李向振

數(shù)十年來，敘事研究或敘事分析突破了原生文學(xué)評論藩籬，日益引起包括歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)甚至政治學(xué)研究者的注意。在這些研究中，敘事被賦予新的現(xiàn)實(shí)意義，它開始被視為歷史話語、社會話語、政治話語或意識形態(tài)話語。研究者也開始注意到，敘事是社會交往或交流實(shí)踐的重要方式，人們通過敘事表達(dá)來傳遞信息和信心。[注][美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦：《民間話語轉(zhuǎn)向：敘事、地方性知識和民俗學(xué)的新語境》，李明潔譯，《民俗研究》2016年第3期。人與人之間如此，國與國之間亦如此。比如近幾年國家呼吁的“講好中國故事”，不僅是一種宣傳標(biāo)語，更是對講故事這種傳統(tǒng)敘事形式的新認(rèn)識，即通過講故事來宣傳中國社會的發(fā)展及中國整體形象。由此可見，敘事可以承載更多信息，其本身也具有更多交流與表達(dá)層面的價值。

盡管作為一門現(xiàn)代人文社會科學(xué)的民俗學(xué)，在發(fā)軔之初就以民間文學(xué)或口頭傳統(tǒng)等敘事體裁為主要研究對象，比如歌謠研究或民間傳說研究等，但其主要方法卻并未直接指向敘事學(xué)分析，而是借用了當(dāng)時方興未艾的歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等人文社會科學(xué)的理論體系。事實(shí)是，按照楊堃先生的研究，整個20世紀(jì)上半葉，中國民俗學(xué)研究基本形成三個流派：(1)民俗學(xué)中的文學(xué)派，以周作人先生為代表；(2)新史學(xué)的民俗學(xué)，以顧頡剛先生為代表；(3)進(jìn)化人類學(xué)派的民俗學(xué)，以江紹原先生為代表。[注]楊堃：《社會學(xué)與民俗學(xué)》，四川民族出版社，1997年，第204-205頁。民俗學(xué)中的文學(xué)派與新史學(xué)的民俗學(xué)，都是以民間敘事作為主要研究對象，其內(nèi)容基本涵蓋了歌謠、傳說、民間故事、笑話、神話等各種體裁。不過，這些研究過分強(qiáng)調(diào)形式主義和結(jié)構(gòu)主義的話語分析，將敘事文本剝離出其原生的生活語境，在不同程度上割斷了敘事作品與社會、歷史、文化環(huán)境的關(guān)聯(lián)。自1930年代抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)以后，傳統(tǒng)民俗學(xué)中的文學(xué)派和新史學(xué)的民俗學(xué)學(xué)術(shù)活動基本陷入中斷狀態(tài)[注]需要說明的是，抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，進(jìn)化人類學(xué)派民俗學(xué)在楊堃等先生的努力和堅(jiān)持下，以燕京大學(xué)為陣地，通過引入民族學(xué)或社會學(xué)調(diào)查方法，產(chǎn)生了不少有影響力的學(xué)術(shù)作品，直到1941年太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，燕京大學(xué)辦學(xué)受到影響，已由進(jìn)化人類學(xué)派民俗學(xué)發(fā)展成“社會學(xué)的民俗學(xué)”也隨之走向衰落。，直到1950年代，在少數(shù)民族民間文學(xué)搜集、整理與研究中才有所恢復(fù)，但真正接續(xù)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則遲至1970年代末1980年代初。[注]劉鐵梁：《中國民俗學(xué)發(fā)展的幾個階段》，《民俗研究》1998年第4期。

