湖南大學(xué)/廣西民族大學(xué) 吳 冰 湖南大學(xué) 朱健平

提 要： 重構(gòu)原作的歷史文化語(yǔ)境是阿瑟·韋利的《道德經(jīng)》譯本的一個(gè)突出特點(diǎn)。韋利以追求文本原初意義為目標(biāo)，從社會(huì)信仰、社會(huì)狀態(tài)、心靈修養(yǎng)和核心概念等方面重構(gòu)了《道德經(jīng)》所處歷史時(shí)期的歷史文化語(yǔ)境。他為譯本構(gòu)建了歷時(shí)和共時(shí)文化網(wǎng)絡(luò)，凸顯了跨文化交際中的內(nèi)部視角，具有典型的深度翻譯特征；但同時(shí)因?yàn)樽g者受自身社會(huì)歷史語(yǔ)境的制約，其語(yǔ)境重構(gòu)中也存在著錯(cuò)亂和拼貼現(xiàn)象。除去這些不足，其歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)的路徑和方法，對(duì)翻譯研究及“中華文化走出去”戰(zhàn)略的實(shí)施均具借鑒價(jià)值。

1. 引言

《道德經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典，也是道家學(xué)派的根基，被尼采譽(yù)為“一個(gè)永不枯竭的井泉，滿載寶藏”。早在17世紀(jì)，它就被傳教士譯成拉丁文進(jìn)入歐洲，其第一個(gè)英文全譯本于1868年由湛約翰完成，到目前已有約150個(gè)英譯本，譯本數(shù)量之多遠(yuǎn)超我國(guó)其他典籍。在眾多英譯本中，阿瑟·韋利的譯本堪稱(chēng)經(jīng)典。自1934年首次出版以來(lái)，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，到目前已再版或重印23次，并入選《大中華文庫(kù)》，成為向西方介紹中國(guó)文化的橋頭堡。

韋利的這一經(jīng)典譯本引起了不少學(xué)者的興趣。目前對(duì)韋譯《道德經(jīng)》的研究主要集中在以下方面： 譯者的認(rèn)知與選擇等主體性研究；社會(huì)與文化研究；美學(xué)研究；傳播與接受研究；核心哲學(xué)詞匯翻譯與譯文語(yǔ)體風(fēng)格研究；翻譯思想研究；深度翻譯與文化語(yǔ)境重構(gòu)。總體來(lái)看，對(duì)韋譯《道德經(jīng)》的研究從譯本語(yǔ)言研究到文化研究，再到譯者研究和譯本接受研究都有涉及，但是對(duì)該譯本語(yǔ)境重構(gòu)的探討目前還只是停留在翻譯技巧的層面，而未能深入到其文化思想層面，但韋譯《道德經(jīng)》對(duì)語(yǔ)境的重構(gòu)絕非只是停留在微觀層面，而是更多地發(fā)生在宏觀的歷史文化層面。鑒于此，本文擬探討以下兩個(gè)問(wèn)題： 韋利英譯《道德經(jīng)》是如何重構(gòu)歷史文化語(yǔ)境的？他所重構(gòu)的歷史文化語(yǔ)境具有哪些主要特點(diǎn)？

2. 韋譯《道德經(jīng)》： 譯本歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)的典范

任何文本都是產(chǎn)生于一定的歷史文化語(yǔ)境中的，譯者若想傳譯原作的文化內(nèi)涵，不僅需要進(jìn)行表層的語(yǔ)言文字轉(zhuǎn)換，更需要合理地重構(gòu)它所產(chǎn)生的深層歷史文化語(yǔ)境，因?yàn)檎\(chéng)如格爾茨(1999： 5)所言，文本所蘊(yùn)含的文化不是孤立的存在，文化“實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)概念”，“是人自己編織的意義之網(wǎng)”。既然文化是由人構(gòu)建的一種網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，那么對(duì)文化符號(hào)的解讀就自然離不開(kāi)其所產(chǎn)生的那個(gè)文化網(wǎng)絡(luò)，因此從文化符號(hào)所反映的社會(huì)基礎(chǔ)入手解讀文本的含義也是題中應(yīng)有之義。同時(shí)，阿皮亞(2000： 427)受格爾茨啟發(fā)，提出“深度翻譯”概念，將深度翻譯界定為一種通過(guò)譯文中的注釋和評(píng)論將譯文置于豐富的文化和語(yǔ)言語(yǔ)境中的“學(xué)術(shù)型”翻譯，以抵抗文化相對(duì)主義，凸顯文化的異質(zhì)性和多樣性。格爾茨的文化觀和阿皮亞的深度翻譯概念表明，以適當(dāng)?shù)姆绞街貥?gòu)歷史文化語(yǔ)境是深入理解異質(zhì)文化的重要手段。(吳冰，2018)就翻譯尤其是典籍翻譯而言，由于原作原本是處于源語(yǔ)所承載的歷史文化網(wǎng)絡(luò)中的，簡(jiǎn)單的文字轉(zhuǎn)換無(wú)法將其所包含的歷史文化符號(hào)意義完整地傳遞給譯文讀者，因此，為譯本重構(gòu)原作的歷史文化網(wǎng)絡(luò)并確定其文化符號(hào)所反映的社會(huì)基礎(chǔ)和文化內(nèi)涵，是展現(xiàn)原作深刻意蘊(yùn)的必要途徑。

