張桂超

儒家經(jīng)典《大學》的“釋知本”章描述了儒家的理想社會是一種“無訟”的狀態(tài)，是以一種據(jù)于道德、合乎禮義的方式處理人與人之間的關(guān)系，從而達致和諧，而不是通過第三者（權(quán)威的代表）以刑法的形式來達到。而“釋知本”章末又說“大畏民志，此謂知本”，說的是實現(xiàn)“無訟”社會的根本在于實現(xiàn)民心之“大畏”，而此處的“畏”實指敬畏。換言之，敬畏是實現(xiàn)儒家理想政治的（心理）根基。那么，《大學》“釋知本”章把敬畏作為儒家實現(xiàn)理想社會的基礎性和根本性情感的原因何在？本文針對這一問題欲以探究儒家思想體系中敬畏的內(nèi)涵、對象及實質(zhì)，以明晰敬畏理論價值所在，構(gòu)建相對完整的“敬畏”理論體系，以期對當代社會建設有所借鑒。

一、何為“敬畏”

對“敬畏”的理解須分別從“敬”“畏”兩字入手?！熬础痹谌寮宜枷塍w系中，既可作為為人處事的態(tài)度，又可詮釋為修行的功夫與境界。而敬畏中的“敬”主要是一種態(tài)度，指的是慎重、恭敬。敬并不是僅僅停留在一些外在的禮儀形式上，而是內(nèi)心的端莊正直，即敬的主體是心，直指人的內(nèi)心，在貌為恭，在心則為敬。而且，敬具有普遍化的特征，無論是在天人之間、人倫之間，還是人與自身，它都構(gòu)成了最基本的態(tài)度，既是對外在價值的肯定與尊重，也是對自我的尊重。

所謂畏，指的是害怕與敬服?！墩f文·甶部》：“畏，惡也?！蔽纷畛醣磉_的是一種害怕、恐懼的心理狀態(tài)，這也是畏最基本、最原始的解釋。但此種態(tài)度不是個人生活之常態(tài)，它只是由外在偶然因素促發(fā)造成的非“常態(tài)”的心理，不可能作為實現(xiàn)儒家理想社會的情感基礎。實際上，畏更重要的是一種敬服、敬畏的態(tài)度，《廣雅·釋詁》：“畏，敬也?！薄墩撜Z·季氏》曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！睂Υ?，李澤厚先生認為：“三‘畏’似均宜作‘敬畏’之‘畏’解。它是‘敬’的極端形態(tài)?！痹谶@里，孔子把“天命”“大人”“圣人之言”作為敬畏的對象，并以此區(qū)分君子與小人。也就是說，這三者構(gòu)建的邏輯化的意義世界會對個人的修養(yǎng)產(chǎn)生重要影響，因而值得敬畏。

對于“敬畏”的理解，需要注意以下兩點：一是敬畏的結(jié)構(gòu)，二是敬與畏的組合?！熬次贰币辉~是偏正結(jié)構(gòu)，也就是說，敬畏的重心在“畏”，敬畏從情感程度上遠遠重于敬，指向的對象也是特定的。而敬與畏的組合即“敬畏”與“畏敬”則呈現(xiàn)出不同的進路。敬與畏的先后順序，體現(xiàn)為“心應外物”始端態(tài)度的不同與價值取向的差異。簡單來講，敬畏是由敬而畏，敬為因，為始；畏是果，是終。在這一因一果、一始一終的過程中，既再現(xiàn)了主體即心對敬畏客體情感的認同與深化，又揭示了客體具有的某種崇高的、神圣的價值屬性。畏敬則不同，在這里，畏是達成敬的手段，則畏當“畏懼”解。換言之，客體單純地具有令人畏懼的力量，以一種強迫外加的方式使主體內(nèi)心產(chǎn)生敬畏的心理，即畏敬是以畏懼為手段達成敬畏的目的。當然，“敬畏”與“畏敬”作為情感還是很相似的，不容易區(qū)分。