1970年代末以來，盡管以民間文學(xué)為主體的民俗學(xué)在中國大陸得以恢復(fù)，但從研究路徑上看，這一時期的研究仍深受普羅普故事形態(tài)學(xué)的形式主義和列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義影響，強(qiáng)調(diào)文本的話語和結(jié)構(gòu)形態(tài)分析，比如在研究民間故事時，研究者傾向于分析民間故事的“母題”及“敘事單元”等，諸如劉魁立曾對流傳于浙江省的“狗耕田”故事類型進(jìn)行形態(tài)結(jié)構(gòu)分析并提出了“民間敘事的生命樹”概念。[注]劉魁立：《民間敘事的生命樹——浙江當(dāng)代“狗耕田”故事情節(jié)類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析》，《民族藝術(shù)》2001年第1期。應(yīng)該說，這類研究已經(jīng)具備了傳統(tǒng)敘事分析的研究特質(zhì)，但因其割裂了民間敘事與民眾日常生活的內(nèi)在聯(lián)系，而成為純文學(xué)文本討論，一定程度上限制了民俗學(xué)的解釋空間。1990年代末，“語境”概念被引入中國民俗學(xué)界，民俗學(xué)尤其是民間文學(xué)領(lǐng)域開始反思過去過分強(qiáng)調(diào)文本分析的弊端，民間文學(xué)研究由此開啟了新的研究范式。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。但令人遺憾的是，或許是由于學(xué)界對源自西方的“語境”概念理解有偏差，從而導(dǎo)致具體研究中出現(xiàn)“語境主義”傾向[注]王杰文：《“語境主義者”重返“文本”》，《青海社會科學(xué)》2013年第3期。，即凡研究必談?wù)Z境，為語境而語境，甚至將語境本身作為研究對象而忽視了文本的重要性。以至多年后，劉宗迪大聲疾呼“超越語境，回歸文學(xué)”[注]劉宗迪：《超越語境，回歸文學(xué)——對民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的反思》，《民族藝術(shù)》2016年第2期。。

就社會轉(zhuǎn)型與社會現(xiàn)實(shí)而言，經(jīng)過四十年的改革開放，市場力量早已滲入民眾生活的方方面面，極為深刻地改變了傳統(tǒng)的生活觀念、生活方式和地方性知識。正如周星所言，數(shù)十年經(jīng)濟(jì)高速增長引發(fā)了全面的、深刻的“生活革命”。[注]周星：《“生活革命”與中國民俗學(xué)的方向》，《民俗研究》2017年第1期。面對這場悄無聲息的生活革命，如何重新審視民間話語、重新認(rèn)識地方性知識、重新解讀日常生活中碎片式話語的意義等，成為時代賦予民俗學(xué)的重要議題?，F(xiàn)代社會正在迅速消解傳統(tǒng)的民俗學(xué)研究對象，民俗學(xué)正在遭遇時代危機(jī)，“固有的民俗學(xué)的格局，已經(jīng)無法真實(shí)地把握現(xiàn)實(shí)世界”[注][日]巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。。同時，民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部也存在“語境”與“文本”之爭，研究“民”抑或研究“俗”之爭、研究“生活”抑或研究“事象”之爭等問題。因此，如何變革民俗學(xué)，重塑民俗學(xué)的解釋力，以應(yīng)對時代挑戰(zhàn)乃至引領(lǐng)時代，是當(dāng)代民俗學(xué)安身立命的根本議題。作為關(guān)注生活文化與生活意義的民俗學(xué)，對此既無可能回避，不如在其中尋找新的路徑。

實(shí)際上，近幾年民俗學(xué)領(lǐng)域關(guān)于“日常生活轉(zhuǎn)向”[注]李向振：《邁向日常生活的村落研究——當(dāng)代民俗學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)社會的一種路徑》，《民俗研究》2017年第2期。以及“實(shí)踐民俗學(xué)”或“民俗學(xué)的實(shí)踐”[注]有關(guān)民俗學(xué)的實(shí)踐的研究主要表現(xiàn)為關(guān)于“民俗主義”“公眾民俗學(xué)”(或“公共民俗學(xué)”)、“民俗旅游”“非遺”保護(hù)等問題的討論。等問題的討論，正是學(xué)者在社會轉(zhuǎn)型期對既有研究范式形成挑戰(zhàn)的情況下所作的學(xué)術(shù)回應(yīng)與學(xué)科自覺。尤其是關(guān)于實(shí)踐民俗學(xué)的討論，在呂微、戶曉輝、王杰文等學(xué)者的推動下，日益成為民俗學(xué)的熱門話題。[注]如戶曉輝：《民主化的對話式博物館——實(shí)踐民俗學(xué)的愿景》，《民俗研究》2018年第3期；王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評》，《民俗研究》2018年第3期；戶曉輝：《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》，《民族文學(xué)研究》2017年第3期；呂微：《與陌生人打交道的心意與學(xué)問——在鄉(xiāng)愁與大都市夢想之“前”的實(shí)踐民俗學(xué)》，《民俗研究》2016年第4期；呂微：《實(shí)踐民俗學(xué)的提倡》，《民間文化論壇》2016年第1期；呂微：《接續(xù)民間文學(xué)的偉大傳統(tǒng)——從實(shí)踐民俗學(xué)的內(nèi)容目的論到形式目的論》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期；戶曉輝：《返回民間文學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)》，《民族文學(xué)研究》2015年第1期；戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期，等等。不過，到底什么是實(shí)踐民俗學(xué)、如何實(shí)現(xiàn)實(shí)踐民俗學(xué)的研究、實(shí)踐民俗學(xué)與傳統(tǒng)民俗學(xué)的區(qū)別在哪里等問題，仍未達(dá)成共識。本文即打算在這些研究的基礎(chǔ)上，通過引入敘事學(xué)、尤其是新敘事學(xué)的相關(guān)理論，探討通過民俗關(guān)照民眾日常生活與交流實(shí)踐的實(shí)現(xiàn)路徑以及實(shí)踐民俗學(xué)的可能性等問題。

