何剛剛

儒學(xué)在宋明理學(xué)之后產(chǎn)生了以考據(jù)為學(xué)術(shù)中心的乾嘉漢學(xué)，一般認(rèn)為乾嘉漢學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣只集中于音韻、訓(xùn)詁等一系列的考證層面，然而需要意識(shí)到，乾嘉漢學(xué)是儒學(xué)的一個(gè)特殊發(fā)展時(shí)期，它的出現(xiàn)是儒學(xué)自身對(duì)于生活世界的重新回歸，而這種回歸體現(xiàn)了儒家智識(shí)主義的興起以及科學(xué)精神的萌芽。戴震作為乾嘉漢學(xué)最具代表性的學(xué)者之一，他的學(xué)術(shù)內(nèi)容和學(xué)術(shù)方法都深刻地體現(xiàn)了清代儒家科學(xué)精神的興起。

一、乾嘉漢學(xué)：內(nèi)在理路與外部催生的結(jié)果

乾嘉漢學(xué)是儒學(xué)發(fā)展到清朝之后一種嶄新的形態(tài)。它起源于明末清初的實(shí)學(xué)思潮，由顧炎武等人開始，到惠棟，直至戴震將其發(fā)展到了最高峰，再到揚(yáng)州阮元等學(xué)者而進(jìn)入總結(jié)階段。乾嘉漢學(xué)產(chǎn)生的原因可以從兩方面考慮，一是從儒學(xué)內(nèi)部的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行梳理，二是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化等方面進(jìn)行考察。

（一）從 “尊德性”到 “道問學(xué)”轉(zhuǎn)變

在宋朝時(shí)，儒學(xué)內(nèi)部面對(duì)著佛、老的雙重挑戰(zhàn)，于是儒家學(xué)者紛紛開始建立起自己的哲學(xué)體系，去對(duì)抗具有思辨色彩的佛教哲學(xué)。其中尤以程朱理學(xué)為代表，它開始將傳統(tǒng)的道德放置于更高的本體論層面，而對(duì)于這種更高的本體道德的追求則必須通過大量的學(xué)習(xí)，所以程朱的路線是“下學(xué)而上達(dá)”的路線。而陸王心學(xué)雖然同樣提倡道德的至高無(wú)上性，但是他們卻認(rèn)為道德應(yīng)該不假于外求。如王陽(yáng)明所說：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始，天理即是良知?！薄傲贾翘炖碇衙黛`覺處，故良知即是天理?！保ā秱髁?xí)錄》）在王陽(yáng)明這里，已經(jīng)將道德內(nèi)化成為內(nèi)心之中的東西了，程朱的“格物致知”也就順理成章地變成了“致良知”。如果說在程朱理學(xué)那里還尚有一絲知識(shí)論意味的話，那么在陽(yáng)明心學(xué)這里就完全變成了修養(yǎng)論和倫理學(xué)了。尤其是陽(yáng)明后學(xué)的許多流派，將陽(yáng)明心學(xué)完全沉溺在一種虛無(wú)主義風(fēng)氣之中，成為了與禪宗無(wú)異的理論。在陽(yáng)明死后，部分后學(xué)甚至將陽(yáng)明心學(xué)發(fā)揮成了一種故弄玄虛的反智主義。在陽(yáng)明后學(xué)中曾出現(xiàn)在地上打滾并說“試看我良知”的故事。這說明在陽(yáng)明后學(xué)時(shí)代，“尊德性”的哲學(xué)取向已經(jīng)發(fā)展到了盡頭。如果儒學(xué)還想要接著向前發(fā)展，就必須改變這種哲學(xué)價(jià)值取向。在明末的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)了許多考據(jù)學(xué)派，但是他們始終在尊德性的大浪潮中難以擺脫桎梏，直到清朝才發(fā)展成為一個(gè)正統(tǒng)的學(xué)派。