就重構(gòu)原作的歷史文化語(yǔ)境而言，韋利英譯的《道德經(jīng)》堪稱(chēng)典范。他對(duì)原作語(yǔ)境的重構(gòu)既體現(xiàn)在譯作的正文中，又體現(xiàn)在正文外。前者包括譯文后的注釋、評(píng)注等，約占正文篇幅的60%，后者則有序言、導(dǎo)言、附錄等，約占全書(shū)篇幅的55%。韋利正是通過(guò)在正文內(nèi)外添加大量?jī)?nèi)容豐富的副文本，為其英譯《道德經(jīng)》重構(gòu)并還原了一個(gè)近乎原始的源語(yǔ)歷史文化網(wǎng)絡(luò)，力圖使譯文讀者在源語(yǔ)的歷史文化坐標(biāo)中理解原作。韋利的這種努力獲得了學(xué)界的高度肯定。提爾(Teele，1969)說(shuō)，“韋利的《道德經(jīng)》譯本不僅作了語(yǔ)言學(xué)分析，而且作了人類(lèi)學(xué)分析，因而對(duì)它有了一種全新的理解”[注]“In his translation of the Tao Teh Ching， which he called The Way and Its Power， Waley used as tools not only linguistic analysis but anthropological as well， which resulted in a new understanding of that work.”。愛(ài)德華茲(Edwards，1937)也注意到了韋利該譯作中的長(zhǎng)篇序言，認(rèn)為“韋利深知調(diào)動(dòng)各種學(xué)問(wèn)為普通讀者服務(wù)之道”[注]“......Mr. Waley， who well knows how to set scholarship at the service of the ordinary reader.”，譯序中對(duì)相關(guān)歷史背景知識(shí)的交代，有助于促進(jìn)普通讀者對(duì)作品的理解。韋譯《道德經(jīng)》的經(jīng)典化也進(jìn)一步證明他在譯作中重構(gòu)歷史文化語(yǔ)境的做法所具有的獨(dú)特價(jià)值。那么，他是如何重構(gòu)歷史文化語(yǔ)境的呢？

3. 韋譯重構(gòu)歷史文化語(yǔ)境的主要路徑

重構(gòu)歷史文化語(yǔ)境是韋利在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)根據(jù)原作的特點(diǎn)和西方讀者對(duì)中國(guó)了解的現(xiàn)狀而制定的基本目標(biāo)。韋利在譯序中首先指出，當(dāng)時(shí)的人類(lèi)史著作忽視了對(duì)中國(guó)的研究，當(dāng)時(shí)西方對(duì)中國(guó)的了解失之零碎、模糊，他希望讀者能秉持人類(lèi)學(xué)家的開(kāi)放態(tài)度將中國(guó)納入研究領(lǐng)域。韋利還分析了《道德經(jīng)》的文本類(lèi)型，認(rèn)為它不以文學(xué)性為重，而以思想性為重，為此要以“語(yǔ)文學(xué)的”(philological)翻譯方法精確展現(xiàn)原作的最初意義?；谏鲜鲈?，他在翻譯之初就定下了基本目標(biāo)：“致力于發(fā)現(xiàn)文本最初的意義”(Waley，1934： 13)，并將這種致力于傳遞文本原初意義的翻譯稱(chēng)為“歷史性翻譯”(historical translation)。從譯本語(yǔ)境重構(gòu)的角度來(lái)看，韋利的基本目標(biāo)似可歸納如下： 以《道德經(jīng)》形成時(shí)期的社會(huì)歷史文化為基本參照，對(duì)文本的文字進(jìn)行語(yǔ)文學(xué)式的精確考證和分析，重點(diǎn)梳理并再現(xiàn)原作形成時(shí)期所存在的各種思想流派，以及它們與《道德經(jīng)》思想之間的關(guān)系，以此將《道德經(jīng)》定位在它產(chǎn)生時(shí)所處的社會(huì)歷史文化語(yǔ)境中，帶領(lǐng)讀者探究文本形成之初的含義。韋利正是由這一目標(biāo)出發(fā)，主要通過(guò)以下四條路徑重構(gòu)《道德經(jīng)》的歷史文化語(yǔ)境的。

1) 重構(gòu)注重占卜祭祀的社會(huì)信仰

韋利對(duì)《道德經(jīng)》歷史文化語(yǔ)境的重構(gòu)，首先體現(xiàn)在對(duì)其所描述的占卜祭祀中所包含的社會(huì)信仰的重新表述上，而這又很大程度上得益于他對(duì)中國(guó)古代歷史的深刻認(rèn)知。《道德經(jīng)》雖然成書(shū)較晚，但其許多思想都與人類(lèi)原始社會(huì)的信仰有關(guān)。韋利認(rèn)為，中國(guó)古代歷史可以以大約公元前400年為界劃分為前道德時(shí)期和道德時(shí)期。在前道德時(shí)期，占卜和祭祀先祖在人們的社會(huì)生活中占有重要地位；而在道德時(shí)期，道德教化則顯得更加重要，因此對(duì)《道德經(jīng)》的理解應(yīng)該定位在前道德時(shí)期。(Waley， 1934： 20-21)

