在解放，如人人當(dāng)從自己解放起；新文化之要件在自立，故人人當(dāng)不依賴他人做起；新文化之要件在勞動神圣，故人人當(dāng)從自食其力做起。此寥寥數(shù)條，人人遵而行之，則民主精神、科學(xué)精神之新文化，自然實(shí)現(xiàn)于吾國。”[23]在這段話中，“人人”一詞，尤其是“人人當(dāng)從自食其力做起”，生動地體現(xiàn)了張君勱啟蒙思想的平民特征。既然如此，何以又說張君勱的啟蒙思想具有精英主義性格？因為，在張君勱看來，對國民的思想啟蒙主要訴之于他們的良心自覺，而他們的良心又常被習(xí)俗所束縛，或被境遇所限制，于是自覺自動的精神，最后歸于麻木；與此相反，精英分子“不甘于常人所好惡常人所云云，苦形勞神，以探求生活之新境界，毀譽(yù)不顧，生死不問，于是社會之進(jìn)化，為之更上一層。非其人之有異于常人焉，其自覺性發(fā)達(dá)耳”[27]。在這種情勢下，自然需要精英分子站出來，負(fù)起先知先覺者的責(zé)任，加之身體力行，以身作則，必將形成良好的社會風(fēng)氣。實(shí)際上，張君勱自己清楚地認(rèn)識到，精英分子是珍貴而不可多得的，整個社會不過一二人而已，誠如他所說：“凡世界政治社會改革，無不始于一二人之心力，百折不回，以與舊社會斗，而終至于光輝燦爛之一日。有昔日之托爾斯泰，乃有今日之列寧，有昔日之馬克思，乃有今日之愛勃脫（Ebert）。”[12]的確，馬克思、列寧均擁有堅強(qiáng)的意志力，在與舊社會的斗爭中百折不撓、勇往直前，但他們堅決反對精英史觀，而主張人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。

第四，強(qiáng)調(diào)行為重于知識。張君勱指出，新文化運(yùn)動存在著一種傾向，就是“常以知識（或文化）運(yùn)動為高潔，而以其他活動為卑污”[27]。究其原因，是由于“國人鑒于十年來政治之混亂，于是相戒不言行為”[27]。在這里，與知識運(yùn)動相對的“其他活動”，廣義上是指社會生活，狹義上是指政治改革與社會改革，亦即建立民主政治與社會主義。在張君勱看來，偏重知識運(yùn)動與偏重社會生活，分別代表了當(dāng)時兩大哲學(xué)潮流——認(rèn)識論哲學(xué)（思想哲學(xué)）與生活哲學(xué)。認(rèn)識論哲學(xué)以“思”為出發(fā)點(diǎn)，以邏輯學(xué)的思想規(guī)則為研究方法，故重理性、重概念；生活哲學(xué)以“生活”為出發(fā)點(diǎn)，“以為思想不過生活之一部”，“故重本能、重直覺、重沖動、重行為”[28]1096。正是基于兩大哲學(xué)潮流相反的立場，張君勱在《人生觀》講演中作了科學(xué)（知識）與人生觀之比較，指出：人生觀為主觀的、直覺的、綜合的，自由意志的、單一性的，故人生觀問題之解決，決非科學(xué)知識所能為，惟賴諸人類之自身而已。再進(jìn)而言之，張君勱所謂的人生觀問題，如“我與我之財產(chǎn)之關(guān)系”“我對于社會制度之激漸態(tài)度”“我與我所屬之全體之關(guān)系”[29]等，幾乎都屬于政治、社會問題；他所謂的“行為”，便主要指向現(xiàn)實(shí)的政治改革與社會改革。他一方面說：“然文化之根本，智識固不可輕，而所重尤在行為?！盵23]另一方面又說：“所謂新文化者，不僅新知識已焉，應(yīng)將此新知識實(shí)現(xiàn)于生活中，然后乃成為新文化。故吾國學(xué)術(shù)上固當(dāng)有一種大改革，即社會上政治上之制度亦復(fù)如是，要之當(dāng)自種種方面，造成一新時代?！盵5]這清楚地表明，張君勱強(qiáng)調(diào)行為重于知識，是為了建立中國新文化，是為了造成一個新時代。

總的說來，以上四個特點(diǎn)是互相滲透、有機(jī)統(tǒng)一的。其中，最核心的是唯意志主義傾向，因為這種意志本身是至善的、重行為的，且內(nèi)在地包含“先知覺后知”之義，“人心之動也亦然，始造端乎一二人，終則磅礴乎一世”[27]。這就集中體現(xiàn)了張君勱新人文主義思想的非理性主義性質(zhì)。惟其如是，在科學(xué)主義占據(jù)主導(dǎo)地位的新文化思潮中，張君勱的新人文主義思想才顯得比較另類和超前。