（二）文化政策與經(jīng)濟(jì)因素的影響

儒學(xué)由原來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)轉(zhuǎn)變成乾嘉漢學(xué)，也不能全然說是學(xué)術(shù)自身發(fā)展的結(jié)果。美國(guó)漢學(xué)家艾爾曼曾利用默頓研究清教的研究方式得出，實(shí)際上乾嘉漢學(xué)的興起也有外部社會(huì)因素作為支撐。大致來(lái)說有以下三個(gè)層面的原因。

一是明末清初巨大的社會(huì)變動(dòng)，給士人帶來(lái)了巨大的思想沖擊。因?yàn)闈M清王朝是代表著“異族”而入駐中原的，這與原來(lái)歷史上的改朝換代大不一樣。另外，由于程朱理學(xué)最興盛的宋朝也被外族所滅，而陽(yáng)明心學(xué)橫行的明代又最終被清人所取代，這就使得許多士大夫開始懷疑宋明理學(xué)的合法性，知識(shí)分子在批判宋明理學(xué)的聲音中反思宋明理學(xué)。顧炎武將其原因歸結(jié)為李贄的影響，而顏元似乎走得更遠(yuǎn)，他認(rèn)為宋明理學(xué)已經(jīng)摻入了佛道。而在士人對(duì)宋明理學(xué)批判的同時(shí)，清王朝又將宋明理學(xué)定為了指導(dǎo)思想。這種彼此的張力與對(duì)官方正統(tǒng)思想的反叛，催生了清朝考據(jù)學(xué)的興盛。

二是清朝的“文字獄”政策導(dǎo)致了學(xué)者很少再對(duì)義理做出闡發(fā)。在這種恐怖的文化政策之下，士人越來(lái)越多的專注于訓(xùn)詁、考證。在歷史上，大凡重要的哲學(xué)思想必然會(huì)在十分寬松的社會(huì)背景中產(chǎn)生，諸如百家爭(zhēng)鳴到宋明理學(xué)都是如此。而在盛世同一化的極權(quán)社會(huì)背景下，能興盛的只能是訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)。

三是以江南為中心的考據(jù)學(xué)派與鹽商的興盛有著很大關(guān)系，鹽商有充足的資金支持那些仕途失意的人研究學(xué)術(shù)?？梢哉f，在清朝，考據(jù)學(xué)成為了一種職業(yè)，甚至這種職業(yè)所獲得的報(bào)酬不亞于從政。因而一般學(xué)者很多都出自于鹽商家庭，并與紳官聯(lián)姻結(jié)成政治聯(lián)系，他們的學(xué)術(shù)團(tuán)體同時(shí)受到官方與非官方的雙重經(jīng)濟(jì)支撐。

正是在這種優(yōu)厚的待遇之下，許多人開始實(shí)現(xiàn)了社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變，那些科舉失意的文人更是充當(dāng)了中堅(jiān)力量。而由于許多學(xué)術(shù)資助來(lái)自于鹽商，因此清朝的考據(jù)學(xué)相對(duì)而言保留了很大的自主性。這種學(xué)術(shù)的非政治化，造就了考據(jù)學(xué)的高峰。

二、戴震思想三維度：考據(jù)、義理與科學(xué)

在乾嘉考據(jù)學(xué)中，尤以戴震（戴東原）的學(xué)術(shù)成就最為耀眼。一方面，戴震代表著當(dāng)時(shí)考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的領(lǐng)袖；另一方面，戴震又始終不滿足于這些單純的考據(jù)，最終形成了一套足以和程朱理學(xué)相抗衡的哲學(xué)體系。同時(shí)，戴震還對(duì)當(dāng)時(shí)傳入中國(guó)的西方科學(xué)有著深入的研究。所以，戴震的思想大致包含三個(gè)層面：一是以考據(jù)、訓(xùn)詁為基礎(chǔ)的道問學(xué)的路線，二是以追求義理之學(xué)為使命的路線，三是對(duì)于具體科學(xué)的看法及其闡釋。