具體來(lái)說(shuō)，韋利將《道德經(jīng)》產(chǎn)生的時(shí)間定位在前道德時(shí)期的末期。這一認(rèn)知對(duì)韋利對(duì)《道德經(jīng)》中許多重要概念的理解和翻譯起到了至關(guān)重要的作用。比如，韋利正是從這一認(rèn)知出發(fā)，發(fā)現(xiàn)這一時(shí)期非常重視人與天之間的關(guān)系，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為先祖、帝王死去時(shí)靈魂會(huì)飛升到天上，成為天地主宰，稱(chēng)之為“帝”(同上： 69)，并據(jù)此認(rèn)為《道德經(jīng)》中的“帝”實(shí)指人類(lèi)的先祖，因此把第四章中的“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”譯為“Was it too the child of something else? We cannot tell. /But as a substanceless image it existed before the ancestor.”(同上： 146)與韋利相比，稍早的湛約翰譯文(Chalmers， 2004： 4)和理雅各譯文(Legge， 1997： 4)都把“帝”譯成“God”，無(wú)疑是以自己已有的文化觀念對(duì)《道德經(jīng)》的誤讀，只有韋利的理解是建立在對(duì)原文本文化信仰的探究之上。

再如，韋利對(duì)“善”的理解和翻譯同樣也是受這一認(rèn)知的影響，如將第四十九章“圣人長(zhǎng)無(wú)心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善?！弊g為“The Sage has no heart of his own； /He uses the heart of the people as his heart. /Of the good man I approve， /But the bad I also approve， /And thus he gets goodness.”(Waley，1934： 202)，認(rèn)為前道德時(shí)期的“善”就是得到吉兆，是與天道和先祖之道保持一致，并從這種一致中獲得力量(power)，而不是道德社會(huì)里所講的“惡”的反義詞(同上： 21)。因此，韋利沒(méi)有把這種“善”譯成孟子所講的“性本善”的“善”(kindness)，而是譯成了“goodness”(好、吉)，從而使圣人和“天”關(guān)聯(lián)起來(lái)，體現(xiàn)了圣人與天道的一致性。

由上述例子可以窺見(jiàn)韋利是如何在譯本中努力重構(gòu)《道德經(jīng)》所處歷史時(shí)期的社會(huì)信仰，并根據(jù)自己對(duì)原始社會(huì)這些信仰的理解對(duì)原作中某些重要概念的原初含義作出獨(dú)特解釋的。

2) 重構(gòu)大道即隱的社會(huì)狀態(tài)

大道即隱是《道德經(jīng)》產(chǎn)生時(shí)的基本社會(huì)狀態(tài)，同時(shí)也構(gòu)成了該文本產(chǎn)生時(shí)的基本話語(yǔ)情境。老子“生年約為公元前571年”(陳鼓應(yīng)、白奚，2001： 10)。他生活的年代為春秋末期，彼時(shí)周王朝衰落，西周舊有的禮樂(lè)制度崩壞，史稱(chēng)“天下大亂”。老子的著作便是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)矛盾的回應(yīng)，是“百家爭(zhēng)鳴”的一部分。

為了將《道德經(jīng)》回置到它所產(chǎn)生的歷史文化語(yǔ)境中，韋利重構(gòu)了當(dāng)時(shí)“大道即隱”的社會(huì)狀態(tài)，為正確理解文本本意鋪墊了社會(huì)歷史語(yǔ)境。西周王朝衰微，諸侯強(qiáng)盛，諸侯國(guó)之間相互攻戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)的支持者，比如商鞅，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)可以把小的邦國(guó)統(tǒng)一在一起，形成大的霸權(quán)國(guó)家。但是戰(zhàn)爭(zhēng)也給社會(huì)帶來(lái)了巨大的破壞，這也觸發(fā)了老子的反戰(zhàn)思想。他認(rèn)為應(yīng)該以“德”而不是“戰(zhàn)爭(zhēng)”來(lái)統(tǒng)一國(guó)家(Waley， 1934： 92-93)?！兜赖陆?jīng)》第三十章、三十一章和六十九章都闡述了老子的這一反戰(zhàn)思想。第三十一章有“夫兵者，不祥之器”的語(yǔ)句，所以“不祥”是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)觸怒天庭，引發(fā)災(zāi)荒、地震、月食等各種災(zāi)難，因此戰(zhàn)爭(zhēng)在當(dāng)時(shí)人們的觀念中是“unlucky”(不幸的)(同上： 95)。相應(yīng)地，韋利將其譯為“Fine weapons are none the less ill-omened things.”(同上： 181)其中的“不祥”被譯成“惡兆”(ill-omened)，從中既可以看出原始文化的神秘性和古樸性，也可看出當(dāng)時(shí)人們飽受戰(zhàn)亂之苦以及對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的恐懼和反對(duì)。

