何 晶， 王炳煌， 黃 蓉

(1.哈爾濱師范大學，黑龍江 哈爾濱 150025；2.賓漢姆頓大學 心理系，美國 紐約 13902-6001；3.山東師范大學 心理學院，山東 濟南 250358)

產(chǎn)生于20世紀70年代的關系心理學是西方后現(xiàn)代心理學特別是建設性后現(xiàn)代心理學的一個重要組成部分，其主要代表人物有美國后現(xiàn)代心理學家卡羅爾·吉利根、科尼斯·格根、大衛(wèi)·洛伊、約翰·布坎南、加拿大心理學家麥基卓、黃煥祥(Bennet Wong)等人。從關系的視域出發(fā)，關系心理學產(chǎn)生了一系列重要的理論成果，在西方社會發(fā)生了深遠的影響。其對現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的“自我”概念的挑戰(zhàn)以及在此基礎上所提出的“關系自我”概念既構成了關系心理學的重要理論內(nèi)容，也是其重要成果之一。本文著重勾勒關系心理學視域下的自我概念的基本理論內(nèi)涵，在此基礎上探討一下這一新的自我概念對于青少年人格養(yǎng)成的啟迪意義。

一、 挑戰(zhàn)現(xiàn)代西方占統(tǒng)治地位的“獨立自我”概念

“自我”是現(xiàn)代心理學中的一個基石性的概念。按照我國學者的考證，自弗洛伊德建立起自我的概念以來，各種心理學流派都對自我進行了大量的研究，例如詹姆斯的“經(jīng)驗我”、羅杰斯的“真實自我、理想自我”。不論各個流派關于自我的概念、自我的結構、自我的形成過程、自我的研究方法存在多大差異，但都有一個共同的特點：各心理學流派都認為自我是存在于某個地方的一個實體”[1]。所謂“實體”，按照笛卡爾的界定，就是某種獨立不依的東西，它自己就可以存在，無需依靠別的什么東西。現(xiàn)代心理學家普遍將“自我”看作這樣一個實體，看成是“一個獨特的持久的同一身份的我”[2]。這樣一個自我是絕對獨立“自主的”、“自我創(chuàng)造的”、“首位一貫的”[3]?，F(xiàn)代心理學中后來的自我實現(xiàn)，自我滿足，自我成就等重要概念都是建立在這一概念基礎上的。

而關系心理學則致力于挑戰(zhàn)這樣一個獨立自足的“自我”的概念。作為關系心理學的重要理論先驅，早在1977年，卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)在其著名的《不同的聲音》一文中就開始了這一挑戰(zhàn)。在文章中她向主流的心理學家弗洛伊德、埃里克森、皮亞杰和柯爾伯格等人的心理學理論發(fā)出挑戰(zhàn)，質疑了自柏拉圖到皮亞杰以來對男性主導的“分離的自我”概念的偏愛，并發(fā)現(xiàn)在以弗洛伊德、埃里克森、皮亞杰和柯爾伯格為代表的西方發(fā)展心理學中，所謂“發(fā)展”被等同于“男性的”發(fā)展，所謂的“自我”被等同于男性的自我，亦即被等同于“個體化、分離、權利以及自主性”。在此基礎上，女性的自我，依戀、關系和聯(lián)系以及關懷與愛在心理發(fā)展中的作用受到遮蔽和排斥[4]。在新近出版的《關系性的存在》一書中，格根明確提出將自己批判的矛頭指向(第一次)“啟蒙運動的獨立自我觀”[5]。她很清楚，自己對西方占主流地位的現(xiàn)代自我概念的挑戰(zhàn)將會“令人不舒服”(discomforting)[5]。因為心理學中的本質主義-執(zhí)著于擁有特定精神過程和機制的個體概念，一直是西方文化傳統(tǒng)的“一個中樞性的特征”(a pivotal feature)[6]。

盡管如此根深蒂固，但歷史學家的研究表明，作為單獨的、分離的個體的自我概念，是人類一個最近的發(fā)明，它只有400年的歷史，換句話說，它是西方啟蒙運動的產(chǎn)物[5]。從現(xiàn)代早期的笛卡爾、洛克和康德到當代關于心靈與大腦的討論，哲學家一直強烈支持封閉的存在概念。在許多方面，西方哲學的地標是它的二元論即“關于心與世界、主體與客體、自我與他者的二元對立的假定”[5]。在麥克默里看來，標舉二元論的現(xiàn)代哲學的奠基者笛卡爾的“我思”事先便預設了思想與行動的二元論、主體與客體的二元論，這種二元論預先排除了考慮任何“關系中的人”的可能性[3]。它給人們一種“錯誤的印象”，似乎“人們可以并且應該能夠離開他者的支撐而生活”[7]。這意味著，要成為自我，我必須成為某種分離的東西。