（一）“唯求其是，因物求則”的考據(jù)學(xué)方法

戴震認(rèn)為，貫通經(jīng)書必須從研究組成語(yǔ)詞的每個(gè)字做起，由對(duì)字的正確理解，才能正確理解語(yǔ)詞和道理。戴震的考據(jù)學(xué)繼承了惠棟的治學(xué)傳統(tǒng)，批判宋明理學(xué)，重視漢學(xué)，主張治經(jīng)由文字入手。其治學(xué)提倡“唯求其是，因物求則”的方法。

具體來(lái)說，戴震的考據(jù)學(xué)中有兩個(gè)特色。第一，總的治學(xué)綱領(lǐng)是實(shí)事求是的理念。戴震與惠棟不同的地方在于，惠棟有“唯漢是從”的傾向，而戴震始終強(qiáng)調(diào)實(shí)事求是的原則，這里的“是”是指物體本來(lái)的原有狀態(tài)。戴震認(rèn)為，如果認(rèn)為古人都是正確的，那么也就由此缺少了一種求真的精神。第二，戴震非常強(qiáng)調(diào)“因物求則”，也就是在豐富的資料里收集一般性的規(guī)律，從特殊過渡到一般。戴震認(rèn)為，考據(jù)學(xué)的材料始終只是一個(gè)過渡環(huán)節(jié)，最終目的是要在這些分門別類的信息中找到一般性的規(guī)律。所以，他不像惠棟那樣只注重搜考和博覽，他在考據(jù)之上還有一種獨(dú)特的理性精神。所以戴震說：“茍害六經(jīng)之義，雖漢人亦在所當(dāng)改，何況魏晉六朝?！?/p>

（二） “理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也”的義理觀

戴震對(duì)于義理的闡發(fā)主要集中在他學(xué)術(shù)發(fā)展的最后階段，這個(gè)時(shí)期，他開始重新肯定義理的價(jià)值。因此，戴震后來(lái)致書段玉裁曰：“仆平生論述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。今人無(wú)論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作?！边@也說明了戴震對(duì)于義理的重視。戴震對(duì)于義理層面的闡發(fā)，主要體現(xiàn)在對(duì)于原有哲學(xué)詞匯的重構(gòu)和解釋，大致表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，戴震將“道”恢復(fù)為生生不息的氣化流行之道。儒學(xué)在宋代面臨著時(shí)代與佛教的雙重挑戰(zhàn)，進(jìn)而產(chǎn)生了超越性的“天理”。天理被作為萬(wàn)事萬(wàn)物存在的根據(jù)和社會(huì)倫理道德的至高準(zhǔn)則，但是到了清朝時(shí)期，它原有的義理產(chǎn)生了太多的流弊。戴震對(duì)于程朱義理的批判也就是基于這個(gè)原因而展開的。他構(gòu)建的世界圖式是一種嶄新的天道論，其中主要是以改變“道”“理”“氣”這些哲學(xué)詞匯原有的內(nèi)在規(guī)定性來(lái)創(chuàng)建自己的思想。戴震認(rèn)為，道就是具體的展現(xiàn)，人道是天道在人類社會(huì)的具體展現(xiàn)，道的實(shí)體其實(shí)就是陰陽(yáng)五行，宇宙間充盈著無(wú)數(shù)的氣，氣是天體運(yùn)行的動(dòng)力，而道就在氣中存在著。

其次，戴震將傳統(tǒng)的“理”賦予了一層認(rèn)識(shí)論的意義。它既不同于程顥所謂的天理是自家體貼出來(lái)的，也不同于朱熹將萬(wàn)事萬(wàn)物都能納入其中的理，戴震認(rèn)為理是一種“條理”?！袄碚?，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之‘分理’?！贝髡鸱謩e以植物和動(dòng)物舉例來(lái)論證他的“理”?！耙灾参镅裕淅碜愿_(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，……循之于其理也?！倍耙詣?dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，……血?dú)庵?。既然理成為了一種事物之理，那么求理就不可以陷入程朱之失，離開物體則無(wú)不易之理。理的內(nèi)容是客觀的，而形式是主觀的，它是客觀與主觀的統(tǒng)一。