韋利認(rèn)為這種“大道即隱”的社會(huì)狀態(tài)與人們變化了的神靈觀念有關(guān)。這一時(shí)期一部分人對(duì)祭祀的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，他們認(rèn)為祭祀的目的是求得后代繁榮昌盛，只要有切實(shí)可行的辦法實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就沒(méi)有必要去祭祀先祖。大道歸隱，神靈和先祖對(duì)人的控制不斷削弱，以至于有些人不再相信鬼神的存在，而認(rèn)為人是萬(wàn)物之靈，開(kāi)始重生不重死，“養(yǎng)生”思想遂興，人們放縱欲望，追求生的快樂(lè)和感官的滿足(同上： 41)。所以老子才說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂”(《道德經(jīng)》第十二章)，“我有三寶，持而保之；一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈故能勇。儉故能廣。不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)?！?《道德經(jīng)》第六十七章)通過(guò)歷史語(yǔ)境的鋪墊，老子追求“儉、樸”的思想可以在韋譯中獲得一種歷史空間，從而能夠深化讀者對(duì)原作的理解。

此外，“大道即隱”的社會(huì)狀態(tài)還造就了隱士群體和隱士文化，而隱士思想是《道德經(jīng)》產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。韋利結(jié)合隱士文化和楊朱思想，刻畫(huà)出了一幅隱士的經(jīng)典形象，他們穿著粗布麻衣和自制的草鞋，居于巖石山洞之間，遠(yuǎn)離塵世。他們有的因個(gè)人價(jià)值不被重視憤而避世，有的則是為了自食其力，完善自我而隱居(同上： 43-44)。韋利對(duì)于隱士群體及其文化的梳理有助于理解老子的“三寶”觀和他塑造的圣人形象——“被褐懷玉”的內(nèi)心圣潔與“我獨(dú)泊兮”的不為人知。

通過(guò)對(duì)“大道即隱”這一社會(huì)狀態(tài)的描述，韋利重構(gòu)了《道德經(jīng)》所處的社會(huì)歷史語(yǔ)境，為老子的反戰(zhàn)思想、儉樸思想、隱逸思想等鋪墊了文化基座。

3) 重構(gòu)清潔神舍的心靈修養(yǎng)

《道德經(jīng)》不僅被視為一部幫助君王治國(guó)理政的書(shū)，也被視為一部修身養(yǎng)性的書(shū)。韋利在語(yǔ)境重構(gòu)中梳理了人神之間的關(guān)系，突出了只有清潔內(nèi)心才能讓神靈入住自己體內(nèi)的思想，這也正是道家思想中“虛心除欲”主張的緣由。

韋利從“尸”的最初含義(即指在古代祭悼活動(dòng)中，代表死者坐在祭位上接受人們吊唁的活人)中發(fā)現(xiàn)，中國(guó)早期社會(huì)認(rèn)為先祖的靈魂可以暫時(shí)進(jìn)入“尸”的體內(nèi)，享用祭祀者提供的祭品。到了公元前三世紀(jì)，神靈觀念出現(xiàn)，人們認(rèn)為“神”可以永久居住在人體內(nèi)(同上： 26)。神對(duì)于君主和圣人來(lái)說(shuō)十分重要，因此保護(hù)好自己體內(nèi)的“神”就成為了重要論題。如何使人的軀體成為適合神靈居住的場(chǎng)所？方法就是齋戒和虛心除欲。通過(guò)齋戒禁除一切外在感官上的愉悅，追求完善內(nèi)在本性；通過(guò)虛心除欲，達(dá)到內(nèi)心的虛凈澄明(同上： 35)。在此，韋利將莊子的“心齋”論和管子的“虛心”說(shuō)結(jié)合起來(lái)，為譯作重構(gòu)了源語(yǔ)文化的心學(xué)語(yǔ)境。

基于上述語(yǔ)境構(gòu)建，韋利不僅將《道德經(jīng)》第三章“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹”譯為“Therefore the Sage rules/ By emptying their hearts，/ And filling their bellies”(同上： 145)，而且在本章譯文的評(píng)論中指出，圣人是在實(shí)踐“無(wú)欲”、“無(wú)為”，以虛凈的方法獲得“德”，并以之治天下。同時(shí)還將第六十章中的“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人”譯為“They who by Tao ruled all that is under heaven did not let an evil spirit within them display its powers. Nay， it was not only that the evil spirit did not display its powers； neither was the Sage’s good spirit used to the hurt of other men”(同上： 215)。本句中，韋利把“其鬼”譯為“an evil spirit within them”，“其神”譯為“the Sage’s good spirit”，可見(jiàn)鬼神可以居住在人體內(nèi)，而圣人的身體則是“神”的居所，由此便傳遞了中國(guó)古代社會(huì)的鬼神觀念及其與個(gè)人修養(yǎng)之間的關(guān)系，也突出了圣人在修養(yǎng)內(nèi)心上的獨(dú)特之處。