按照著名過程哲學家凱瑟琳·凱勒的分析，不論是我們的神話和宗教，還是我們的哲學和我們的文明都堅持這樣一個假定，即個人是孤絕的存在：我是與我周圍的人和世界分開的，我在本質上是每時每刻都保持同一的。我們的常識以“獨立”和“自主”名義把分離等同于我們所珍惜的自由[8]。凱勒進一步從語源學的角度進行了考證，發(fā)現(xiàn)“自我需要分離”的假定已經(jīng)深深根植于西方的語言中。拉丁文的“自我”(Se)意味著“靠自己的力量”、“獨立地”。成為一個人自己，必然意味著脫離關系。對我們的文化來說，“正是分離鋪就了成為自我的路”[8]。當代的人類學研究也證明了這一點。

按照著名后現(xiàn)代人類學家吉爾茲的分析：這樣一個西式的作為意識、情感、判斷和行動中心的封閉的獨一無二的自我概念，雖然在西方人眼里被看作是普世的，其實如果放在世界文化的版圖上看，它似乎是一個特殊的甚至“古怪的理念”(peculiar idea)[9]。一些西方學者通過比較研究發(fā)現(xiàn)，與西方“實體”先于“關系不同”，東方思維是“關系在先的”[3]。按照著名比較哲學家安樂哲(Roger Ames)先生的分析，“整個中華文化有個共享的領域，無論儒家、佛家還是道家，作為它們出發(fā)點的價值觀、意識傾向與行為，都是基于對關系至關重要——“關系為本”的認識”[10]。因此之故，在中國人的頭腦中就“從沒有這樣一個實體性的自我(substantial self)概念”[7]?！瓣P系”是中國人自我概念中至關重要的內(nèi)涵。中國人的自我是最富有互動色彩的，“中國人的生命只有透過與他人的共存才能彰顯其意義”[11]。

在格根看來，不僅如亞洲等非西方文化中沒有這樣一個高高在上的自我概念，就是在現(xiàn)代啟蒙運動之前的西方，這樣一個與共同體對立的“霸道”的自我也是不存在的[12]。可見，現(xiàn)代西式自我絕非什么永恒存在的普世理念。

在關系心理學家看來，雖然這樣一個西式自我概念廣受追捧，不僅被用來為自由主義經(jīng)濟制度辯護，而且也被用來“證明民主制度、公共教育和司法程序的合法性”[5]，然而這個“虛構的”自我“已變成隨時對人施展騙術的故事”。它不僅不是救治世界弊病的藥方，而且恰是“使這種疾病本身加重、惡化的東西”[10]。

關系心理學家強調，伴隨“關系轉折”的發(fā)生和“全球相互依賴意識”的覺醒[12]，所謂純粹自主自足的“現(xiàn)代自我”觀念正面臨巨大的挑戰(zhàn)，日益陷入危機。從理論上看，現(xiàn)代自我陷入如下三個誤區(qū)：第一，現(xiàn)代自我由于過于強調分離往往導致社會異化或者孤獨；第二，現(xiàn)代自我傾向于將社會析拆成孤絕的個體，從而毀滅了社會的團結，鄰里關系和其他各種社會關系；第三，現(xiàn)代自我完全無法理解我們是如何被我們的人際關系，我們的文化和語言所創(chuàng)造的[3]；第四，現(xiàn)代自我由于過分強調個體和自我的中心地位，極易走向個人主義和自我中心主義。而現(xiàn)代個人主義最大的短板就是對關系有意無意的忽視，或者說對個體與群體關系理解的錯位。個人主義強調個體的自然權利，把社會看作是由孤立的原子式的個人構成的。由于對個體的強調，社會被看作是第二位的、派生的，是一種人為的建構或由個人形成的契約。而個人則是自然的、第一位的。這無疑撕裂了個人與社會的和諧關系。在這個過程中，由于對個人主義的高揚，關系、共同體和公共性失落了。社會共同體只具有外在價值，是外在的。其價值僅僅在于服務于個體對自我利益的追求。這種個人主義以及它的表現(xiàn)形式——自我中心主義忘記了內(nèi)在關系的價值，忘記了人是在關系中滋養(yǎng)、成長和繁榮的?！罢窃陉P系中人們尋找到生命的意義”[13]。