最后，戴震對(duì)于傳統(tǒng)義理的批判還表現(xiàn)為他對(duì)認(rèn)識(shí)論做出的調(diào)整。在中國(guó)哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論幾乎都是為倫理學(xué)服務(wù)的，所以戴震對(duì)于宋明理學(xué)中傳統(tǒng)知行觀的批判起始于對(duì)于其認(rèn)識(shí)論的批判。他曾說：“‘致知在格物’，何也？事物來(lái)乎前，雖以圣人當(dāng)之，不審察，無(wú)以盡其實(shí)也，是非善惡未易決也；‘格’之云者，于物情有得而無(wú)失，思之貫通，不遺毫末，夫然后在己則不惑，施及天下國(guó)家則無(wú)憾，此之謂‘致其知’?！保ā睹献幼至x疏證》）可以看到，戴震的認(rèn)識(shí)論不再像以前宋儒那樣夾雜著修養(yǎng)論了。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)是一種內(nèi)外交感的過程，是從認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的關(guān)系的統(tǒng)一性方面去理解的。

（三）匯通中西的科學(xué)思想

從十五世紀(jì)到十六世紀(jì)中葉，西方科技得到了很大的發(fā)展。戴震對(duì)于西方科學(xué)有很深的了解與研究，同時(shí)融貫了中西方科學(xué)思想。戴震對(duì)于自然科學(xué)的表述主要集中在《原象》和《迎日推策記》。戴震在自然科學(xué)方面所取得的成就無(wú)法一一贅述，下文僅以天文學(xué)和數(shù)學(xué)兩方面為代表進(jìn)行說明。

在天文學(xué)層面，戴震對(duì)于傳統(tǒng)的天文學(xué)做出了總結(jié)和發(fā)展。首先，戴震對(duì)于天體視運(yùn)動(dòng)給出完整敘述，從運(yùn)動(dòng)的投影中體現(xiàn)了宇宙運(yùn)動(dòng)的基本狀況。戴震指出：太陽(yáng)在循黃道右旋，在天球赤道南北由西向東移動(dòng)，引起一年四季的寒暑變化。他用“日發(fā)之?dāng)俊焙汀霸轮鋈搿闭f明寒暑進(jìn)退，雖然沒有揭示地球公轉(zhuǎn)的實(shí)際位置引起的季節(jié)變化，但他在視運(yùn)動(dòng)范圍所做的詳備的說明仍是科學(xué)的，而這種關(guān)于天體運(yùn)行規(guī)律的認(rèn)識(shí)恰與其自然觀和唯物史觀相聯(lián)系。他說：“日之發(fā)斂以赤道為中，月之出入以黃道為中，此天所以有寒暑進(jìn)退，成生物之功也。”（《原象》）其次，戴震對(duì)傳統(tǒng)的天文學(xué)進(jìn)行了批判性的繼承。古代天文學(xué)中將農(nóng)歷每月之辰稱為“月建”，但是月建的依據(jù)是什么，當(dāng)時(shí)的證據(jù)并不明確。戴震認(rèn)為，璇璣繞北極運(yùn)動(dòng)為一年四季的變化依據(jù)，將北斗星繞北極的運(yùn)動(dòng)軌道均分有十二宮，冬至夜半北斗轉(zhuǎn)到正北極的子位，是謂建子，小寒過丑宮，大寒當(dāng)丑位，是建丑。戴震認(rèn)為，乾隆時(shí)期的月建實(shí)際上已經(jīng)相差兩宮，而且這一錯(cuò)誤自古以來(lái)就是如此。這種看法放到現(xiàn)代科學(xué)來(lái)說不能說完全正確，但是他已經(jīng)看到了天體視運(yùn)動(dòng)的主體結(jié)構(gòu)對(duì)于歷法的影響。最后，戴震對(duì)于傳統(tǒng)天文學(xué)進(jìn)行了改造，并且吸收了西方天文學(xué)的大量知識(shí)。這主要為創(chuàng)建近代古天文學(xué)史發(fā)揮了重大作用。戴震認(rèn)為天文一事，必須吸收西方天文學(xué)的成就。江永在解釋歲差和回歸年時(shí)，就已經(jīng)引用了西方天文學(xué)的概念。戴震也同樣接受了西方本土的“本輪均輪說”。