從歷史根源上看，敬畏最初應是一種帶有宗教性質(zhì)的情感，這種情感隨著歷史的進程與社會的發(fā)展，呈現(xiàn)兩種不同的發(fā)展趨向：一是完全衍化為一種虔誠的宗教情感，二是作為一種肯定性的道德情感。前者主要體現(xiàn)在西方的基督宗教背景下，由于人先天地帶有“原罪”，而且上帝設立了“末日審判”，因而，出于畏懼的心理，也對上帝的全知、全能、全善產(chǎn)生了敬畏和崇拜之情，最后導致精神完全皈依上帝，個體消融于實體中，這種敬畏是一種宗教性的信仰。而在經(jīng)過周孔教化的儒家文化環(huán)境中，敬畏既不是一種宗教情感，也不同于喜怒哀樂等一般性的情感，它主要作為一種肯定性的道德情感而存在。敬畏作為道德情感是一種理性情感，僅僅為人所具備。它是道德產(chǎn)生的心理機制，是主體對客體的一種態(tài)度認同與價值取向，蘊含著人對自身行為的反省、約束與規(guī)范的價值追求，對于理想人格與“無訟”社會的實現(xiàn)起著重要的作用。簡而言之，敬畏，是作為有限存在者的人，通過自省達到道德理性的自覺，以實現(xiàn)內(nèi)圣外王為目標的基礎性與根本性的道德情感。

二、敬畏對象與實質(zhì)

若要實現(xiàn)“無訟”的社會，必須根植于敬畏感的培育，而敬畏感的培育與敬畏對象有直接性關(guān)聯(lián)。敬畏對象即目標的設立與存在，是敬畏情感產(chǎn)生與穩(wěn)固的根源性原因。敬畏的對象是雜多的，且學術(shù)界分析維度不同。本文以孔子的“君子三畏”作為切入點綜述敬畏的對象。

孔子之“天命”其實可作兩種解釋：一是“天所命”，二是“天之命”。天所命即人格化的天作為至高存在者發(fā)布命令或命名的指令；天之命指的是天命作為一名詞，它具有不可違背性，是對人世間所遭遇一切偶然性的必然性解釋。天之命實即天所命的結(jié)果，這樣天命作為無形之物也就具有至高性、必然性、客觀性的特征。

（一）對祖先或鬼神的敬畏

在中國的歷史傳統(tǒng)中，對祖先或鬼神的敬畏，往往以祭祀的活動展開，這在中國古代不僅是人們?nèi)粘Ｉ鐣顒?，而且成為國家政治生活的重要組成部分，“國之大事，唯祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。祭祀的對象主要是祖先或鬼神，以祭天地的形式呈現(xiàn)，祭祀的目的無非是避禍或求福?？鬃永^承了上古先民對祖先和鬼神崇拜的思想，并把祖先和鬼神聯(lián)系在一起，把鬼神看作已死祖先的靈魂?！墩撜Z·為政》中講：“非其鬼而祭之，諂也?！睏畈凇墩撜Z譯注》中講：“古代人死都叫‘鬼’，一般指已死的祖先而言?！蹦蠎谚凇墩撜Z別裁》中也認為：“鬼在這里，不是一般的魔鬼，而是祖宗的靈魂?！比绱耍谌寮椅幕h(huán)境中，對鬼神的理解實現(xiàn)了由宗教性的含義到帶有濃厚的人文色彩的理解的轉(zhuǎn)變。梁漱溟先生在《中國文化要義》中也講到：“在周孔教化未興時，當亦為一種宗教；當周孔教化既興之后，表面似無大改，而留心辨察實進入一特殊情形了。質(zhì)言之，此后之中國文化，其中心便移到非宗教的周孔之教上，而祭天祀祖只構(gòu)成周孔教化之一條件而已?！币簿褪钦f，祭祀活動成為教化方式與手段，對于鬼神的祭祀是對已逝祖先的緬懷與繼續(xù)，是一種慎終追遠的行為，其目的在于規(guī)范人的行為，最終實現(xiàn)“民德歸厚”，正如郭淑新在《敬畏倫理研究》中所說，“在祭祀中，人們體悟到對死者承擔著不可推卸的倫理責任，并在死者的關(guān)照下產(chǎn)生敬畏之心，正是這種敬畏之心引導著生者的倫理行為”。

