張瓊潔

一、在歷史經(jīng)驗(yàn)之維中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題

中國(guó)民間故事價(jià)值觀念的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而逐漸自覺的過(guò)程。從先秦到現(xiàn)在，各個(gè)時(shí)期有關(guān)民間故事價(jià)值的非專門論述和專門研究多如繁星。大致來(lái)講，中國(guó)古代民間故事價(jià)值觀念置于文學(xué)價(jià)值觀念之下，文學(xué)價(jià)值觀念隨著文學(xué)本體觀念的發(fā)展而變化。古人并未將民間故事作為具有獨(dú)立價(jià)值的文體看待，而是將其附著在儒、釋、道等思想意識(shí)形態(tài)之上，突出倫理教育價(jià)值、娛樂(lè)價(jià)值等工具性價(jià)值，直到明清時(shí)期始有自覺萌芽。近代尤其是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，民間文學(xué)(民間故事)逐漸被認(rèn)為不再依附正統(tǒng)文學(xué)、擁有獨(dú)立的學(xué)術(shù)價(jià)值和美學(xué)價(jià)值的“人”的文學(xué)?，F(xiàn)代以來(lái)，日漸分化與成熟的學(xué)科建制使得民間文學(xué)成為了一門學(xué)科，并擁有了較為完善的學(xué)科體系構(gòu)架。在當(dāng)代學(xué)界，民間故事不僅作為民俗學(xué)、民間文學(xué)(學(xué)科)、民間文藝學(xué)的研究對(duì)象，而且被多個(gè)學(xué)科觀照。各學(xué)科紛紛立足于學(xué)科本位，運(yùn)用不同方法對(duì)其進(jìn)行交叉研究。

既有的關(guān)于民間故事價(jià)值的研究大致都圍繞兩個(gè)基本問(wèn)題展開：1、民間文學(xué)(民間故事)價(jià)值對(duì)誰(shuí)而言？這是關(guān)于實(shí)踐主體的問(wèn)題；2、民間文學(xué)(民間故事)的價(jià)值由誰(shuí)來(lái)判定？這是關(guān)于認(rèn)識(shí)主體的問(wèn)題。兩個(gè)問(wèn)題背后隱藏著一個(gè)問(wèn)題：實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系如何。

考證古代關(guān)于民間故事價(jià)值的認(rèn)定，無(wú)論是東漢的“叢殘小語(yǔ)”“治身理家，有可觀之辯”，還是魏晉南北朝的“發(fā)明神道之不誣”，無(wú)論是隋唐傳奇的“始有意為小說(shuō)”，還是宋元時(shí)期“說(shuō)話”藝術(shù)、類書叢書編纂的發(fā)達(dá)，都是古代統(tǒng)治階級(jí)或者士大夫階層對(duì)民間文學(xué)的權(quán)力話語(yǔ)。民眾在古代屬于無(wú)識(shí)階層，不能以文字工具表達(dá)自身思想，有識(shí)階層成為無(wú)識(shí)階層的代言人。在代言過(guò)程中，勢(shì)必融入自身的價(jià)值評(píng)判和取向。所以對(duì)上面兩個(gè)問(wèn)題的答案是，民間故事價(jià)值是有識(shí)階層判定的，對(duì)國(guó)家政治、文人書寫、規(guī)范民眾行為的外在價(jià)值。知識(shí)分子作為認(rèn)識(shí)主體與民眾作為實(shí)踐主體是分開的。

五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，無(wú)論是提倡“雙線文學(xué)”的胡適，還是研究俗文學(xué)的鄭振鐸，無(wú)論是先后修改歌謠入選資格的劉半農(nóng)，還是贊賞新文學(xué)未染痼疾的魯迅，都受到外來(lái)語(yǔ)境的影響，從言語(yǔ)形式(語(yǔ)體)、體裁形式(文體)以及題材內(nèi)容(質(zhì)料)等方面表達(dá)了民間文學(xué)外在于民眾實(shí)踐的目的。于是，胡適看到了民間文學(xué)“思想簡(jiǎn)單，互相傳染，體裁幼稚，無(wú)意的傳染與模仿，并非有意的去描寫”[注]胡適：《中國(guó)文學(xué)過(guò)去與來(lái)路》，《胡適全集》第十二卷，安徽教育出版社，2003年，第221頁(yè)。等淺薄、荒唐、迷信的一面。鄭振鐸看到了俗文學(xué)題材內(nèi)容中的“種種壞處”：“許多民間的習(xí)慣與傳統(tǒng)的觀念，往往是極頑強(qiáng)的粘附于其中，任怎樣也洗刮不掉。所以有的時(shí)候，比之正統(tǒng)文學(xué)更要封建的，更要表示民眾的保守性些?！盵注]鄭振鐸：《中國(guó)俗文學(xué)史》，商務(wù)印書館，2010年，第4頁(yè)。劉半農(nóng)看到了原生態(tài)民間文學(xué)之于學(xué)術(shù)研究的重要價(jià)值，魯迅看到了民間文學(xué)和外國(guó)文學(xué)攝入中國(guó)文學(xué)所帶來(lái)的重要轉(zhuǎn)變。他們都傾向于將民間文學(xué)視為社會(huì)政治語(yǔ)境下拯救國(guó)民思想的新型工具，而不是從實(shí)踐主體的內(nèi)在目的來(lái)看待民間文學(xué)。與前面幾位不同的是，周作人提倡的“人的文學(xué)”和顧頡剛所做的“孟姜女故事研究”，分別從理論和實(shí)踐上關(guān)注實(shí)踐主體的內(nèi)在目的，并試圖與其站在同一立場(chǎng)上。然而，“周作人植入民間文學(xué)的‘人的文學(xué)’的先驗(yàn)理想確切地表達(dá)了民間文學(xué)的邏輯-形式主體的內(nèi)在目的(‘國(guó)民心聲’)，卻仍沒(méi)有內(nèi)化為民間文學(xué)的實(shí)質(zhì)-實(shí)體主體(表演者)的客觀必然的自我認(rèn)識(shí)(自我啟蒙)?！盵注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的科學(xué)——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第480頁(yè)。換句話說(shuō)，“人的文學(xué)作為民間文學(xué)的先驗(yàn)理想，知識(shí)由外在于民間文學(xué)實(shí)踐主體(表演者)的民間文學(xué)認(rèn)識(shí)主體(研究者)，從民間文學(xué)的外部自外向內(nèi)地輸入民間文學(xué)的。”[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的科學(xué)——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第480頁(yè)。從上文提出的兩個(gè)問(wèn)題來(lái)看，此時(shí)的學(xué)者已經(jīng)不僅認(rèn)識(shí)到民間文學(xué)對(duì)于外在他者的價(jià)值，也注意到對(duì)于實(shí)踐主體本身的價(jià)值，并進(jìn)行由認(rèn)識(shí)主體向?qū)嵺`主體靠近的嘗試。這是對(duì)傳統(tǒng)民間文學(xué)觀念的一大跨越，但同時(shí)恰恰自證了外在站位。實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體仍是主客二分，二元對(duì)立的關(guān)系。