這種強調自主分離的現(xiàn)代自我不僅理論上存在短板，而且在實踐上也造成了非常嚴重的負面后果。其最大的負面后果是產(chǎn)生大量“碎化的自我”，導致精神上的無根，產(chǎn)生心理上的孤獨。對于當今社會普遍彌漫的孤獨感，現(xiàn)代自我負有不可推卸的責任。

西方有關研究資料表明，孤獨感已成為現(xiàn)代人的通病。美國心理學家近年的一個調查為現(xiàn)代都市人的孤獨感提供了最有力的佐證，在400名受訪者中，百分之百的人自稱常感孤獨。世界上最發(fā)達最現(xiàn)代化的美國，已成為“地球上最孤獨的地方”[14]。

這種孤獨感與內(nèi)在聯(lián)系的缺失不無關系，而孤獨感又與“情緒癌癥”(emotional Cancer)的產(chǎn)生密切相關。早在20世紀50年代中期，美國著名心理學家勞倫斯·萊西就曾對一組癌癥患者的生活史做過調查，他發(fā)現(xiàn)這些患者的一個共同特點是，從童年時開始便留下不同程度的心理創(chuàng)傷。他們或早年喪母，或青年失戀，或中年喪偶，或老年失子。所有這些精神刺激，使他們變得沉默寡言、顧影自憐，對生活失去信心，對工作缺乏熱忱，進而抑郁悲傷、情緒緊張、精神壓力沉重，最終導致癌癥的發(fā)生[15]。

在關系心理學家看來，雖然這樣一個“自我”是一個現(xiàn)代西方人“集體的建構”，是集體創(chuàng)造的產(chǎn)物，但如果這一創(chuàng)造是束縛性的、壓迫性的和毀滅性的，我們就該考慮放棄這一建構，創(chuàng)造出其他可替代性的方案。

二、 發(fā)展一種后現(xiàn)代的“關系自我”概念

“關系自我”(relational self)就是這種新的替代方案。與解構性后現(xiàn)代主義“完全否棄”現(xiàn)代孤立自足的自我相反，關系心理學家試圖“重建作為關系的和社會的自我”[7]，發(fā)展一種建設性的后現(xiàn)代的“關系性自我”的概念。它用關系性的自我替代了獨立自足的自我，用開放的“過程自我”替代了封閉靜止的自我，用多元“創(chuàng)生的自我”取代了一元同一的自我。而將“關系”而非“自我”作為心理狀態(tài)和身體狀態(tài)的“基礎”被當代西方社會稱之為“心理學中的關系革命”[16]。格根則稱之為哥白尼革命式的“文化轉向”，亦即由把“自我”看作社會世界的中心轉向將“關系”看作中心[6]。具體地說，與現(xiàn)代自我相比，建設性的后現(xiàn)代自我具有“關系的自我”、“過程的自我”和“創(chuàng)生的自我”三大特性。

(一) 關系的自我

所謂關系的自我，就是強調我們是關系性的存在。自我是關系性的，決定自我本性的是關系，正是關系構成了自我，離開關系沒有自我可以存在。不過，關系心理學家特別強調：他們所說的“關系”不是指分離的自我之間的外在關系，而是內(nèi)在關系或“有機關系”[12]。它是一個先于這個所謂自我概念的協(xié)同過程。格根對此寫道：“我的希望是證明”,事實上一切可理解的行為“都寓居在生生不息的關系過程中”[5]。從這樣一種立場出發(fā)，他認為“不存在孤絕的自我或完全私人的經(jīng)驗?！毕喾矗拔覀兗纳碛谝粋€共同建構的世界。我們永遠是從關系中涌現(xiàn)出來的。我們不可能逃離關系，即使在我們最私密的時刻，我們也從不是孤單的”[5]。著名《自我的根源》一書的作者查爾斯泰勒也強調，我們的自我是在共同體中，在與他人的對話中形成的[17]。在過程哲學家看來，大千世界的一切，從親戚、朋友、同事，到山川大地、花草動物，都構成了我們自我的一部分，也可以說都是我們的“真我”[18]。這方面，關系心理學妙合了中國古人的天人合一理論。用懷特海的話說，自我是“整個宇宙的合生”[19]。