（二）對天的敬畏

天作為敬畏的對象有著悠久的歷史。西周之前，人們往往把“天”視為無所不能的上帝，即有“天帝”一說。西周時期的天是對神靈世界的泛稱，它是一個抽象的信仰。在儒家的思想體系中，天有多重含義與多種分法，本文采用天的三義說：自然之“天”，主宰或命運之天，義理之天。

自然之“天”實指我們身處的自然界，可釋為“天命之形體”，因而有其客觀的規(guī)律?！疤旌窝栽眨克臅r行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚τ谧匀坏谋厝恍耘c客觀性，人是無能為力的，所謂“人定勝天”，也是指在遵循其客觀規(guī)律的前提下發(fā)揮人的主觀能動性，人無法突破其必然性的限制，因而應抱有敬畏之情。換言之，要遵循自然之“天”的規(guī)律而不是違背它，否則就會“獲罪于天”，受到自然的懲罰。人與自然之“分”不可能取消，人也必須以敬畏作為人與自然關(guān)系處理的首要原則，這樣自然與人才能達到“和”的狀態(tài)。作為主宰或命運之天實質(zhì)是人格化的天，以其主宰可謂之“帝”，對人而言則展現(xiàn)為一種不可抗拒的意志，顯然它帶有宗教性的意味?？鬃又v：“予所否者，天厭之，天厭之！”（《論語·雍也》）世間的人要遵從天的意志，董仲舒更恢復了天絕對權(quán)威的神靈地位，“天執(zhí)其道為萬物主”（《春秋繁露·天地之行》）；“天者，萬物之祖。萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》）；“天者，百神之君，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊祭》）。天創(chuàng)生萬物，為最尊者，人雖貴為五行之秀者，但仍是有限的，因而主宰之天對人有絕對的權(quán)威，但最終的落腳點是人。也就是說，人格化的天所顯示的各種災禍祥瑞的征兆，目的在于給人，尤其是給君王以警示，以此規(guī)范自身行為或提升自身修養(yǎng)，那么對于主宰之天的敬畏就不是宗教情感，而是作為肯定性的道德情感。作為“義理之天”的天更是如此，它實現(xiàn)了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換，賦予天以倫理性，其實質(zhì)是把道德或義理提升到本體的位置，因而，對義理之天的敬畏實指對道德的敬畏。

鬼神、祖先以及天這三者，涉及到了自然與人之上的超驗領域，具有崇高性、神圣性、客觀性與必然性等特征，也必然成為敬畏的對象。人無論出于禍福之患的擔憂，還是出于情志之安慰勖勉，都應以敬畏作為基礎性的情感，方能安身立命，在人世獲得安頓。

（三）對禮法與道德的敬畏

孔子認為君子敬畏的第二個對象是大人。他把大人放在天命之后有特別的用意，即大人作為天命在現(xiàn)實中的“代理人”，以穩(wěn)固社會秩序。大人，從表面上是指在國家政治生活中具有優(yōu)勢的群體，是僅僅從“位”的角度說的，其最早出現(xiàn)在《易·乾》中：“九二：見龍在田，利見大人。”也正是此意。但僅僅如此，并不符合儒家精神，在儒家思想體系中，“大人”要求德與位的一致。從周代開始，統(tǒng)治者為了證明政權(quán)的合法性，就提出了“以德配天”的思想，天從此就有了“德”的屬性，而大人作為人世間秩序的維護者，其位也必須以德作為內(nèi)在根據(jù)，位與德應該相匹配?！睹献印じ孀印吩唬皬钠浯篌w為大人，從其小體為小人”，所謂“大體，心也；小體，耳目之類也”，而孟子又認為“四心”是仁、義、禮、智四德的來源，則有位的大人就有了德的內(nèi)在要求?！兑住で浴の难浴穼Υ笕俗隽烁氈碌拿枋觯骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”大人的境界實與圣人境界無異。