4) 重構(gòu)道德觀念的原初意義

為了追索《道德經(jīng)》的本貌，韋利梳理了一些重要概念的原初意義。譬如，“神”是《道德經(jīng)》中的一個(gè)重要概念?！吧瘛睂?duì)于君主和圣人來(lái)說(shuō)都十分重要：“主失其神，虎隨其后”(韓非子，2003： 72-73)，就說(shuō)明了“神”的重要性。韋利以“神”這個(gè)概念為切入點(diǎn)，梳理了中國(guó)人的祭祀、占卜文化和鬼神觀念。(Waley，1934： 29)透過(guò)韋利的梳理，展現(xiàn)出來(lái)的是“神”在歷史流變中的多層含義： 最初人們?cè)诩漓胂鹊鄣幕顒?dòng)中產(chǎn)生了“天帝”的觀念，這是“神”的最早含義；接著出現(xiàn)了靈魂觀念，“神”就可以指“死者的靈魂、神靈”；此外，“神”還可以指“生命之氣或由此獲得的力量”。通過(guò)這樣的語(yǔ)境鋪墊，韋利將“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人”(譯文見(jiàn)上文)中的“鬼”“神”分別釋譯成“居于圣人體內(nèi)的正邪兩種靈魂或力量”，正是基于對(duì)《道德經(jīng)》原初歷史文化語(yǔ)境的解釋。

另外，韋利還追索了“道”和“德”的原初含義。他指出了“道”的本義“道路”以及引申義“方法”和“原則”，并對(duì)當(dāng)時(shí)的“天道”、“人道”、“主道”等“道”的不同類(lèi)別和道家學(xué)派賦予“道”的本體論意義進(jìn)行闡釋?zhuān)瑸椤暗馈睒?gòu)筑起了豐富的歷史語(yǔ)境。此外，韋利認(rèn)為“道”在道家哲學(xué)中指“宇宙運(yùn)行的規(guī)律”，與“上帝”類(lèi)似，但是更加抽象、更具哲學(xué)意味，“道”的所有含義在歐洲語(yǔ)言中也已存在，甚至包括“我就是道”[注]Jesus told him， “I am the way， the truth， and the life. No one can come to the Father except through me.” (American Bible Society， 1978： John 14： 6)中“道”的含義?；谏鲜稣J(rèn)知，韋利將“道”譯成了“the Way”。在對(duì)“道”和“the Way”的對(duì)比中，韋利發(fā)現(xiàn)了二者在很多方面都有相似性，加之韋利將“上帝”近似地等同于“宇宙運(yùn)行的規(guī)律”，可見(jiàn)他對(duì)“上帝”的認(rèn)知具有客觀唯心主義的特點(diǎn)，與基督徒譯者的理解有著本質(zhì)的不同。

相比韋利，以前的譯者如湛約翰(2004： 29)和卡魯斯(1927： 99)等多將“德”譯為“virtue”(美德)。韋利認(rèn)為他們的翻譯并不完美，因?yàn)椤暗隆弊衷谇暗赖聲r(shí)期早已存在，它最初是指占卜中獲得吉兆和祭祀先祖，也可指播種種子，后者包含一種潛在的力量(power)；只是到了人類(lèi)社會(huì)的道德時(shí)期，“德”才有了儒家所說(shuō)的“道德”的意味，專(zhuān)指美好的行為，不再與行為的結(jié)果關(guān)聯(lián)(Waley，1934： 30-32)。因此，韋利沒(méi)有將“德”譯成“virtue”，而是譯成了“power”(力量)，或“the ‘power’ of Tao”。另外將第六十三章“抱怨以德”的“德”譯成了較為具體的“good deeds”，而非簡(jiǎn)單地譯為道德時(shí)期的“virtue”。

韋利認(rèn)為研究字詞的歷史是研究思想史的重要路徑。他通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》中一些重要詞語(yǔ)原初含義的追索，盡量為讀者展現(xiàn)了文本的本來(lái)面貌，使讀者能從當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中了解文本含義，并為讀者提供了一種具有“內(nèi)部視角”性質(zhì)的觀察角度，因此會(huì)讓讀者得到新的發(fā)現(xiàn)。

4. 韋譯歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)的主要特點(diǎn)

歸納起來(lái)，韋譯《道德經(jīng)》的歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)主要具有以下四個(gè)特點(diǎn)：

1) 追求文本原初意義，凸顯內(nèi)部視角

韋利在序言中闡明了自己追求文本原初意義的目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，韋利采取了“歷史性翻譯”的方法，努力進(jìn)入到文本產(chǎn)生時(shí)的社會(huì)歷史語(yǔ)境中，增加對(duì)該時(shí)期歷史的認(rèn)識(shí)，其語(yǔ)境構(gòu)建具有明顯的內(nèi)部視角特征。