當(dāng)代存在同樣的問(wèn)題。囿于“概論思維”[注]“概論思維”由施愛東于2003年“紀(jì)念鐘敬文誕辰一百年座談會(huì)暨學(xué)術(shù)研討會(huì)”中提出。，很多學(xué)者沒(méi)有呈現(xiàn)出民間文學(xué)價(jià)值的思考過(guò)程，而是對(duì)價(jià)值結(jié)果進(jìn)行不加區(qū)分的羅列。段寶林在《中國(guó)民間文藝學(xué)》中總結(jié)的實(shí)用價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值，前一種是對(duì)實(shí)踐主體而言，后兩種既對(duì)著實(shí)踐主體，也對(duì)著認(rèn)識(shí)主體；烏丙安在《民間口頭傳承》中總結(jié)的藝術(shù)價(jià)值、生活價(jià)值和歷史遺產(chǎn)價(jià)值，前兩種為對(duì)實(shí)踐主體的價(jià)值，后一種為對(duì)人類整體文化的價(jià)值；萬(wàn)建中在《民間文學(xué)引論》中提出生活的價(jià)值、認(rèn)同的價(jià)值、學(xué)術(shù)研究的價(jià)值，前兩種是民間文學(xué)對(duì)實(shí)踐主體的價(jià)值，后一種是民間文學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)主體(研究者)的價(jià)值；江帆在《民間口承敘事論》中概括的文化價(jià)值、教育價(jià)值和心理補(bǔ)償價(jià)值三類都屬于對(duì)實(shí)踐主體的價(jià)值。由此可見，諸位對(duì)民間文學(xué)價(jià)值的思考并不深入，只是停留在經(jīng)驗(yàn)感知層面。所以，對(duì)民間文學(xué)價(jià)值重新評(píng)估，區(qū)分其對(duì)于民眾集團(tuán)內(nèi)部實(shí)踐主體的價(jià)值和對(duì)于外在于民眾集團(tuán)認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值，以及區(qū)分民間文學(xué)作為外在目的的主觀性內(nèi)涵的使用價(jià)值(工具價(jià)值、實(shí)用功能)和作為內(nèi)在目的的客觀性內(nèi)涵的純粹價(jià)值(內(nèi)在價(jià)值)十分必要。

二、民眾和研究者兼具實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體的雙重身份

以往的民間文學(xué)(民間故事)經(jīng)典研究，都是立足于民間文學(xué)學(xué)科本位，通過(guò)對(duì)民間文學(xué)對(duì)象的題材內(nèi)容、結(jié)構(gòu)形態(tài)等認(rèn)識(shí)達(dá)到外在的、主觀的、實(shí)然的實(shí)踐目的，即對(duì)“真”的追求。此種研究從獨(dú)立于、優(yōu)越于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)主體立場(chǎng)出發(fā)，無(wú)論怎樣歸納諸種價(jià)值范疇，其思考結(jié)果都必然是外在的，都依賴于民間文學(xué)對(duì)象的外在語(yǔ)境。一旦外在語(yǔ)境消失，就喪失了實(shí)然(真)的發(fā)生條件與存在理由，在認(rèn)識(shí)主體(研究者)眼中，民間文學(xué)即面臨著消亡命運(yùn)。

“求真”的過(guò)程不應(yīng)迷失了對(duì)“何為真”的思考，“真”是研究者實(shí)地調(diào)查的報(bào)告數(shù)據(jù)，也是這些數(shù)據(jù)的實(shí)時(shí)變化；是研究者據(jù)以引用的某個(gè)故事文本，也是這個(gè)文本從此在口頭消逝的客觀現(xiàn)實(shí)。有沒(méi)有恒常唯一的“真”？“真”須與“善”相連才能使意義復(fù)活。當(dāng)認(rèn)識(shí)主體(研究者)走下文化精英神壇，站位在民間文學(xué)對(duì)象本位，將人(民眾)視為自由主體而非工具性客體時(shí)，尤其是立足于中國(guó)龐大且厚重的“民間”群體與文化時(shí)，中國(guó)民間文學(xué)的內(nèi)在目的即符合于“善”的研究依然是“現(xiàn)代精神的一個(gè)未完成的方案”[注]戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第9頁(yè)。，也是人類精神的一個(gè)“將來(lái)完成時(shí)”的指南。這成為當(dāng)代民俗學(xué)研究范式的一大轉(zhuǎn)向。已有學(xué)者從學(xué)科定位高度將民眾的生活世界看作民俗學(xué)或民間文學(xué)研究的應(yīng)有之義：高丙中在《民俗文化與民俗生活》中引入胡塞爾“生活世界”的概念并將其作為民間文學(xué)(民俗學(xué))的研究對(duì)象，“民俗學(xué)最初在人世間安身立命的時(shí)候，被給予的世界就是專家現(xiàn)象之外的世界，也就是胡塞爾所說(shuō)的‘生活世界’?！盵注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第196頁(yè)。戶曉輝在《民間文學(xué)的自由敘事》中認(rèn)為，“數(shù)字媒體時(shí)代的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和歷史上任何時(shí)代的民間文學(xué)都有著高度一致的基本訴求和同樣的民間立場(chǎng)，表達(dá)的是民間的生活面貌和平民的感情世界?！盵注]戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第8頁(yè)。因此，民間文學(xué)并不是明日黃花，而是以深刻變化著的創(chuàng)作和傳播方式進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代“新民間文學(xué)”。

鑒于上述這些認(rèn)識(shí)，再來(lái)觀審“對(duì)誰(shuí)的價(jià)值”和“誰(shuí)來(lái)判定”的問(wèn)題，似乎已解：對(duì)民眾(民間文學(xué)對(duì)象)的價(jià)值，由民眾自身實(shí)踐的內(nèi)在目的來(lái)判定，實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系似乎也應(yīng)統(tǒng)一于民眾自身。但問(wèn)題關(guān)鍵是，對(duì)于這種價(jià)值和評(píng)價(jià)，作為對(duì)象之外的學(xué)科(研究者)是無(wú)法認(rèn)識(shí)到的，沒(méi)有人可以進(jìn)入到作為他者的主體內(nèi)心斷言其內(nèi)在目的，也不可能通過(guò)什么讀心術(shù)、誅心之論來(lái)獲得。即使獲得了這種價(jià)值和評(píng)價(jià)，在多大程度上能反哺于或預(yù)見性地指導(dǎo)民眾未來(lái)的內(nèi)在目的實(shí)踐？這就陷入到一個(gè)無(wú)法解決的悖論之中。從而產(chǎn)生了民間文學(xué)中對(duì)象(民眾)與學(xué)科(研究者)是否可以同一的問(wèn)題。