那么，敬畏大人到底是因其位，還是德？抑或是其他？《中庸》講：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”禮樂等規(guī)章制度是由有德有位的人制定的，位和德的統(tǒng)一才是禮樂產(chǎn)生的充要條件，即禮樂合法性與正當性的基礎是位與德。大人因其在位，在形式上便具有制定禮樂的合法性，即具備制定禮樂法等外在規(guī)范的資格。但是僅如此，禮法并不足以讓百姓內(nèi)心的敬畏保持穩(wěn)定性與長期性，因為禮法畢竟是統(tǒng)治者意志的外化，如果他們不對其正當性做出解釋，是很容易失去權(quán)威的，也就不能達到教化民眾和穩(wěn)固秩序的目的。因而，這就要求制禮作樂的人必須居位有德，用德作為禮法正當性的內(nèi)在根基，否則可能導致“尊于位而無德者黜”（《新語·本行》）。所以，對大人的敬畏實有兩層意思：表面上是對權(quán)位或禮法的敬畏，實則是對道德或德性的敬畏。

君子敬畏的第三個對象是圣人之言。簡單來講，圣人是儒家思想體系中的最高理想人格，它處在至善的境地，從而具有道德的至善性與知行的完備性。那么圣人之言，表面上是說，圣人著書立說，以“經(jīng)”為載體，傳播中國經(jīng)典話語，但僅如此，還不足以令人敬畏。《莊子·外物》講：“言者所以在意，得意而忘言?！毖允穷I悟和體會意的手段和途徑，意才是真正的目的所在。其實，圣人的言是承接天命、合于天道的，那么圣人之言即言人道，人道不僅僅指仁愛之道，從廣義上講，它與人文相通，可以說是“文化”。圣人之意則在于教化民眾，確立人心之秩序，這也是其言的目的所在?？傊?，畏圣人之言也不是敬畏“言”本身，而是其揭橥的價值體系，包括刑、禮、德等。

綜上所述，由孔子的“君子三畏”引申出眾多敬畏對象，關(guān)涉到超驗、自然、人文三個領域，它們構(gòu)成了敬畏的價值依據(jù)。而在敬畏的過程中，最終的目的是對人自身修養(yǎng)的提升與王道政治的實現(xiàn)，這也是敬畏效用之所在。

三、敬畏的效用

在儒家思想體系中，敬畏雖然僅僅作為一種肯定性的道德情感而存在，但其效用主要體現(xiàn)在道德價值與政治價值兩個維度。

敬畏的道德價值主要體現(xiàn)在自我完善與社會美俗兩個層面。從自我完善層面而言，有利于“轉(zhuǎn)凡成圣”的理想人格、“止于至善”的道德境界的實現(xiàn)。敬畏意味著界限的存在，會使人有所為有所不為，進而促使人不斷地自省以及自律。自省即每日三省吾身，以理想人格的道德標準來檢驗和要求自己；自律即為仁由己，見賢思齊。換言之，敬畏作為心之情能夠?qū)崿F(xiàn)主體道德理性自覺，由外在的他律轉(zhuǎn)變?yōu)樽月?，以主動的姿態(tài)不斷進行自我規(guī)范，從而棄惡揚善，明明德，最終促進主體人格的完善與精神境界的提升。如果缺乏敬畏，往往導致以自我為中心，目中無人，在自我完善上不會有任何的進展，即成為孔子所說的“小人”，還可能會進一步觸犯道德禁忌等，甚至對自然與信仰都會過分地冒犯與無視，最終導致人格或人性、甚至人自身的淪喪。從社會美俗層面而言，有益于形成“親親愛人”“博施濟眾”的社會風俗。在敬畏情感的內(nèi)在驅(qū)動下，內(nèi)圣的進路不斷推進，人也會把仁愛之道施展于外，即明明德于天下，教化于四方，能親親而愛人。換言之，由“親親”這一氏族內(nèi)部的道德原則與規(guī)范，推而廣之，突破家族血緣與地域范圍的限制，形成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的德化社會，最終實現(xiàn)“博施濟眾”的天下情懷。同樣，如果敬畏能夠普遍化，人人都心存敬畏，那么紛爭不會存在，更不會出現(xiàn)違反道德、刑法等規(guī)范的現(xiàn)象，人與人之間的關(guān)系也會和諧化，也就實現(xiàn)了“無訟”而美善的良序社會。