正是因?yàn)轫f利力圖追尋文本原意，所以才大規(guī)模地構(gòu)建歷史文化語(yǔ)境。比如，為了說(shuō)明《道德經(jīng)》第四章“帝”的本意，韋利梳理了中國(guó)早期的祭祀和占卜文化，從文化持有者的視角出發(fā)看待“帝”的含義，將“帝”解釋為“生活在天上的先祖”，而非西方的“God”。同樣，他還發(fā)現(xiàn)，“義”的最初含義是從“蟻”引申而來(lái)，指“有序的”、“合適的”行為，但到了老子時(shí)代已經(jīng)具有“良心、良知”的含義，因此他把第十八章“大道廢，有仁義”和第十九章“絕仁棄義”中的“義”都譯成了“morality”(道義)，并在導(dǎo)言的第32頁(yè)和第66頁(yè)交代了“義”的含義演變過(guò)程，還在第十九章的評(píng)注中說(shuō)明了這是道家思想中的治國(guó)理念，即以德治國(guó)，而不是像儒家那樣推行仁義。

通過(guò)對(duì)詞語(yǔ)含義演變的追蹤和定位，韋利一定程度上具備了老子所處歷史時(shí)期文化持有者的內(nèi)部視角，能夠提供文本原初意義，這與許多采取外部視角，以自身所處文化語(yǔ)境出發(fā)進(jìn)行語(yǔ)境構(gòu)建、闡釋和翻譯的譯者有著本質(zhì)的差別。

2) 構(gòu)建歷時(shí)與共時(shí)的文化網(wǎng)絡(luò)

韋利從歷時(shí)和共時(shí)兩個(gè)維度為《道德經(jīng)》英譯構(gòu)建了縱橫交織的歷史文化語(yǔ)境。他首先區(qū)分了中國(guó)早期歷史的兩個(gè)階段： 前道德時(shí)期(占卜祭祀時(shí)期)和道德時(shí)期，并對(duì)兩個(gè)時(shí)期的文化特點(diǎn)、社會(huì)信仰和思想潮流等進(jìn)行了梳理，為讀者提供了中國(guó)早期文化及其變化的基本知識(shí)，有助于讀者定位《道德經(jīng)》所處的歷史文化時(shí)期，獲得解讀該文化的內(nèi)部視角。

更重要的是，韋利將《道德經(jīng)》置于百家爭(zhēng)鳴的思想對(duì)話之中，使老子思想成為共時(shí)歷史話語(yǔ)的一個(gè)有機(jī)組成部分，而不是一座思想孤島。他將《道德經(jīng)》中“虛心除欲”的思想和荀子“清潔神舍”的思想以及孟子“善養(yǎng)吾浩然之氣”的思想貫穿起來(lái)，使人們發(fā)現(xiàn)了道家和儒家之間的借鑒與吸收。他將統(tǒng)治階級(jí)驕奢縱欲、貪圖享樂(lè)的養(yǎng)生思想和楊朱“不損一毫”的“貴生”、“重生”思想以及老子“無(wú)欲”、“虛凈”的養(yǎng)生思想相比較，突出了這些思想之間的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。

除了在導(dǎo)言進(jìn)行專(zhuān)門(mén)的文化語(yǔ)境重構(gòu)外，韋利還在具體章節(jié)的評(píng)注中盡量闡明章節(jié)內(nèi)容和導(dǎo)言之間的關(guān)聯(lián)。以第一章中的“常道”為例，韋利認(rèn)為這是老子對(duì)法家思想的回應(yīng)。法家欲建立統(tǒng)治的“常道”(一種不變的法則)，讓每種行為都會(huì)得到應(yīng)有的獎(jiǎng)賞或懲罰。而道家也認(rèn)為“常道”是存在的，但是卻不是通常的語(yǔ)言所能表述的，只有去除情欲熱望，方可發(fā)現(xiàn)其中的精妙；而法家受各種欲望的左右，只能看到“常道”表現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果，而無(wú)法認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。同樣，在第三章中的“不尚賢，使民不爭(zhēng)”，韋利也和法家思想對(duì)比，認(rèn)為老子和法家一樣反對(duì)“尚賢”，但二者處理問(wèn)題的路徑不同。法家靠法治，而老子則是靠“無(wú)欲”、“無(wú)為”。韋利用這種方法將老子思想和儒家、法家、雜家、道家等思想交織起來(lái)，形成了一種對(duì)話關(guān)系，這不僅有助于展現(xiàn)其歷史本義，也有助于讀者了解老子思想產(chǎn)生的歷史文化語(yǔ)境及其內(nèi)涵的豐富性。

3) 多層性與多樣化的歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)方法

韋譯《道德經(jīng)》歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)的多層性特征，主要表現(xiàn)在語(yǔ)言、歷史、風(fēng)俗、文化、思想等方面。就語(yǔ)言語(yǔ)境的重構(gòu)而言，韋利很注重對(duì)詞匯原初意義的考證，比如在闡述“義”、“德”等詞語(yǔ)的含義時(shí)，韋利就追溯了這些詞語(yǔ)的最初含義。另外，韋利對(duì)于漢語(yǔ)中同字不同義現(xiàn)象、語(yǔ)義演變現(xiàn)象以及缺乏時(shí)間和數(shù)量形態(tài)等現(xiàn)象也有介紹。