需要指出的是，“關系自我”概念的產(chǎn)生不是孤立的，它是后現(xiàn)代思潮特別是建設性后現(xiàn)代思潮的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)表征的是整個西方社會對個人主義的不滿與對關系和聯(lián)系的渴望。人們意識到，人是關系的存在。只有在對他人的關系中，我們才作為人而存在?！叭ゴ嬖诓皇侨コ蔀椤肮铝⒆灾鞯摹?，而是“成為關系中的人”。在建設性后現(xiàn)代主義那里，“自我是徹底的社會的和關系的”[7]?！俺蔀橐粋€人也就是成為一個愛人者”[20]。按照著名后現(xiàn)代哲學家列維納斯的分析，“發(fā)現(xiàn)我們面對另一個人，令我們覺醒，意識到自己的責任感——一種對他者的無限責任……。通過委身他者，我踐行這種責任感，不管是情愿還是不情愿。完全拒絕這種責任感，無異于謀殺。完全接受則等同于完美的愛”[20]。在列維納斯那里，責任既是先于現(xiàn)象的，也是先于本體的。正是對他者的責任，構成了我們存在意義的來源。也正是站在這樣一種關系的立場，列維納斯拒絕笛卡爾的“我思”作為理解我們自己存在的出發(fā)點。對列維納斯來說，他者不是個客體，不是一個在根本上可以與自我分開的東西。個人的主體性不是獨立于他者的，相反，個人的意識是由他者的存在構成的。在這個意義上，一個人在根本上是對他者負有責任的。

正是從關系的立場出發(fā)，關系心理學家不滿意現(xiàn)代的自我概念。認為它含有太濃厚的個人主義的色彩。而實際上，“個人的概念并不具有在先性，它只是“關系性的過程的一個副產(chǎn)品”(a byproduct of relational process)[5]。作為個體的自我僅僅是“關系的過程的衍生物?！闭嬲哂性谙刃缘氖顷P系特別是內(nèi)在關系。我們是關系性的存在。生態(tài)哲學的創(chuàng)始人奈斯則傾向使用“生態(tài)自我”概念以凸顯作為自然一部分的人與自然之間的內(nèi)在關聯(lián)性。在他看來，由于人與自然的密不可分性，“自我本質上是生態(tài)的”[21]。法國人格主義心理學家伊曼紐爾·穆尼埃就曾強調：“我身上沒有什么東西不是與地球和血液混合在一起的”[22]。著名生態(tài)女性主義思想家查倫·斯普瑞特奈克則質問道：如果“獨立自主的自我”的神話成為占主導地位的現(xiàn)代性意識形態(tài)，“那么，除了深深的孤立感外，我們還能合理地期待什么結果呢？”[23]受這種現(xiàn)代性主流意識形態(tài)的影響，在西方，人們錯誤地認為，“孤獨的牛仔”可以獨自存活。他與空氣、水和事物不發(fā)生任何互動，“似乎他在分子水平上也與宇宙中的全部存在沒有任何聯(lián)系?！边@也是一種典型的人類中心主義立場。正是這種立場導致了“現(xiàn)代兒童在凌駕于自然至上的‘玻璃盒’中長大成人”[23]，成為無根之人。這種無根的教育，不僅削弱了“對地區(qū)周邊聯(lián)系、文化模式和生態(tài)系統(tǒng)的敏感性。”而且直接導致了我們與過去的決裂，與過去生命感的決裂，與周圍共同體的疏離，與大自然的隔絕[24]。

(二) 過程的自我

所謂過程的自我就是強調自我是動態(tài)的，不是靜態(tài)的，是變動不居的，而不是靜止不變的，也就是說，“自我永遠是處于變化之中的”[18]。它并非某種超越時間的東西，而是在時間中的，隨著時間的變化而變化的。因此之故，關系心理學家不滿意現(xiàn)代西方語言中“自我”一詞的名詞性質，因為作為名詞，它給人一種“靜態(tài)的、恒久不變實體的意味?！倍蟋F(xiàn)代的自我則不是一個永恒不變的實體，而是一個過程，在這個意義上，它是個動詞，也就是說，自我永遠在過程的在生成中。它的存在即是它的生成，它的生成即是它的存在。一個人此刻做什么，他/她的自我就是什么，一個人此刻在經(jīng)歷什么，他/她的自我就是什么。你此刻在做壞事你就是個壞人，你此刻在做好事你就是好人。在這個意義上，關系心理學家傾向于用“我做故我在”代替笛卡兒的“我思故我在”。