已有學(xué)者認(rèn)識(shí)到這一問(wèn)題。呂微在給戶曉輝《民間文學(xué)的自由敘事》一書作序時(shí)，提出了“民間文學(xué)對(duì)象和民間文學(xué)學(xué)科作為同一性的民間文學(xué)實(shí)踐主體的命題”。他從“主體-目的”問(wèn)題的哲學(xué)論證出發(fā)，認(rèn)為“主體的外在目的(自然動(dòng)機(jī)，實(shí)際上也是自然原因)，是主體之為主體(實(shí)際上是客體)的主觀性、偶然性條件；而主體自身的內(nèi)在目的(自由動(dòng)因)，才是主體之為真正的主體的客觀性、必然性的理由。主體是有目的的存在者，但是，唯當(dāng)主體自由的給出了自身內(nèi)在的實(shí)踐目的，主體才能夠在客觀上先驗(yàn)地成為一個(gè)必然的主體，而不是因外在目的，而在主觀上經(jīng)驗(yàn)性地作為一個(gè)偶然的主體?！盵注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的科學(xué)——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第471-472頁(yè)。主體實(shí)踐以內(nèi)在目的為根本動(dòng)因，外在目的作為推動(dòng)因素。從哲學(xué)層面提出內(nèi)外目的辯證關(guān)系問(wèn)題是為了抽象表述民眾、研究者的主場(chǎng)問(wèn)題。當(dāng)研究者視民間文學(xué)為認(rèn)識(shí)的客體，且立足外在于此的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)上時(shí)，就永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)到民眾作為實(shí)踐主體的內(nèi)在目的。所以，只有將民間文學(xué)對(duì)象與民間文學(xué)學(xué)科視為同一性的實(shí)踐主體時(shí)才有可能。二位學(xué)者運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法預(yù)先在實(shí)踐上給予兩項(xiàng)理論假定：“第一，民間文學(xué)對(duì)象是實(shí)踐主體；第二，民間文學(xué)學(xué)科也是實(shí)踐主體。”[注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的科學(xué)——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第472頁(yè)。兩項(xiàng)假定采用了“現(xiàn)象學(xué)的雙重懸擱與還原”的方法，即：“懸擱視民間文學(xué)對(duì)象為客體的成見，還原為主體；懸擱視民間文學(xué)學(xué)科為認(rèn)識(shí)主體的成見，還原為實(shí)踐主體?！盵注]呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的科學(xué)——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第472頁(yè)。于是，作為同一性的民間文學(xué)實(shí)踐主體，不再是主客二分的狀態(tài)，而是在實(shí)踐上，學(xué)科對(duì)象和學(xué)科同為、互為主體。

此種觀點(diǎn)可被概括為：民眾與研究者同時(shí)作為實(shí)踐主體置身并體驗(yàn)“生活世界”，研究者作為認(rèn)識(shí)主體對(duì)此過(guò)程進(jìn)行解釋。此種現(xiàn)象學(xué)的雙重懸擱和還原方法解決了研究者的外在姿態(tài)和視角的局限性、任意性，將研究者納入到實(shí)踐主體即文化持有者的隊(duì)伍之中，有助于認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)實(shí)踐主體的內(nèi)在目的。然而，其局限在于，仍然將實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體割裂開來(lái)，以一種文化精英的立場(chǎng)自命為認(rèn)識(shí)主體，忽略了民眾作為認(rèn)識(shí)主體的自治與自洽能力。按照馬克思的說(shuō)法，“感覺通過(guò)實(shí)踐直接成為了理論家”[注][德]馬克思、[德]恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第42卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，1979年，第124頁(yè)。。實(shí)踐和認(rèn)識(shí)本是一對(duì)不可分割的雙生體。人在作為實(shí)踐主體的同時(shí)具有了認(rèn)識(shí)能力，成為了認(rèn)識(shí)主體。

因此，本文在借鑒前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出：民眾與研究者都具有雙重主體身份，兼具實(shí)踐主體與認(rèn)識(shí)主體身份。民間故事是人們?cè)谌粘Ｉ钍澜缰惺来鄠鞯膿?jù)以認(rèn)識(shí)、解釋、操作一切現(xiàn)象和行為的規(guī)則和理由，是人們通過(guò)美的路徑尋找并實(shí)現(xiàn)一切快樂(lè)、見識(shí)、道理、幸福等價(jià)值的載體。其價(jià)值的發(fā)生有民眾顯性的自覺的一面，也有隱性的深層的需要研究者幫助其發(fā)現(xiàn)的一面。那些顯性的價(jià)值民眾可以自己表達(dá)，隱性的價(jià)值需要研究者綜合民眾的外在行為和內(nèi)在心理進(jìn)行表述。無(wú)論顯性價(jià)值還是隱性價(jià)值，表達(dá)與發(fā)現(xiàn)的過(guò)程本身也是認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)的過(guò)程。如此一來(lái)，研究者不再以旁觀指摘的姿態(tài)，而是深入到民眾的生活世界之中并與之融為一體，他不僅作為認(rèn)識(shí)主體，也成為了實(shí)踐主體；當(dāng)民眾在生活實(shí)踐中自覺(或不自覺)領(lǐng)悟到某些認(rèn)識(shí)并依此行事，他就不僅作為實(shí)踐主體，也作為認(rèn)識(shí)主體。只不過(guò)，作為認(rèn)識(shí)主體的研究者可以認(rèn)識(shí)到作為認(rèn)識(shí)主體的民眾尚未自覺認(rèn)知的那部分并可以表述出來(lái)?？傊?，讓民眾自己說(shuō)話，研究者不是代言人，而是傳譯者。無(wú)論作為什么身份，實(shí)踐主體與認(rèn)識(shí)主體都在交互地“同時(shí)”“到場(chǎng)”的交流語(yǔ)境之中。

三、從“存在是什么”到“如何存在”

將民眾和研究者都還原為實(shí)踐主體和認(rèn)識(shí)主體，意味著研究方法的轉(zhuǎn)變。質(zhì)言之，研究者不僅站在外在立場(chǎng)上將其視為獨(dú)立于自身的客體對(duì)象，而且融入到現(xiàn)象的發(fā)展變化中去，深入到民眾的生活世界中去，將自身視為其組成部分，將民間故事“是什么”的實(shí)體論研究轉(zhuǎn)向“如何存在”的生存論研究。