一、民俗學(xué)的敘事傳統(tǒng)與傳統(tǒng)敘事研究

盡管現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科發(fā)端于民間敘事研究，但彼時民俗學(xué)研究主要集中于民間敘事的體裁和類型學(xué)分析，并未真正將敘事學(xué)作為分析策略?！皵⑹聦W(xué)”一詞，最早是由結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評家托多羅夫在研究薄伽丘《十日談》時提出，本來屬于“法國結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論的副產(chǎn)品”[注][美]赫爾曼：《新敘事學(xué)》，馬海良譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第147頁。。此時的敘事學(xué)主要融匯了文學(xué)批評領(lǐng)域的兩種分析路徑：一是以俄國普羅普故事形態(tài)學(xué)為代表的形式主義分析；二是以列維-斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義分析。在諸多學(xué)者的共同參與下，敘事學(xué)很快成為當(dāng)時文學(xué)評論領(lǐng)域的重要潮流。此時的敘事學(xué)研究主要集中于組織為敘事形式的符號系統(tǒng)如何表達(dá)意義，或者說作為敘事的符號系統(tǒng)如何表達(dá)意義等問題的討論。盡管研究者已經(jīng)注意到敘事文本的意義指向問題，但其研究傾向仍然是一種科學(xué)主義敘事學(xué)，即無論是普羅普故事形態(tài)學(xué)分析，還是列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)，都部分地忽視了每個故事所具有的完整意義，亦即這些分析本身都是圍繞研究者所提煉或摘抄的語句而進(jìn)行，對于故事而言可能更具意義或價值的其他語言事件則被以某種事先預(yù)定的規(guī)則所舍棄。

經(jīng)典敘事學(xué)自1960年代產(chǎn)生以來，經(jīng)過二十年的發(fā)展，在先后經(jīng)歷了俄國傳統(tǒng)形式主義、法國傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義和美國傳統(tǒng)修辭學(xué)與符號互動論之后，日益突顯出其格式化和研究僵化的傾向。直到20世紀(jì)80年代文學(xué)領(lǐng)域開始出現(xiàn)后結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)和敘事學(xué)批判，同時敘事學(xué)已經(jīng)開始突破文學(xué)批評領(lǐng)域而向社會科學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)展，比如1980年代初美國學(xué)者艾米·舒曼(Amy Shuman)即在社會學(xué)家歐文·戈夫曼(Erving Goffman)指導(dǎo)下，完成了其關(guān)于青少年敘事的博士學(xué)位論文，并在1986年以《講故事的權(quán)利——城市青少年對口頭和書面文本的使用》為題正式出版。[注]Amy Shuman, Storytelling Rights—the Uses of Oral and Written Texts by Urban Adolescents, New York: Cambridge University Press, 1986.20世紀(jì)90年代以來，文學(xué)評論領(lǐng)域的經(jīng)典敘事學(xué)出現(xiàn)新轉(zhuǎn)機(jī)，即被稱為新敘事學(xué)的敘事學(xué)轉(zhuǎn)向。[注][英]馬克·柯里：《后現(xiàn)代敘事理論》，寧一中譯，北京大學(xué)出版社，2003年，第3頁。