戴震在數(shù)學(xué)方面的成就主要體現(xiàn)在對(duì)于勾股的發(fā)揮?！豆垂筛顖A記》的注是戴震篇幅最長(zhǎng)、最完整的數(shù)學(xué)著作。他的這部書比其他相同的數(shù)學(xué)對(duì)象的研究還多了一層，除了勾股定理外，還牽扯到其他的中法表達(dá)和西法表達(dá)不同含義的處理。戴震在《勾股割圓記》中以圓為本，研究三角形與圓的管轄，高度抽象了三角函數(shù)更豐富、更直接、更完備的辯證法思想。任何一個(gè)命題都在邊與邊、角與角、角與邊之間展開，過程和步驟都極其嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)許多問題的處理都包含著深刻的辯證法思想。

三、從戴震思想之維論儒家科學(xué)精神的興起

科學(xué)精神的具體定義眾說紛紜，但是一般認(rèn)為科學(xué)精神包括實(shí)證主義和理性精神。這兩大精神支撐著科學(xué)精神的基本結(jié)構(gòu)規(guī)范，乃至支撐著科學(xué)的摩天大廈。在這兩大支撐之外，還有批判精神、懷疑精神等作為補(bǔ)充?？梢钥闯觯源髡馂榇淼那螡h學(xué)充分體現(xiàn)了科學(xué)精神在儒學(xué)中的興起。

（一） “唯求于實(shí)”的實(shí)證主義精神

戴震的治學(xué)方法曾被稱之為人文實(shí)證主義。他一方面強(qiáng)調(diào)由字通詞、由詞通道方法的重要性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志”的重要性。他說：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道?！贝髡鸬囊馑际牵糯摹暗馈辈⒉粌H是客觀的法則，其實(shí)也是古代圣賢與天地根本精神相契合的一種心志，并將這種心志與民眾的要求結(jié)合起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)并滿足民眾的愿望，這就是“道”。而且在實(shí)證主義思想中，戴震又使用了歸納演繹的方法論，這既是受到了當(dāng)時(shí)西方科學(xué)思潮的影響，也是儒家自身內(nèi)部對(duì)于方法論的一種改進(jìn)與革新。

（二） “心之精爽，有思輒通”的理性認(rèn)識(shí)論原則

戴震逐漸突破了傳統(tǒng)的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論，而認(rèn)為認(rèn)識(shí)是主客交感時(shí)產(chǎn)生的，這就使得他在一定意義上突破了傳統(tǒng)天人合一的認(rèn)識(shí)論傾向。他認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)是一種內(nèi)外交感的過程，心具有統(tǒng)合各種感官的作用，只有將感知的材料歸于心，才能辨別義理，獲得對(duì)于事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。心知既可以由記憶轉(zhuǎn)化而來(lái)，又可以通過問學(xué)獲得。心知是充實(shí)而豐富的，但都是通過主體與客體的關(guān)系產(chǎn)生的。認(rèn)識(shí)是一種雙重結(jié)構(gòu)，既是主體的客體化，又是客體主體化。人的認(rèn)識(shí)是以生理?xiàng)l件為基礎(chǔ)的，感覺器官是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，物質(zhì)世界是感覺器官認(rèn)識(shí)的來(lái)源。他說：“有血?dú)?，斯有心知?！保ā对啤罚┰诖髡鹂磥?lái)，外界事物作用于人的感覺器官，認(rèn)識(shí)就開始了?！靶闹奔热粊?lái)自“血?dú)狻?，必然與客觀的物質(zhì)世界有共通之處。“耳目鼻口之官接于物，而心通其則。心之于理義也。”（《孟子字義疏證》）戴震對(duì)于感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)也做了說明。他指出，感覺器官只能獲得感性認(rèn)識(shí)，要取得理性認(rèn)識(shí)，就必須依靠“心”這個(gè)思維器官的作用。他還提出“思者，心之能也”，“心之精爽，有思輒通”。也就是說，在人的感官之外還有心，人的思維出于心，心是主宰、支配感覺器官的，但卻不能代替感覺器官的功能和作用。他指出人性與物性的根本區(qū)別是人不僅有本能的感覺反應(yīng)，而且具有思維能力，人的感覺能夠發(fā)展到思維的高度，因此能認(rèn)識(shí)和掌握事物及其規(guī)律。