海德格爾認(rèn)為，舊形而上學(xué)在追問(wèn)本體的過(guò)程中，總是傾向于拎出一個(gè)“存在者”來(lái)遮蔽“存在”。無(wú)論人們?nèi)绾味x存在者，“或被解釋為唯靈論意義上的精神，或被解釋為唯物論意義上的質(zhì)料和力量，或被解釋為變易和生命……無(wú)論何時(shí)，存在者之為存在者都是在存在之光中顯現(xiàn)出來(lái)的。無(wú)論何處，當(dāng)形而上學(xué)表象存在者時(shí)，存在都已經(jīng)照亮自身了?！盵注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第431頁(yè)。他并非將“存在”引入歷史虛無(wú)主義之中，而是強(qiáng)調(diào)“存在”總是某種存在者的存在，存在者總是攜帶著存在的精神與光亮，以歷史的具體的形式存在著。他將人視為存在著的“此在”，“此在是存在通過(guò)人展開的場(chǎng)所和情景”[注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第56頁(yè)。，在寓于生活世界圖景的同時(shí)，領(lǐng)悟著存在的意義。這樣，海德格爾就將本體論中“存在是什么”的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“存在者如何存在”的問(wèn)題。

此種“如何存在”的追問(wèn)方式有助于我們撥開被固化、規(guī)范化的傳統(tǒng)分類視角，在還原、融通現(xiàn)象本身存在狀態(tài)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行再審視、再分類。通過(guò)一種否定之否定的方式，先是揚(yáng)棄了傳統(tǒng)邏輯學(xué)的類屬分類思維；其次，借鑒現(xiàn)象學(xué)的存在思維，直面現(xiàn)象存在本身，將人為分離出去的重新融合、連續(xù)在一起；最后，再運(yùn)用系統(tǒng)論的建構(gòu)思維，其視為一個(gè)承載著各種價(jià)值關(guān)系形成與關(guān)聯(lián)的“開放的活的”的結(jié)構(gòu)。

(一)邏輯學(xué)的“類-屬”思維：民間故事的歷史根源與門類歸屬

一般而言，確定某個(gè)事象概念需要訴諸邏輯學(xué)中演繹、歸納等方法。一個(gè)概念的完整界定分為內(nèi)涵和外延。前者是指某個(gè)概念所含括的思維對(duì)象的特有屬性總和；后者是指該概念所含括的思維對(duì)象的數(shù)量或范圍。二者的關(guān)系為，內(nèi)涵越大越豐富，相應(yīng)的外延則越小，反之亦然。人們?cè)趯?duì)世界的認(rèn)識(shí)中，將事物、事件或事實(shí)劃分成類和屬，并確定它們之間的包含關(guān)系和排斥關(guān)系。根據(jù)邏輯學(xué)中“類層級(jí)結(jié)構(gòu)”思維：任何事物都是世界事物結(jié)構(gòu)中某一層級(jí)某一類中的一個(gè)單體。人腦在按照內(nèi)涵、外延的“親和性”層級(jí)歸屬進(jìn)行分類建構(gòu)的同時(shí)，還要依據(jù)它們之間歷史運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。

首先，從歷史發(fā)生學(xué)上看，民間故事脫胎于原始藝術(shù)，在歷史發(fā)展中獲得了獨(dú)立性。它屬于俄國(guó)美學(xué)家卡岡所說(shuō)的“繆斯”類下的通過(guò)語(yǔ)言、肢體完成的民間創(chuàng)作。“繆斯的”藝術(shù)與“實(shí)用的”藝術(shù)分別指涉語(yǔ)言、音樂(lè)、舞蹈、表演等動(dòng)態(tài)的以人體為媒介的藝術(shù)樣式，與建筑、雕刻、繪畫、印刻等靜態(tài)的以物質(zhì)為媒介的藝術(shù)樣式。這兩“簇”藝術(shù)樣式的歷史來(lái)源為原始藝術(shù)的混合形式。人類在掌握世界的初期階段并無(wú)區(qū)分藝術(shù)與非藝術(shù)的能力，原始藝術(shù)表現(xiàn)為“繆斯的”與“實(shí)用的”各活動(dòng)領(lǐng)域的混合交織。隨著統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)、精英階層與一般民眾的產(chǎn)生，原始藝術(shù)沿著兩條不同軌跡發(fā)展：一為民間創(chuàng)作，一為藝術(shù)生產(chǎn)。從形態(tài)方面講，前者“頑固地”保留著原始藝術(shù)所固有的兩個(gè)方面的混合性，后者則則抗拒此種混合性，將藝術(shù)創(chuàng)作從人類活動(dòng)的其他領(lǐng)域中獨(dú)立出來(lái)并進(jìn)行內(nèi)部劃分。

民間創(chuàng)作在歷史和結(jié)構(gòu)方面更接近原始藝術(shù)，具有“雙重質(zhì)的規(guī)定性”和“雙重功能性”，質(zhì)性上模糊了藝術(shù)與生活的界限，價(jià)值功能上兼有藝術(shù)-功利的復(fù)功用性。二者的根本差別在于：1、時(shí)間上講，民間創(chuàng)作是原始藝術(shù)經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歷史發(fā)展、完善和形態(tài)變化的結(jié)果，藝術(shù)活動(dòng)呈現(xiàn)從“完全隱入生活實(shí)踐”向“藝術(shù)的局部自決漫長(zhǎng)和逐步的運(yùn)動(dòng)”[注][俄]卡岡：《藝術(shù)形態(tài)學(xué)》，凌繼堯、金亞娜譯，學(xué)林出版社，2008年，第191頁(yè)。，二者為繼承與發(fā)展的關(guān)系；2、空間上講，原始藝術(shù)普遍存在于原始時(shí)期的全部社會(huì)類型之中，民間創(chuàng)作則存在于鄉(xiāng)村社會(huì)中，體裁上克服了原始藝術(shù)的不定型性，“繆斯的”與“實(shí)用的”兩種藝術(shù)形式的對(duì)立更加尖銳與離析，在鄉(xiāng)村社會(huì)中形成了兩種獨(dú)立的藝術(shù)樣式。