在關系心理學家那里，自我不是單一“固定的”，而是多元的，“靈活變化的”[25]。自我不是一種狀態(tài)，而是一種不斷生長的有巨大的可塑性、無限的可能性、無限的內(nèi)在深度的過程?！白晕摇笔恰耙粋€自童年以來通過本質性的關系而不斷被形成的人”。古希臘哲學家赫拉克利特的名言是“人不能兩次踏進同一條河流”。這講的是客觀事物的動態(tài)性和過程性。而懷特海等當代過程哲學家則強調：兩次踏進同一條河流的不是同一個人。這講的是自我主體的動態(tài)性和過程性。這無疑進一步豐富了“一切皆流，萬物皆變”的辯證法思想。你或許會爭辯說，雖然經(jīng)歷了童年、青年、壯年，但“我張三還是我張三”。但你能在真正嚴格的意義上說，壯年的你和幼兒園的你是同一個人嗎？且不說你的體格相貌，就是你的識見修養(yǎng)、精神風貌已迥然不同于那個幼兒的你。用關系心理學家的語言來說就是，如果我們鑲嵌在多重(過去的、現(xiàn)在的、存在的、想象的)關系中的話，自我的一致性就是個神話。自我是“多元的”、“飽和的”、變化的[26]，其所扮演的是一種在沒完沒了地改寫中的角色[27]。其實就是你的身體每時每刻也在發(fā)生著變化?？茖W研究表明，人體胃細胞7天更新一次；皮膚細胞28天左右更新一次；肝臟細胞180天更換一次；紅血球細胞120天更新一次；除了骨細胞更新需要7年外，在一年左右的時間，身體98%的細胞都會被重新更新一次[28]。這也從另一個側面證明了自我是處于變化過程中的，西方現(xiàn)代主義的“靜止的自我”是站不住腳的[7]。

(三) 創(chuàng)生的自我

與過程自我密切相關的是創(chuàng)生的自我。所謂“創(chuàng)生的自我”就是強調自我的創(chuàng)造性和創(chuàng)新性。在后現(xiàn)代的關系心理學那里，雖然拒絕“孤立自主”的自我，強調關系的重要習慣，但并不否認自我的自由與創(chuàng)造性。相反，它高揚創(chuàng)造性。強調作為主體，自我是“自我創(chuàng)造的”[25]?！白晕以诿恳凰查g都經(jīng)歷了再創(chuàng)造——這就是自我的創(chuàng)造性，表現(xiàn)了自我成長和變化的巨大可能性”[1]。與機械論視人為機器不同，“自我”被關系心理學家看作是“活生生的人”。它與生命息息相關。而生命的一個重大特征就是它的高度獨特性。這就是為什么我們很容易找到兩個尺寸相同的零件，但卻找不到兩片相同的樹葉。用懷特海的話來說，在本真的意義上，生命是“原創(chuàng)性的代名詞”[19]。創(chuàng)造性是人性的一個基本方面，用著名建設性后現(xiàn)代思想家大衛(wèi)·格里芬的表述就是：“從根本上說，我們是‘創(chuàng)造性’的存在物，每個人都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量，人類作為整體顯然最大限度地體現(xiàn)了這種創(chuàng)造性的能量。我們從他人那里接受創(chuàng)造性的奉獻，這種接受性同許多許多接受性價值(例如食物、水、空氣、審美和性快感等)一起構成了我們本性的一個基本方面。但是，我們同時又是創(chuàng)造性的存在物，我們需要實現(xiàn)我們的潛能，依靠我們自己去獲得某些東西。更進一步說，我們需要對他人做出貢獻，這種動機和接受性需要及成就需要一樣，也是人類本性的基本方面”[29]。

由于“創(chuàng)造”是人的本質屬性，因此對于建設性后現(xiàn)代思想家來說，活著就是去創(chuàng)造，去奉獻。因此，他們最推重的活動是創(chuàng)造性的活動，最推重的人生是富有創(chuàng)意的人生，最欣賞的英雄是從事創(chuàng)造的人而不是什么隨波逐流的“消費英雄”或“購物狂”。同樣，理查德·羅蒂所要“重塑”的人的“自我形象”也是一種創(chuàng)造的形象。他的原話是：“我們的自我形象就會是去創(chuàng)造而不是去發(fā)現(xiàn)的形象，這是曾經(jīng)被浪漫主義用來贊美詩人的形象，而非被希臘人用來贊美數(shù)學家的形象”[30]。作為后現(xiàn)代主義圭臬的?？聦?chuàng)造更是推崇備至。他曾經(jīng)很奇怪，人們?yōu)槭裁磳⒁粡堊雷?，一棵樹當作藝術對象，而卻不把生活本身當作藝術對象。在福柯的心目中，生活本身就是活生生的創(chuàng)造，因此是最好的藝術品。對創(chuàng)造性的迷戀深深地植根于福柯的思想中，在福柯看來，生活的真正樂趣就在于創(chuàng)造[24]。