（三）具有科學(xué)的懷疑精神

社會(huì)學(xué)家默頓提出了著名的“默頓規(guī)范”：普遍主義、公有主義、無(wú)私利性、有組織的懷疑主義。其中，有組織的懷疑精神是促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的重要推動(dòng)力，科學(xué)史上的許多次科學(xué)革命都是對(duì)于原有理論體系的質(zhì)疑。而在戴震的時(shí)代，雖然沒有形成所謂的科學(xué)共同體，但是這種有理性的懷疑精神已經(jīng)開始有所體現(xiàn)。

這種理性的懷疑精神充分體現(xiàn)在修訂地方志方面，這從戴震與章學(xué)誠(chéng)對(duì)地方志認(rèn)識(shí)的分歧上可以看出。戴震認(rèn)為，對(duì)于地方志的修訂重在考訂沿革變遷，而章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為重在文獻(xiàn)。然而戴震通過考察許多地方的實(shí)際地理狀況，對(duì)于前人所編寫的地方志產(chǎn)生了懷疑。他發(fā)現(xiàn)許多地方志的記載與實(shí)際嚴(yán)重不符，因此需要通過實(shí)地考察，對(duì)于前人的地方志做出修訂。實(shí)際上，許多地方的情況是不斷變化的，不論是風(fēng)土人情還是地理環(huán)境，都有一定的變遷，原來(lái)所記載的東西并不一定是正確的。以戴震對(duì)于《應(yīng)州志》的考察為例，古代許多著作都提到過這個(gè)地方，但是具體在什么位置眾說紛紜。戴震懷疑古人所做出的結(jié)論，最終通過對(duì)《應(yīng)州志》和《水經(jīng)注》的研究，考證出了具體信息，這足以說明戴震學(xué)術(shù)上取得的巨大突破與他身上具有的懷疑精神是密不可分的?？茖W(xué)的發(fā)展實(shí)際上也正是在這種理性的懷疑精神中不斷突破舊的范式，從而實(shí)現(xiàn)理論更新。

（四）歸納法與演繹法的運(yùn)用

胡適曾在《戴東原哲學(xué)》一書中提出，歸納法是清儒治經(jīng)的根本方法，通過比較同類的事實(shí)，推求出他們共同的涵義來(lái)，都可以說是歸納法。戴震除了運(yùn)用最為基本的歸納法之外，他對(duì)于公理演繹方法也有所使用。最能體現(xiàn)戴震科學(xué)方法的就是《孟子字義疏證》中對(duì)于形式邏輯的運(yùn)用。一般認(rèn)為，戴震這種方法的使用是受到了傳教士利瑪竇與徐光啟翻譯的《幾何原本》的影響。暫且不論這種公理化演繹體系是來(lái)自于西學(xué)的影響還是來(lái)自于儒學(xué)內(nèi)部，戴震能自覺地運(yùn)用幾何學(xué)的公理化演繹體系來(lái)構(gòu)成自己的哲學(xué)體系，在中國(guó)哲學(xué)中實(shí)屬第一個(gè)。