敬畏的政治價值主要體現(xiàn)在整個行政與王道實現(xiàn)上。出于對在位者的敬畏，也由于禮樂刑法的規(guī)范，人們往往形成養(yǎng)成嚴肅謹慎、恭敬端正的執(zhí)事態(tài)度，《中庸》講：“居上不驕，為下不倍?！痹谏衔徽卟或湴粒谙挛徽卟汇Ｄ?，為人君能止于仁，為人臣能止于敬，說的就是這個意思。這樣既保證了在位者的權(quán)威，又防止在位者過分專斷，從而達到上行下效、素位而行的執(zhí)事風貌以及高效的執(zhí)事效率，避免了行政資源的浪費和貪污腐敗亂象的叢生。正如《荀子·君道》所言：“君者，儀也，儀正而景正；君者，槃也，槃圓而水圓；君者，盂也，盂方而水方?！逼淝楦懈鶡o疑是為臣者的敬畏，君王的表率作用要真正有所彰顯，也必須建立在對君王敬畏的基礎之上，否則只會“表面一套，背后一套”。要從內(nèi)心真正地認可與敬畏君王，這樣才能實現(xiàn)上下之間同心同力。同樣，在國家政治中，敬畏的最終對象并不是君王的意志，而是民心，民心關(guān)乎著國家的興衰與生死存亡，作為在位者敬畏的根本也應是民心。因而，一方面使民心有所敬畏，另一方面在位者又敬畏民心，這樣，就形成了上下之間內(nèi)在的互動與貫通，國家也會形成上下有序、穩(wěn)定和諧的政治局面，從而實現(xiàn)治國平天下的王道政治目標。

結(jié)語

這樣，在以敬畏為情感根基的邏輯推演中，內(nèi)圣與外王都是敬畏最終理想價值目標的實現(xiàn)。所以君王能使民心保持敬畏并敬畏民心，即做到了根本。但值得警惕和反思的是，敬畏其實包含著對權(quán)威意志的敬畏，無論是天，還是大人以及圣人之言，它們成為一切價值的根據(jù)，相對于人們的自主選擇，它們意味著一種獨斷，其目的是實現(xiàn)天下一統(tǒng)的穩(wěn)固，是以定于一尊的權(quán)威主義為最高的價值原則的。因而，人們的敬畏往往形成信服的態(tài)度，導致一種權(quán)威主義性格。換言之，自我選擇與自我決斷的權(quán)利被取消，即自由被懸置，也意味著道德理性的喪失。

但是從歷史發(fā)展的經(jīng)驗來看，單一的權(quán)威主義的價值體系并不能貫徹始終，必須輔之以兼容精神。正如楊國榮在《善的歷程》中所說：“內(nèi)在兼容精神與外在權(quán)威原則的互補，既使儒家價值體系在總體上具有權(quán)威主義的特征，又使之始終保持相當?shù)淖晕艺{(diào)節(jié)作用。”也就是給人提供相對自由的選擇空間。從個人而言，一方面，堅持敬畏普遍化，即便是有至尊地位的君王也要有所敬畏，也要戴上“精神枷鎖”，防止君權(quán)濫用或?qū)嗾危涣硪环矫?，杜絕敬畏的絕對化，即并不是所有的對象都是值得敬畏的，敬畏與否必須以對象具備的價值屬性作為判斷依據(jù)，換言之，要經(jīng)過理性反思的階段，理性的位置需要充分保留，情感與理性以互補的方式實現(xiàn)主體人格的完善與道德境界的提升。總之，我們既要防止敬畏絕對化的獨斷論傾向，又要避免“無所敬畏”的虛無論風險，而對于如何保證敬畏效用的穩(wěn)固性與長久性，則有待于進一步討論。