就歷史語(yǔ)境的重構(gòu)而言，韋利增加了對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷史的介紹，介紹了當(dāng)時(shí)周王朝沒(méi)落，諸侯稱(chēng)霸的社會(huì)歷史，在這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)下法家借鑒道家“一”的思想，并賦予“一”以新的含義，提出了國(guó)家統(tǒng)一的主張。韋利這種從宏觀到微觀的背景鋪墊，更能幫助讀者了解諸子百家思想的碰撞和交融，了解這些思想的源流。

在《道德經(jīng)》文本中還有一些今天已不存在的風(fēng)俗，如果不補(bǔ)充背景知識(shí)，今天的讀者就難以理解。比如，第三十一章“吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之?！表f利為了解釋清楚文本中中國(guó)古代特有的戰(zhàn)爭(zhēng)思想與文化習(xí)俗，在注釋中引用了《淮南子·兵略訓(xùn)》中的“乃爪鬋，設(shè)明衣也，鑿兇門(mén)而出”[注]今譯： 于是剪短指甲，穿上“冥衣”，打開(kāi)“兇門(mén)”，出城上路。，以此說(shuō)明人們對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)“以喪禮處之”的態(tài)度和風(fēng)俗；他還在補(bǔ)充的注釋中引用《逸周書(shū)》第三十二篇“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道東流……吉禮左還，順天以利本。武禮右還，順地以利兵”(黃懷信等，1995： 326)，說(shuō)明“左、右”在中國(guó)古代文化中具有的特殊含義。再如，對(duì)于第三十六章的“魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可示人”，韋利在評(píng)注中解釋道，道家圣人就好像是國(guó)家的利器，國(guó)家安危系于圣人身上，他必須像魚(yú)一樣深藏不露。他在譯本中增補(bǔ)了有關(guān)魚(yú)和兵甲關(guān)系的文化背景——魚(yú)象征武器，因?yàn)槎呓耘泻窦?，古代中?guó)人認(rèn)為在春季到來(lái)的第十日，如果魚(yú)不浮上冰面就說(shuō)明民間私藏有兵器，意欲謀反[注]韋利引用了《逸周書(shū)·時(shí)訓(xùn)解》中的“魚(yú)不上冰，甲胄私藏。”。韋利想以此說(shuō)明魚(yú)和兵器之間的關(guān)聯(lián)。此外，韋利還對(duì)諸子百家思想流派進(jìn)行了比較系統(tǒng)的梳理。他在導(dǎo)言中用了長(zhǎng)達(dá)83頁(yè)的篇幅詳細(xì)介紹了當(dāng)時(shí)社會(huì)上的享樂(lè)思想、索居思想、道家思想、法家思想等，其中又穿插了儒家、陰陽(yáng)家、雜家等的思想，為《道德經(jīng)》英譯文進(jìn)行了多層次的語(yǔ)境鋪墊。

韋利在共時(shí)與歷時(shí)的語(yǔ)境重構(gòu)中采用了多種方法，包括序言、導(dǎo)語(yǔ)、附錄、補(bǔ)充性注釋、語(yǔ)篇注釋、索引等；另外還在譯文的正文部分添加了釋義、評(píng)論和注釋等。

4) 歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)中的錯(cuò)亂與拼貼

目前大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為《道德經(jīng)》的作者就是老聃，他與孔子(公元前551年—公元前479年)同時(shí)代，但比孔子約長(zhǎng)20歲，《道德經(jīng)》是他晚年的著作(陳鼓應(yīng)、白奚，2001： 2-6)。但是韋利受到我國(guó)古史辨派代表人物顧頡剛等人的影響，主張《道德經(jīng)》晚出，認(rèn)為《道德經(jīng)》成書(shū)大約在公元前240年(Waley，1934： 86)。因此，今天學(xué)者認(rèn)為晚于《道德經(jīng)》的一些書(shū)如《荀子》《韓非子》《商子》《墨子》《莊子》，韋利卻將它們放在《道德經(jīng)》形成之前，這在今天不少中國(guó)學(xué)者看來(lái)可能是一種時(shí)間錯(cuò)亂。

此外，韋利在其語(yǔ)境構(gòu)建中還存在拼貼現(xiàn)象。在文化領(lǐng)域，拼貼是指文化整體性被消解，社會(huì)文化呈現(xiàn)碎片化和符號(hào)化；在文學(xué)領(lǐng)域，拼貼是“后現(xiàn)代主義藝術(shù)文本的制作方法，是由不同的元素組合成的一個(gè)文本”(尹嬌霞，2012： 14)。韋利在譯本的語(yǔ)境構(gòu)建中也經(jīng)常會(huì)采取并置的方法將不同的文本、文化材料拼貼在一起。這些材料從本質(zhì)上并沒(méi)有太多內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如上文4.3中所示，韋利對(duì)《逸周書(shū)·時(shí)訓(xùn)解》中“魚(yú)不上冰，甲胄私藏”的引用就是一種明顯的拼貼，因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》第三十六章主要反映了老子的反戰(zhàn)思想，而“魚(yú)不上冰，甲胄私藏”則是說(shuō)民間有人私藏兵器，要謀反，提醒統(tǒng)治者要當(dāng)心，二者的核心要義并不一致。另如第三十三章的“死而不亡者壽”，王弼注解為“身歿而道猶存”，陳鼓應(yīng)解釋為“身死而不朽的人才是長(zhǎng)壽”(陳鼓應(yīng)，2012： 192-193)。韋利則在評(píng)注中說(shuō)，這是注重養(yǎng)生的一個(gè)學(xué)派通過(guò)特殊的飲食和藥物等尋求長(zhǎng)壽。這種文化語(yǔ)境的構(gòu)建同樣與本句主旨無(wú)關(guān)，呈現(xiàn)拼貼特征。在某種程度上，韋利更關(guān)心的是如何為讀者的理解提供一切可能的語(yǔ)境，但對(duì)語(yǔ)境和話題的關(guān)聯(lián)度卻考慮不足，因而其語(yǔ)境構(gòu)建有時(shí)會(huì)呈現(xiàn)拼貼現(xiàn)象，使其譯本的意義呈現(xiàn)碎片化特征。