如果說，“去創(chuàng)造”、“去尋找另一條路”，是后現(xiàn)代人最欣賞的一句話，那“告別封閉的老我，走向新的自我”則是關系心理學所推重的“創(chuàng)生的自我”的精髓。正是這種超越自我的精神造就和譜寫了多彩的“創(chuàng)意的人生”[24]。

三、 “關系自我”概念對青少年人格養(yǎng)成的啟迪意義

青少年是建設生態(tài)文明和振興中華的主力軍，他們的思想品德、精神信仰、價值追求和心理素質直接關系到國家的前途和中華民族的偉大復興。因此，如何幫助青少年養(yǎng)成良好人格，塑造高尚人生觀、道德觀和價值觀，是教育工作者和心理工作者必須正視的重大問題。這方面關系心理學的“關系自我”概念對我們不無啟迪意義。

(一) 有助于克服青少年的自我中心主義

受西方個人主義思潮的影響，自我中心主義成為我國青少年中思想品德中的“最突出的問題”[31]。自我中心主義的一個最突出表征是“唯我獨尊”。凡事都“以我為中心”，特別重視自我存在、自我感覺、自我價值，而漠視他人的存在與感受，輕視他人的生命價值，視自己為神圣，視別人為草芥，習慣于用自己的欲望統(tǒng)治他人，常讓自我利益吞沒他人利益。相應地，是同情心的極度匱乏。只關心自己的各種需要和利益，對與己無關的人和事達到了超乎尋常的冷漠程度，表現(xiàn)出毫無惻隱、同情、助人之心，因此而喪失了人性的善良，變得自私、封閉、麻木、脆弱、敏感、偏激，甚至殘忍，呈現(xiàn)出“走我的路，讓別人無路可走”的特點和做法”[32]。近些年來，大學生“硫酸潑熊”、同窗相殘、“虐貓事件”、藥家鑫交通肇事殺人案以及“復旦學生投毒案”，無一不是這種自我中心主義泛濫的產(chǎn)物。因此，自我中心主義的危害性是顯而易見的。按我國有學者的分析，自我中心主義“造成了人的價值追求的趨同化、人格的奴化、自我的物化、社會的‘散沙’化、社會關系的扭曲化或斷裂化的問題或后果”[32]。青少年是建設社會主義生態(tài)文明和振興中華的重要依靠力量，其價值觀的優(yōu)劣“與祖國的前途命運息息相關”，所以，糾正青少年的自我中心主義價值取向“勢在必行”[33]。

然而，在社會發(fā)展日益多元復雜的今天，把青少年的自我中心主義完全歸結于“思想品德問題”，進而把匡正青少年的自我中心主義問題的重任一股腦兒地交給思想政治工作者是不夠的，必須發(fā)揮心理學特別是廣大心理工作者的作用，因為青少年的自我中心主義問題，既是一個“思想品德問題”，也是一個“心理問題”，因此破解此問題亟需廣大德育工作者和心理工作者攜手作戰(zhàn)，亟需心理學的積極介入。這方面，關系心理學的自我概念可以起到一種獨特的作用，它可以幫助我們解構和顛覆作為自我中心主義理論基石的“自我”概念。使青少年認識到現(xiàn)代“自我”概念理論上的虛妄性和現(xiàn)實中的危害性。意識到我們是關系性的存在。離開他者我們既無法存活，更別奢談發(fā)展。我們的自我和他者之間互相依存，相互滋養(yǎng)。一個人的繁榮發(fā)展有賴于他人的繁榮發(fā)展。用蘇哈克的話說，相互依存是我們的宿命。我們每一個人只是相對的中心，沒人是絕對的中心?！拔覀儾皇桥既坏叵嗷ヒ蕾嚕潜仨毴绱恕盵34]，否則我們一天都無法存活。

在解構“獨立自足的自我”概念的基礎上，自覺培育青少年的感恩意識，不失為醫(yī)治青少年自我中心主義的一劑良方。在感恩教育中，循循善誘青少年思考如下問題：

是誰給了我生命？誰哺育我長大？

沒有父母和親人的關愛，我有沒有今天？

是誰傳授我知識？是誰一直在為我的成長做出無私的奉獻?