其次，從學(xué)科分類上看，民間故事兼及民俗學(xué)與文學(xué)交叉領(lǐng)域。藝術(shù)生產(chǎn)與民間創(chuàng)作不同，在城市精英文化發(fā)展中逐漸脫離了原始藝術(shù)的功利基礎(chǔ)，成為了獨(dú)立存在的文化領(lǐng)域。早在柏拉圖時(shí)期肇始有區(qū)分的意識(shí)萌芽，而真正的藝術(shù)概念與系統(tǒng)區(qū)分始于18世紀(jì)鮑姆加登的“美學(xué)”創(chuàng)造，并被康德“審美無(wú)利害”以及黑格爾超越性審美價(jià)值的藝術(shù)觀念所發(fā)展。藝術(shù)活動(dòng)逐漸從純實(shí)用活動(dòng)-混合性實(shí)用藝術(shù)-純藝術(shù)的過(guò)渡中分化開來(lái)，并向絕對(duì)審美形式主義發(fā)展。在這個(gè)過(guò)程中，“繆斯”藝術(shù)出現(xiàn)了時(shí)空結(jié)構(gòu)的原初性整體分化，分為純時(shí)間藝術(shù)如文學(xué)、音樂(lè)和純空間藝術(shù)如舞蹈、表演。此處的“文學(xué)”專指包含有詩(shī)歌、小說(shuō)、戲劇的作家文學(xué)。然而，“文學(xué)”概念的形成僅有百余年歷史，在不斷建構(gòu)中發(fā)展。近些年來(lái)，文學(xué)理論依據(jù)文學(xué)現(xiàn)象變化，不斷擴(kuò)大“文學(xué)”概念內(nèi)涵，出現(xiàn)了文學(xué)邊界的模糊現(xiàn)象。民間文學(xué)因循審美性質(zhì)在模糊的文學(xué)邊界上成了與作家文學(xué)并置的文學(xué)種屬。

除此之外，民間故事亦為民俗種屬之一。民俗學(xué)界公認(rèn)，民間故事屬于民俗事象，日本民俗學(xué)家柳田國(guó)男將其歸入語(yǔ)言藝術(shù)之列，與生活諸相和心意現(xiàn)象并列。我國(guó)民俗學(xué)家鐘敬文將歸屬為語(yǔ)言民俗之一。他認(rèn)為民俗是中、下層民間文化的一部分，分為四部分：物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗、語(yǔ)言民俗。其中語(yǔ)言民俗包括民俗語(yǔ)言和民間文學(xué)。民間故事屬于民間文學(xué)中的敘事形式。

最后，從民間故事內(nèi)部屬性分類來(lái)講，學(xué)界有廣義與狹義之分。民間各地均有模糊的體裁概念。隨著近年來(lái)學(xué)界提出了同時(shí)關(guān)注“文化和生活的兩種學(xué)術(shù)取向”[注][日]西村真志葉：《作為日常概念的體裁——體裁概念的共同理解及其運(yùn)作》，《民俗研究》2006年第2期。的范式轉(zhuǎn)向。有些學(xué)者意識(shí)到，立足民眾日常生活層面界定敘述體裁有助于地方性知識(shí)“深描”，具有代表性的有西村真志葉對(duì)京西燕家臺(tái)日常敘事“拉家”的體裁研究。

如此看來(lái)，民間故事似乎不屬于嚴(yán)格認(rèn)知結(jié)構(gòu)意義上的類層級(jí)分類方式，而適合于多層面交叉的分類方式。邏輯學(xué)上講，“類層級(jí)結(jié)構(gòu)”思維的“類層級(jí)性”，不僅存在于“類-屬”關(guān)系形式中，還存在于常規(guī)關(guān)系形式中。在常規(guī)關(guān)系中，此種認(rèn)知結(jié)構(gòu)不再嚴(yán)格，而是可以抽象為相鄰和相似的關(guān)系建立起概念類層級(jí)系統(tǒng)?！懊耖g故事活動(dòng)”是實(shí)在的人類活動(dòng)現(xiàn)象，不屬于認(rèn)知性事物，亦無(wú)嚴(yán)格的“類-屬”關(guān)系結(jié)構(gòu)，其存在具有合理性和任意性。因此，我們暫時(shí)拋棄“類-屬”思維，從現(xiàn)象學(xué)入手，對(duì)民間故事的存在方式進(jìn)行探討。

(二)現(xiàn)象學(xué)的存在思維：民間故事活動(dòng)是“此在”“依寓于”世界之中的一種存在方式

從現(xiàn)象學(xué)角度來(lái)看，民間故事活動(dòng)并非定型的“現(xiàn)成存在者”(一般存在物)的“現(xiàn)成屬性”?！艾F(xiàn)成存在者”具有這樣一種存在關(guān)系：一種存在者在另一個(gè)存在者“之中”，這里的“之中”意指“兩件在空間‘之中’廣延著的存在者就其在這一空間之中的處所而相對(duì)具有的存在關(guān)系?！盵注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第63頁(yè)。這種關(guān)系可如羊在羊圈之中，羊圈在農(nóng)舍之中，農(nóng)舍在農(nóng)村之中，農(nóng)村在國(guó)家之中，如此繁復(fù)延展下去，直到羊在“宇宙空間”之中。海德格爾將此種在某個(gè)現(xiàn)成東西“之中”亦即在某種確定的處所關(guān)系意義上存在的現(xiàn)成存在物稱為“范疇性質(zhì)”。

民間故事以“活動(dòng)”形式存在，它是民眾在講述/傾聽故事的同時(shí)，領(lǐng)會(huì)著其作為一種生活方式、存在狀態(tài)與主體身心融合一致的活動(dòng)。屬于“此在”的存在方式。此在的存在有兩個(gè)特征：一是此在的本質(zhì)在于“生存”，即它的存在具有種種可能而并非一種；二是“向來(lái)我屬”性質(zhì)，即主體的存在，并不能像桌子、椅子、樹一樣被把捉為某種族類中的一員和樣本。所以，海德格爾將此在的存在規(guī)定為“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)，意指存在實(shí)情作為整體的統(tǒng)一的存在狀態(tài)。此種整體的存在狀態(tài)并不能分解為可以復(fù)加拼湊的內(nèi)容，但不排除這一建構(gòu)的構(gòu)成環(huán)節(jié)具有多重性。法國(guó)人類學(xué)家愛彌兒·涂爾干曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我們現(xiàn)今的分類觀念不僅是一部歷史，而且這一歷史本身還隱含著一部值得重視的史前史。實(shí)際上，我們可以毫不夸張地說(shuō)，人類心靈是從不加分別的狀態(tài)中發(fā)展而來(lái)的?！盵注][法]愛彌兒·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務(wù)印書館，2012年，第3頁(yè)。先來(lái)具象地看看“史前史”在分類之前的存在狀態(tài)。