《孟子字義疏證》作為戴震義理方面最為成熟的作品，盡管嚴(yán)格來(lái)說，邏輯學(xué)意義上的演繹方法和戴震在此書中使用的方法仍有區(qū)別，但是此書的邏輯論證形式和編寫體例不能不說與西方近代科學(xué)的理性演繹法有著很大的相似性。然而值得注意的是，此書中說的“理”仍是儒家意義的“理”，戴震突破了程朱的義理，建立的仍是倫理學(xué)上的理。這種理不過是將圣賢之理向外部擴(kuò)散闡釋的結(jié)果，一旦需要將“理”向外擴(kuò)散到具體事物之上，那種類似于“致良知”之類的宋儒的路子顯然要被拋棄，而要使用形而下層面的公理演繹體系去論證。因此，可以說戴震的公理演繹法是不自覺的運(yùn)用，但是這種運(yùn)用又實(shí)際上是一種邏輯的必然。

結(jié)語(yǔ)

乾嘉漢學(xué)的興起既有思想內(nèi)在理路的必然，也有外在西方傳教士引入西方科學(xué)的影響。但需要意識(shí)到，傳教士對(duì)于儒家士人的影響，主要體現(xiàn)在具體科學(xué)知識(shí)對(duì)于傳統(tǒng)知識(shí)的沖擊，而內(nèi)在的科學(xué)理性精神則是由儒學(xué)自身在對(duì)于宋明理學(xué)的反叛中衍生出來(lái)的。孔孟時(shí)代的儒學(xué)，實(shí)際上本身就是一種對(duì)于生活世界的關(guān)注與詮釋，因此，孔子很少跟弟子談?wù)撔耘c天道這些東西，而所教授的都是一些最為基本的實(shí)用知識(shí)。而且在當(dāng)時(shí)，孔子特別推崇“六藝”，即便是談?wù)摰赖?，也始終會(huì)回歸于具體的生活世界。而在宋明之時(shí)，四書完全被推崇到了至高無(wú)上的地位，而對(duì)于“六藝”等最為與實(shí)際生活相關(guān)的理論卻避而不談。宋明理學(xué)一方面使儒學(xué)具有了超越的思辨色彩，另一方面也逐漸使形而上的世界與形而下的世界相分離?？梢哉f，乾嘉漢學(xué)是一種學(xué)術(shù)回歸，使得儒學(xué)再次站在具體的實(shí)踐之中去追求義理。然而，鑒于清王朝文化政策和西學(xué)傳入的雙重影響，這種回歸不再是與原來(lái)的儒學(xué)相對(duì)等的一種重合，而是以離心力的路徑與近代西方科學(xué)相靠近。儒學(xué)內(nèi)部所創(chuàng)生出的智識(shí)主義思潮與西方科學(xué)相融合，促進(jìn)了西方科學(xué)的傳入與儒學(xué)自身的發(fā)展。

此外，任何一種理論都有自身發(fā)展的不同階段，在不同階段會(huì)有不同的學(xué)術(shù)旨趣與價(jià)值取向。儒學(xué)在發(fā)展過程中經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)折，因此，在每個(gè)時(shí)期，儒學(xué)與科學(xué)的關(guān)系也必然有所不同。那種不區(qū)分具體的歷史階段就認(rèn)為儒學(xué)完全排斥科學(xué)的看法是片面的，其實(shí)最先對(duì)于西方科學(xué)表現(xiàn)出極大熱情的正是儒家。乾嘉漢學(xué)時(shí)期的學(xué)者，大都本身就是西方科學(xué)的積極引入者，許多儒家士人熱衷于學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)，并能夠?qū)⑽鞣降姆椒ㄓ糜趯W(xué)術(shù)研究之中。戴震在這群人中無(wú)疑是最耀眼的一位。戴震一生的學(xué)術(shù)軌跡恰恰反映了儒家在面對(duì)科學(xué)時(shí)的接納態(tài)度，體現(xiàn)了乾嘉漢學(xué)時(shí)期儒家智識(shí)主義的興起和科學(xué)理性精神的萌芽。