是誰提供我的衣食住行？是誰給我創(chuàng)造了安全的生存和成長的環(huán)境？使我有了民族自豪感？

日常生活和學習中，是誰經(jīng)常給我許多理解和鼓勵？

沒有他人的幫助，我有無可能擁有今天的一切[35]？

作為“綠葉”，我們?nèi)绾螆蟠稹案钡那榱x？

這些追問和反省無疑有助于幫助青少年消解“唯我獨尊”的執(zhí)迷，從而步出自我中心主義的誤區(qū)，生發(fā)出責任意識。因為自我從他者那里受益良多，不僅他/她的存在是由他者構成的，而且他/她的發(fā)展也是由他者支撐的。作為對他者和共同體的回饋，自我應該盡一切可能為他者和共同體貢獻價值，用盧默的話說就是，真正的“關系自我”應該幫助他人，使他人能夠對共處的關系，對所在的共同體“做出他最大的貢獻”[36]。

在培育青少年的感恩意識過程中，可以考慮把“孝意識”的培養(yǎng)作為出發(fā)點和突破口。“因為孝不僅可以讓我們找到生命的歸屬感，而且可以激發(fā)我們的責任感和崇敬感”[37]。這或許就是《論語》所說的“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”。

(二) 啟發(fā)我們營造健康的生態(tài)環(huán)境和和諧的社會關系

與傳統(tǒng)心理學往往“把注意力集中在青少年個體心理發(fā)展，而較少考慮青少年所處的社會關系網(wǎng)絡即其社會文化環(huán)境”不同[38]，關系心理學對關系特別是內(nèi)在關系的強調啟發(fā)我們?yōu)榍嗌倌隊I造健康生態(tài)環(huán)境和和諧的社會關系，從而幫助青少年的人格養(yǎng)成。如果承認關系是人的本質性的構成，那就意味著你擁有什么樣的關系，你就是什么樣的人。正是與父母，與子女，與兄弟姐妹，與朋友，與同事，與他者，與自然，與大大小小共同體的關系構成了我們自己本身。這些關系是健康的，人也就是健康的。這些關系如果是不健康的，你就處于不健康的狀態(tài)之中，你就是個“病”人。那么，通過建設一個健康的環(huán)境和和諧的社會關系，將直接有助于青少年的健康成長。這也就是為什么習近平總書記要倡導“清清爽爽的同志關系”。因為每個人都不是獨立的個體，而是社會關系中的一環(huán)。要營造政治上的綠水青山，就必須處理和保持好黨員之間的純潔關系?！俺珜迩逅耐娟P系，規(guī)規(guī)矩矩的上下級關系”[39]。同理，健康和諧的人際關系也有助于青少年的人格養(yǎng)成。因為每個青少年都是置身于一定的社會環(huán)境亦即社會關系中的。這些關系的積極與否，健康與否直接影響著青少年的人格形成。這里所說的“環(huán)境”不僅包括通常意義上的家庭、學校和同伴，而且還包括虛擬世界。在互聯(lián)網(wǎng)盛行的今天，虛擬世界對青少年的影響絕對不容小覷。因為今天，互聯(lián)網(wǎng)已“構成了一個獨特的自我表達的機會”，人們往往第一時間利用互聯(lián)網(wǎng)表達自己的“真實自我”。因此，互聯(lián)網(wǎng)對于青少年“未來的和潛在的自我”的形成具有重要影響[40]。有鑒于此，關系心理學家提示我們要充分占領虛擬世界的道德高地，確保其中充盈著正能量，避免其中的烏煙瘴氣影響青少年身心的健康發(fā)展。

關系心理學如此強調關系會不會導致對自我發(fā)展的束縛呢？站在現(xiàn)代的視角看，它們二者是矛盾的，但站在建設性后現(xiàn)代的視角看，內(nèi)在關系和自我的發(fā)展并不矛盾，它們彼此共存，相互促進?！拔覕z入的越多，我越感到聯(lián)系，我個人的發(fā)展空間越大”[8]。用馬克思的話說就是，“一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展”[41]。以孔子為例，也正是在與他人的關系中，孔子修養(yǎng)了自己，發(fā)展了自己?！霸陂喿x《論語》時，我們面對的，是個以關系而構成的孔子，他一生的道路，都是在以最大努力，履行許許多多身份角色之中走過的：他是個充滿呵護之心的家庭成員，他是個嚴格的先生、導師，他是個一絲不茍、拒腐蝕的士大夫，他是個熱心的鄰居和村社一員，他是個永久批評型的政治顧問，他是個感恩祖先的子孫，他是個特殊文化遺產(chǎn)的熱忱繼承者；其實，他也曾是個快樂少年以成人歌唱群的一員，在沂水畔嬉戲之余，唱著歌回家”[10]。可以說，正是這些關系，構成了孔子的一生，豐富了孔子的一生，成就了孔子的一生。這正印證了馬克思主義經(jīng)典作家所言的“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給自己”[42]。