首先，從發(fā)生角度講，民間故事活動(dòng)分為自然發(fā)生和組織發(fā)生，民眾根據(jù)不同現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行故事活動(dòng)。前者有較大自由性和偶然性：村民們或在勞作間隙聚集在田間地頭講故事，或在紅白喜事的桌上炕頭進(jìn)行自發(fā)的故事接龍，或在夏日晚上坐板凳乘涼時(shí)紛紛打開話匣子，或在冬日圍坐在暖烘烘的爐火邊講鬼狐故事。后者則有較強(qiáng)目的性與組織性：發(fā)生動(dòng)力來(lái)源于上層組織或者外來(lái)要求。自然狀態(tài)下，耿村故事家侯果果[注]侯果果，女，73歲，耿村故事家，河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國(guó)家傳承人。她與張才才并稱為“故事夫妻”。在勞動(dòng)中，一邊剝葡萄[注]耿村婦女副業(yè)之一。農(nóng)閑時(shí)候婦女為葡萄酒廠提供去皮葡萄，以此掙錢補(bǔ)貼家用。一邊為其他婦女講故事；耿村故事家張才才[注]張才才，男，88歲，耿村故事家，我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)國(guó)家傳承人，擅長(zhǎng)講歷史故事。下地回來(lái)的路上邊推三輪邊講故事；清西陵鳳凰臺(tái)村白玉仁[注]白玉仁，1947年生，71歲，滿族正黃旗人，鳳凰臺(tái)村人，農(nóng)民。在泰陵神道旁擺攤說(shuō)書已有五年。在泰陵神道上擺攤為游客講西陵故事；筆者在王硇村登紅楓山時(shí)偶然旁聽一位老大爺與他人講述三霄圣母的傳說(shuō)，以及在登后山時(shí)聽馬頭村村民講后山奶奶的傳說(shuō)。組織狀態(tài)下，筆者走訪耿村多位故事家并記錄了講述活動(dòng)；耿村小學(xué)開設(shè)故事課，孩子們被組織起來(lái)互講故事；忠義村蘇永和[注]蘇永和，男，79歲，滿族鑲黃旗人，清西陵守陵村忠義村人。對(duì)照自己繪制的族譜為筆者講述祖先那爾泰的故事；王硇村王延慶[注]王延慶，男，38歲，王硇村人，沙河縣小學(xué)語(yǔ)文教師，業(yè)余作家。為筆者講述祖先王得才以及家族故事。

其次，從文體角度講，民眾將“民間故事”作為日常概念而非藝術(shù)概念使用，“用模糊的概念，毫無(wú)障礙地經(jīng)營(yíng)生活。”[注][日]西村真志葉，《作為日常概念的體裁——體裁概念的共同理解及其運(yùn)作》，《民俗研究》2006年第2期。以耿村為例，30年前調(diào)查組還未進(jìn)入到耿村之前，耿村人對(duì)所謂的“故事”自有其分化命名的概念系統(tǒng)：他們將民俗學(xué)分類中狹義的“民間故事”稱之為“笑話”，包括生活故事、幻想故事、寓言、笑話、歌謠、順口溜等。對(duì)于“神話”“傳說(shuō)”概念，耿村人則沒(méi)有統(tǒng)一命名，而以修飾性詞語(yǔ)“神兒的事兒”“鬼的事兒”“嫦娥的事兒”“孫悟空的事兒”來(lái)表述。這就是民眾自發(fā)產(chǎn)生的日常敘事體裁概念分類。

靳春利[注]靳春利，耿村民間故事講演協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，耿村村民，耿村故事“報(bào)礦人”，采訪時(shí)間：2017年10月26日17:00，地點(diǎn)：耿村村口。：在故事普查以前，我們耿村就說(shuō)是“講笑話”，不說(shuō)講故事，講故事是他們專家說(shuō)的，后來(lái)(我們)就對(duì)別人說(shuō)“講故事”，現(xiàn)在咱自己家里還說(shuō)是“講笑話”。在耿村這邊這樣說(shuō)，到藁城靠外那片兒就說(shuō)是“講瞎話”。

對(duì)于神話、傳說(shuō)，咱老百姓就說(shuō)：“我給你說(shuō)說(shuō)這個(gè)某某神(鬼)的事兒吧，我給你說(shuō)說(shuō)那個(gè)某某神(鬼)的事吧?！毕裆裨?、傳說(shuō)、故事都是書面意義，老百姓們不那么說(shuō)。耿村一開始還沒(méi)被發(fā)現(xiàn)的時(shí)候，周邊人說(shuō)耿村是“笑話村”，后來(lái)專家們證實(shí)后就改叫“故事村”。再后來(lái)大家總是聽過(guò)來(lái)采訪的人、專家、學(xué)者們說(shuō)講個(gè)故事、傳說(shuō)之類，他們才把“笑話”改成“故事”或者“傳說(shuō)”。

不僅如此，民間故事活動(dòng)各種體裁、樣式還呈現(xiàn)混合狀態(tài)。一個(gè)故事可能包含幾個(gè)諺語(yǔ)、一段順口溜、幾句歌謠；一首歌謠可以將幾個(gè)故事串聯(lián)起來(lái)講述；一個(gè)神話可以有傳說(shuō)性質(zhì)的結(jié)局；一個(gè)故事也可轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)傳說(shuō)。在對(duì)耿村的調(diào)查中，張才才在講述歷史名人故事時(shí)利用“十二月花表人名”歌謠的方式將幾個(gè)故事串聯(lián)起來(lái)，在講述《燕子的胸脯為嘛這么紅》時(shí)串聯(lián)到了《石閣老的系列故事》，在講述《嫦娥奔月》后串聯(lián)了《后羿射日》和《濟(jì)公救白蛇》。靳正新在講述神話《后羿射日》時(shí)結(jié)尾附加了馬生菜來(lái)歷的傳說(shuō)。此種混合狀態(tài)似乎使得分類工作毫無(wú)頭緒。然而，自然融合連貫的形式較單一體裁而言發(fā)揮了更大的地方文化凝聚力，更適應(yīng)民眾需求。

再次，從心理觀念角度講，民眾的故事觀念并不總表現(xiàn)為集體意識(shí)的同質(zhì)性，還表現(xiàn)為此基礎(chǔ)之上的異質(zhì)性和不平衡性。例如，對(duì)于解釋性故事《燕子為嘛胸脯是紅的》，張才才老人認(rèn)為這是老輩人傳下來(lái)的真實(shí)故事，發(fā)生年代久遠(yuǎn)。耿村小學(xué)的學(xué)生們則認(rèn)為這是一則童話故事?？梢姡罢叩乃季S方式停留在“原始思維”的互滲律支配層面，其自然史觀念仍處于各種尋根溯源的故事上，“對(duì)植物和動(dòng)物物種的所有看法還靜靜局限于變形的范圍……依舊充斥著集體知識(shí)……即使是異質(zhì)性最強(qiáng)的事物也具有相互轉(zhuǎn)化的可能性”[注][法]愛彌兒·涂爾干，馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務(wù)印書館，2012年，第4頁(yè)。；后者接受現(xiàn)代科學(xué)教育思維方式轉(zhuǎn)向“形象思維”，可以區(qū)分出真實(shí)與虛構(gòu)、隱喻與象征等修辭方法。再如，對(duì)于神話故事與宗教故事認(rèn)識(shí)的不平衡：同樣關(guān)于神仙鬼怪，在前者的故事立意中，對(duì)神仙的態(tài)度可以是褒揚(yáng)和贊美，也可以是諷刺與戲謔，對(duì)鬼怪的態(tài)度可以是恐懼與厭惡，也可以是同情和可憐；在后者故事立意中，對(duì)神仙只存在敬畏與崇拜，對(duì)鬼怪只存在恐懼與排斥。