5. 結(jié)語(yǔ)

具有猶太人血統(tǒng)的韋利，一戰(zhàn)前在英國(guó)國(guó)內(nèi)受到極端勢(shì)力的排斥，親身感受了當(dāng)時(shí)社會(huì)的反動(dòng)、愚昧、丑惡和麻木，這也促使他具有了一種尋求和接受異質(zhì)文明的視域(吳冰，2014： 64)。韋利在《道德經(jīng)》的翻譯中提出了迥異于前人的“歷史性翻譯”的主張，并在翻譯實(shí)踐中大量增加歷史、文化、語(yǔ)言等方面的背景知識(shí)，為譯本構(gòu)筑起了豐富的語(yǔ)境，以便讀者理解文本的原初意義。

韋利的這種語(yǔ)境重構(gòu)思想和實(shí)踐具有多方面價(jià)值： 從正確闡釋的需要來(lái)看，如果譯者想要真正了解文本的本來(lái)意義，就要進(jìn)入到文本產(chǎn)生時(shí)期的語(yǔ)境中去，去發(fā)現(xiàn)事實(shí)真相，即“事情本身”，才能真正和文本對(duì)話(吳冰，2017)。從語(yǔ)境的作用來(lái)看，任何語(yǔ)篇都是在一定的語(yǔ)境下產(chǎn)生的，因此對(duì)語(yǔ)篇原初意義的理解離不開(kāi)對(duì)其生成語(yǔ)境的了解，在翻譯尤其是典籍翻譯中，因?yàn)闀r(shí)空和文化的巨大錯(cuò)位，為譯文構(gòu)建豐富的語(yǔ)境是必須的、重要的。從人類(lèi)不同文明交流和翻譯的本質(zhì)屬性來(lái)看，語(yǔ)境重構(gòu)能幫助譯文讀者建立基于源語(yǔ)文本及文化的內(nèi)部視角，使讀者真正了解源語(yǔ)文化，獲得跨文化的視野和能力。從深度翻譯的具體操作方法來(lái)看，韋利以追尋文化的本然狀態(tài)及原初意義為目標(biāo)，多層次、多樣化地添加大量的背景知識(shí)，努力構(gòu)建源語(yǔ)文化網(wǎng)絡(luò)，為譯本構(gòu)建了豐富的語(yǔ)言文化語(yǔ)境，具有典型的深度翻譯特征，其方法可供其他譯者借鑒。

當(dāng)然也應(yīng)看到，韋利的語(yǔ)境構(gòu)建還有一些局限，比如語(yǔ)境構(gòu)建還不夠系統(tǒng)、語(yǔ)境材料和譯文之間有的還缺乏邏輯關(guān)聯(lián)、出現(xiàn)了錯(cuò)位和拼貼的情形等。這些問(wèn)題的出現(xiàn)可能與韋利并沒(méi)有系統(tǒng)掌握中國(guó)文化有關(guān)，也與他缺乏適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)境構(gòu)建理論支撐有關(guān)。當(dāng)然，對(duì)這些問(wèn)題的反思也可以促進(jìn)對(duì)譯文語(yǔ)境重構(gòu)的進(jìn)一步研究。

盡管如此，韋譯《道德經(jīng)》的歷史文化語(yǔ)境重構(gòu)具有多層性、多樣性和極大的豐富性，這使其堪稱(chēng)一部具有人類(lèi)學(xué)研究性質(zhì)和深度翻譯特征的獨(dú)特譯本。韋譯的語(yǔ)境構(gòu)建對(duì)深化深度翻譯的研究也有重要意義。他定下的翻譯目標(biāo)、采取的語(yǔ)境構(gòu)建路徑以及其中的得失，對(duì)于深化深度翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和深度翻譯語(yǔ)境構(gòu)建的方法和模式都有重要的借鑒意義。不僅如此，韋譯的語(yǔ)境構(gòu)建還可深化我們對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，豐富翻譯的理論和實(shí)踐方法，提高譯作的跨文化交際效果，對(duì)于當(dāng)今譯者，尤其是當(dāng)前的中華文化外譯活動(dòng)，也有著十分重要的參考價(jià)值。