事實上，當代成功學的研究也表明，成功是15%的專業(yè)知識+85%的人脈。這意味著人脈和良好的人際關系是成功者的一個必備的重要素質。根據(jù)哈佛大學就業(yè)指導小組調查結果表明，在數(shù)千名被解雇的雇員中，因人際關系不好而無法施展其長處的竟達90%之多。心理學家高爾頓和阿爾波特的研究也表明，人格健全的人，都同別人有良好的交往和融洽的關系。他們能夠理解別人，容忍別人的不足和缺陷，能夠對別人充滿同情，給別人以溫暖、關懷、親密和愛的能力。

(三) 鼓勵青少年告別昔日的舊我，創(chuàng)生新的自我

如果承認生命是個過程，那就要承認沒有人是完美的。青少年在成長的過程中難免要遇到各種各樣的問題，走各種各樣的彎路，甚至犯下各式各樣的錯誤。這個時候是依然故我，破罐破摔，還是用一種過程的眼光、發(fā)展的眼光看待這些問題？對此，關系心理學的創(chuàng)生自我概念不無啟迪作用。它可以幫助青少年走出昔日的舊我，通過建立新的關系而創(chuàng)生出新的自我，一個“更好，更豐富”的自我[27]。

傳統(tǒng)的心理咨詢師常常給人忠告是：“你需要愛你的自我”。此話聽起來沒錯，但問題是：他/她需要愛那個自我呢？顯然不該是那個不成熟的、閉鎖的、狹隘自私的自我，而應該是那個我們尊重和敬佩的開放陽光的成熟自我。在關系心理學看來，在很大程度上，這樣一個成熟的自我不是給定的，而是慢慢培育出來的。在此過程中，個體的主動創(chuàng)造至關重要。因為在關系心理學那里，“自我的變化”是個常態(tài)[26]，因為我們是創(chuàng)造性的存在?！盁o論你能否感受到，你都是一直在創(chuàng)造。你通過你所是的那個人，通過你的感受、你的有意識和無意識觀點和信念的總和、通過決定你行為和反應的觀念、通過你的目標和態(tài)度來進行創(chuàng)造”[43]。這意味著，創(chuàng)造貫穿在你的整個生命中。你是你生命之書的作者。如果你過去人生腳本寫的不好，要學會改寫。要勇于丟棄舊我，創(chuàng)造新我?！盁o論我們是否創(chuàng)造過一副畫或一首詩，我們每個人都是生活的創(chuàng)造者，我們的生活就是我們的藝術?！盵44]

需要指出的是，關系心理學雖然強調創(chuàng)生自我，但并非認為我的自我是自說自話憑空創(chuàng)造自己的，相反，它是“在回應世界的過程中創(chuàng)造自己的”[18]。所謂自我創(chuàng)造，在關系心理學那里體現(xiàn)在自我用多重的方式回應世界?！白晕覄?chuàng)造意味著對于給定的環(huán)境做出新穎的回應?！?[8]

在關系心理學看來，要走出舊我，創(chuàng)造新我，就必須拋棄“完美主義的幻覺”[43]。從接受自己的不完美做起。認識到過去的那個自私的不成熟的舊我只是一種“低級的自我”，你現(xiàn)在的任務不是怨天尤人，而是將這個低級自我轉變成高級自我。這是一種“英雄壯舉”[44]。關系心理學認為，當我們拋棄了受害者的形象，不再認為自己是個“無助的孩子”，而是把自己當作生活的作者時，我們就會“體會到自身強大的創(chuàng)造潛力”[44]，從而活出自己的最佳生命狀態(tài)，活出優(yōu)雅，活出美，活出自己“個性的舞動”[24]。

由于萬物都是相互聯(lián)系的，我們所做、所說、所想都會對世界的其他部分發(fā)生影響，因此，我們自我的改變將直接影響著世界的改變。我們活出了美，世界也就會變得日益美好，我們活出了善，世界也就會變得日益善良，一如英國女作家愛略特在其小說《米德爾馬契》中所寫的那樣：“世上善的增長，一部分也依賴于那些微不足道的行為，而你我遭遇之所以不止如此悲慘，一半也得力于那些不求聞達、忠誠度過自己的一生，然后安息在無人憑吊的墳墓中的人們”。這種用自己“微小的行為促進善的增長”的想法無疑將成為激勵我們創(chuàng)生新我的巨大動力。