如此看來(lái)，我們并不能簡(jiǎn)單地將當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的民間故事活動(dòng)進(jìn)行邏輯性概念分類，而是應(yīng)該將其還原、融通到“此在”所“依寓”的世界之中，本著“我居住于世界，我把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之”[注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第64頁(yè)。的存在論原則，“看到此在的源始存在結(jié)構(gòu)”[注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第64頁(yè)。。從這個(gè)意義來(lái)講，民間故事活動(dòng)不再成為某種現(xiàn)成存在者“一個(gè)在一個(gè)之中”“在里面”的范疇式存在，而是作為此在的一種“在之中”“依寓于”的處在不斷生成與變化中的建構(gòu)式存在。對(duì)它的再分類應(yīng)先按照民眾本體觀念劃分，再按照科學(xué)邏輯思維進(jìn)行統(tǒng)合。誠(chéng)然，歷史唯物主義認(rèn)為，“確定某一種社會(huì)現(xiàn)象的客觀本性和實(shí)質(zhì)不能以這一現(xiàn)象的創(chuàng)造者或知覺者對(duì)它的主觀概念為根據(jù)……每一個(gè)時(shí)代的自我意識(shí)都具有對(duì)人類行為真正意義的某種程度的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)、錯(cuò)覺和不理解?！盵注][俄]卡岡：《藝術(shù)形態(tài)學(xué)》，凌繼堯、金亞娜譯，學(xué)林出版社，2008年，第170頁(yè)。民眾的直覺并不能夠成為科學(xué)判定的標(biāo)準(zhǔn)。但是，故事活動(dòng)的發(fā)生現(xiàn)實(shí)將會(huì)一直作為科學(xué)研究的起點(diǎn)。

(三)系統(tǒng)觀的建構(gòu)思維：民間故事活動(dòng)是“活的開放的”結(jié)構(gòu)

如果說(shuō)上述海德格爾的此在“建構(gòu)性存在結(jié)構(gòu)”給予民間故事活動(dòng)存在論本質(zhì)及現(xiàn)象學(xué)方法，那么皮亞杰的跨學(xué)科研究則給予其認(rèn)識(shí)論及系統(tǒng)論方法。二者在民間故事活動(dòng)研究上并非絕緣，而是彼此關(guān)聯(lián)。海德格爾在“在之中”生存論建構(gòu)的論述中，為了避免人們將他所說(shuō)的存在建構(gòu)理解為生物學(xué)意義，曾辨析到：“雖說(shuō)人們?cè)谏飳W(xué)中常用到這一存在建構(gòu)，我們卻不可因?yàn)閷?duì)這種存在建構(gòu)在哲學(xué)上的利用而推想到‘生物主義’上去?！盵注][德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1997年，第68頁(yè)。他說(shuō)，生物學(xué)是實(shí)證科學(xué)，目的在于將這種結(jié)構(gòu)作為專題對(duì)象并不斷利用它。當(dāng)作為利用對(duì)象時(shí)，生物學(xué)可以不用考慮此在結(jié)構(gòu)；但作為觀照對(duì)象的哲學(xué)，則必須考慮此在結(jié)構(gòu)。

皮亞杰是生物學(xué)出身，取得了生物學(xué)和哲學(xué)雙博士學(xué)位。他認(rèn)為，生物學(xué)與哲學(xué)的融合是通向認(rèn)識(shí)論的捷徑，在《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》中將生物科學(xué)中最中心、最專門的三個(gè)問(wèn)題，即(1)發(fā)展或進(jìn)化問(wèn)題，(2)以平衡形式或同步形式出現(xiàn)的組織問(wèn)題，(3)機(jī)體與環(huán)境的交流問(wèn)題，擴(kuò)展為人文學(xué)科中愈加凸顯的三個(gè)基本問(wèn)題，即(1)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生問(wèn)題，(2)平衡問(wèn)題，(3)交流問(wèn)題。并認(rèn)為，包含有共同機(jī)制的基本概念和方法可以成為跨學(xué)科合作的生長(zhǎng)點(diǎn)。他提出兩種結(jié)構(gòu)形式：一為“完成的封閉的”結(jié)構(gòu)，二為“正在形成或者繼續(xù)重建”的結(jié)構(gòu)。前者遵循自身規(guī)律，帶有自動(dòng)調(diào)節(jié)且不超出系統(tǒng)界限，不求助于外界交流就可達(dá)到最終或暫時(shí)穩(wěn)定的平衡形式。與此相對(duì)，后者的自動(dòng)調(diào)節(jié)不是預(yù)先修正而是事后改正。此種結(jié)構(gòu)的主體經(jīng)常需要求助于“經(jīng)驗(yàn)”，交流形式超出內(nèi)部界限，通過(guò)與環(huán)境的恒常交換形成。典型形式為“生命過(guò)程或?qū)儆谧园l(fā)的或自然的人類發(fā)生以及正在形成的精神或社會(huì)結(jié)構(gòu)等”[注][瑞士]讓·皮亞杰：《人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論》，鄭文彬譯，中央編譯出版社，2002年，第154-200頁(yè)。。

這第二種“正在形成或者繼續(xù)重建”的結(jié)構(gòu)與存在論中的建構(gòu)結(jié)構(gòu)似乎具有某些相通之處。前提是，如果我們以存在主義觀點(diǎn)而非生物主義觀點(diǎn)來(lái)給這第二種結(jié)構(gòu)定下基調(diào)——從人的活動(dòng)即“此在”結(jié)構(gòu)出發(fā)，就可以將“民間故事活動(dòng)”看成一個(gè)“開放的活的”結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，始終處于未封閉的形成過(guò)程中，并通過(guò)不斷的交流進(jìn)行調(diào)節(jié)達(dá)到暫時(shí)平衡。[注]此觀點(diǎn)詳見張瓊潔《當(dāng)代民間故事活動(dòng)價(jià)值發(fā)生研究》，《民族文學(xué)研究》，2018年，第1期。

如果說(shuō)，皮亞杰的生物喻體結(jié)構(gòu)系統(tǒng)可以作為描述活動(dòng)結(jié)構(gòu)內(nèi)外主體交流以達(dá)到平衡的一種有效方法，那么斯特勞斯的軸線系統(tǒng)則向我們清楚展示了這種活動(dòng)現(xiàn)象處在不斷分類與綜合的運(yùn)作之中。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)系統(tǒng)存在兩個(gè)向度：“它的內(nèi)部的前后一致性和它的實(shí)際上無(wú)限擴(kuò)展的可能性。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第199頁(yè)。并將結(jié)構(gòu)系統(tǒng)想象為由一根垂直的軸線來(lái)支撐?！斑@根軸線把一般事物和特殊事物，把抽象事物和具體事物聯(lián)結(jié)了起來(lái)。但不管在隨便哪種意義上，分類的意向總會(huì)達(dá)到其限度。這個(gè)限度是根據(jù)一種隱在的公理系統(tǒng)確定的，一切分類活動(dòng)都按此系統(tǒng)以對(duì)比偶的方式進(jìn)行：一旦不能再形成對(duì)立關(guān)系時(shí)，分類也就終止了……無(wú)論系統(tǒng)沿著軸線的哪個(gè)方向發(fā)揮作用，其內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)力都會(huì)逐漸減弱。當(dāng)系統(tǒng)停止活動(dòng)時(shí)……系統(tǒng)完成了其進(jìn)程，并已充分實(shí)現(xiàn)了其功能?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第199頁(yè)。這個(gè)“垂直的軸線”向上端不斷被分類意向逐漸精細(xì)化，最終形成表示二項(xiàng)對(duì)立的一般概念(高與低、左與右，和平與戰(zhàn)爭(zhēng)等)；向下端不斷被綜合意向具象化，以自然物本身具體、特殊、個(gè)別的差異性特征當(dāng)作某種現(xiàn)成秩序，使其不受到“個(gè)人稱謂障礙的阻止”。他將系統(tǒng)視為向上與向下分別延伸擴(kuò)展的垂直軸線，軸線向上方向即為分類抽象，向下方向即為綜合具象?！斑@種思維活動(dòng)企圖同時(shí)進(jìn)行分析與綜合兩種活動(dòng)，沿著一個(gè)或另一個(gè)方向直至達(dá)到其最遠(yuǎn)的限度，而同時(shí)仍能在兩極之間進(jìn)行調(diào)解?！盵注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第201頁(yè)。系統(tǒng)觀下的民間故事活動(dòng)正是這樣一種不斷調(diào)解兩極的軸線，在分類-綜合-再分類中顯現(xiàn)自身的結(jié)構(gòu)形態(tài)。

(四)認(rèn)識(shí)路徑：反向推導(dǎo)與正向發(fā)生

在以上各種方法的揚(yáng)棄與討論中，我們漸漸領(lǐng)悟到這樣一種普遍存在的認(rèn)識(shí)事物與現(xiàn)象的路徑：分類-融通-再分類，或者說(shuō)是非連續(xù)化-連續(xù)化-再非連續(xù)化的過(guò)程，分別指涉研究者先入為主的分類原則、還原此在寓于世界中自為存在、此在的詩(shī)性分類。此種認(rèn)識(shí)論路徑是對(duì)現(xiàn)有分類原則進(jìn)行反思之后，再反向還原到本體之上，可謂一種反向路徑。質(zhì)言之，先有研究者對(duì)共相的“連續(xù)審視”[注]“連續(xù)審視”轉(zhuǎn)引自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》引用諾斯洛普(Prof.S.C.Northrop)教授的觀點(diǎn)。他提出，概念分為兩種，一種來(lái)自直覺，一種來(lái)自假定?！皝?lái)自直覺的概念指向某個(gè)事物，它的完整的意義可以立即從某個(gè)事物領(lǐng)會(huì)到……至于由假設(shè)得出的概念，它的完整的意義是根據(jù)一個(gè)價(jià)值，用演繹法推演出來(lái)。”(轉(zhuǎn)引自[美]諾斯洛普《東方的直覺哲學(xué)和西方的科學(xué)哲學(xué)可以互補(bǔ)的重點(diǎn)》，《東西方哲學(xué)》，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版，p187)其中直覺的概念可分為三種：1、在連續(xù)審視中已予區(qū)分的概念2、在連續(xù)審視中未予區(qū)分或不確定的概念3、分辨的概念。馮友蘭據(jù)此認(rèn)為，農(nóng)民的概念是直覺的概念。，在“連續(xù)審視”中已予區(qū)分出神話、傳說(shuō)、生活故事、幻想故事、寓言、笑話等諸體裁，并以此假定為所有民間故事活動(dòng)的存在體裁，按照演繹法將諸體裁推演到殊相之中，此為第一重區(qū)分；再反向還原到民眾直觀的區(qū)分概念之中，即用已邏輯區(qū)分的概念與直觀得到的概念進(jìn)行對(duì)應(yīng)，此為第二重區(qū)分。

分類本身就是價(jià)值觀念的一種表征。人們?cè)诜诸惖耐瑫r(shí)注入了自身或者群體的價(jià)值觀。因此，一切學(xué)術(shù)分類應(yīng)該以尊重與還原文化持有者自身價(jià)值觀念為前提。因此，按照正向路徑，應(yīng)以民眾從日常生活中直覺感性產(chǎn)生的概念為出發(fā)點(diǎn)。“農(nóng)民日常與之打交道的，諸如田地和莊稼，都是他們一看就認(rèn)識(shí)的東西。他們處于原始和純真的心態(tài)之中，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西?！盵注]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，中華書局，2015年，第40頁(yè)。他們通過(guò)“連續(xù)審視”已予區(qū)分日常生活中的敘事體裁，如供娛樂(lè)休閑的“笑話”，處于戲謔與敬畏之間的“神兒的事”、“鬼的事兒”。但是他們又未能確定和分辨這些體裁是否處于同一層次，他們僅用一種詩(shī)性的直覺將其模糊區(qū)分：“人類的最初創(chuàng)建者都致力于感性主題，他們用這種主題把個(gè)體或物種的可以說(shuō)是具體的特征，屬性或關(guān)系結(jié)合在一起，從而創(chuàng)造出它們的詩(shī)性的類?！盵注][意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，商務(wù)印書館，2012年，第260頁(yè)。此為第一重分類。在這之后，研究者再根據(jù)連續(xù)審視和已有經(jīng)驗(yàn)對(duì)直覺而來(lái)的概念進(jìn)行邏輯分類，以取得共同準(zhǔn)則。此為第二重分類。這才是分類工作應(yīng)有的順序。

誠(chéng)然，在科學(xué)認(rèn)識(shí)之初，一切經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)都來(lái)自于直覺與直觀之中，都是由殊相到共相的發(fā)展。然而，在一門研究漸趨成熟之時(shí)，人們更加傾向于把已有觀念嵌套在具體事象之上，形成曲高和寡、遠(yuǎn)離實(shí)際的廟堂研究，忽略了理論來(lái)源于實(shí)踐、復(fù)歸實(shí)踐的本性。這是民俗學(xué)、民間文學(xué)(民間故事)研究中需要警惕的一種傾向，也是本文通過(guò)對(duì)其價(jià)值研究反思得出的問(wèn)題所在。