在此背景下，民俗學(xué)研究中重提敘事，與其說是引入分析方法，毋寧說是一種研究策略。事實(shí)是，根據(jù)印第安納大學(xué)戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)教授的研究，民俗學(xué)中的“敘事轉(zhuǎn)向”是馬丁·克賴斯沃斯(Martin Kreiswirth)在1994年“造出的”。[注][美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦：《民間話語轉(zhuǎn)向：敘事、地方性知識和民俗學(xué)的新語境》，李明潔譯，《民俗研究》2016年第3期。經(jīng)過二十多年的發(fā)展，敘事學(xué)在西方尤其是美國民俗學(xué)界已形成為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，并從該研究策略中衍生出了災(zāi)難敘事、殘疾人敘事、青少年敘事、醫(yī)療敘事、移民政治敘事等研究。不過，受多種因素影響，敘事學(xué)作為研究策略至今仍未在中國民俗學(xué)界形成廣泛共識。筆者認(rèn)為，敘事學(xué)作為策略引入民俗學(xué)本身蘊(yùn)含著兩方面意義：一是對最近十多年來過分強(qiáng)調(diào)語境而對文本分析有所弱化的研究傾向進(jìn)行反思；二是重新評估民俗學(xué)傳統(tǒng)敘事研究中過分強(qiáng)調(diào)敘事體裁、敘事類型及結(jié)構(gòu)特征的學(xué)術(shù)意義。

敘事學(xué)分析首先要面對的就是何為敘事的問題。法國敘事學(xué)家拉法爾·熱奈特概括了“敘事”的三層含義：第一，指的是“承擔(dān)敘述一個或一系列事件的敘述陳述，口頭或書面的話語”；第二，指的是“真實(shí)或虛構(gòu)的、作為話語對象的連接發(fā)生的事件，以及事件之間連貫、反襯、重復(fù)不同的關(guān)系”；第三，“指的仍然是一個事件，但不是人們講述的事件，而是某人講述某事(從敘述行為本身考慮)的事件”。[注][法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第6頁。在具體分析中，他區(qū)分了故事、敘事和敘述，把敘述內(nèi)容即“所指”稱作故事，把“能指”即陳述話語或敘述文本稱作本義的敘事，把生產(chǎn)性敘述行為以及其所處的或真或假的總情境稱作敘述。[注][法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第7-8頁。

在羅蘭·巴特看來，敘事是一種人類社會的普遍現(xiàn)象，“對人類來說，似乎任何材料都適宜于進(jìn)行敘事；敘事承載物可以是口頭或書面的有聲語言、是固定的或活動的畫面、是手勢以及所有這些材料的有機(jī)混合；敘事遍布于神話、傳說、寓言、民間故事、小說、史詩、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫……彩繪玻璃窗、電影、連環(huán)畫、社會雜聞、會話。而且，以這些幾乎無窮無盡的形式出現(xiàn)的敘事，存在于一切時代，一切地方，一切社會。有了人類歷史本身，就有了敘事”[注][法]羅蘭·巴特：《敘事作品結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》，張寅德編選：《敘述學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社，1989年，第2頁。。

在社會敘事學(xué)中，敘事本身蘊(yùn)含著兩個重要元素：其一，作為事件的故事講述；其二，作為文本的內(nèi)容呈現(xiàn)。這兩個元素共同促成敘事的意義。筆者認(rèn)為，將敘事學(xué)引入民俗研究，就是要在研究過程中重新重視文本的重要性，同時也要避免將敘事僅僅看作是對過去事件和狀態(tài)的講述的流行觀念。田野中的敘事，本身就是研究者與敘述者共同促成的言語事件的結(jié)果。在這些言語事件中，研究者和敘述者共享且共認(rèn)的知識體系非常重要。敘事內(nèi)容盡管可能是別人的敘述，或是經(jīng)典文本中的記載，但對于敘述者而言，這是實(shí)現(xiàn)傾聽者與敘述者互動的重要載體。可以說，敘事是伴隨著交談雙方言語互動的生成過程。由此，將敘事學(xué)作為研究策略的民俗研究，需要在敘事學(xué)經(jīng)典命題，即文本結(jié)構(gòu)分析與形式分析的基礎(chǔ)上，更加注重其過程與實(shí)踐的分析。

在民俗學(xué)研究領(lǐng)域，民間敘事或日常敘事至少暗含著兩條理解途徑：一是作為口頭傳統(tǒng)或民間文學(xué)體裁的敘事；二是作為記憶載體的敘事文本。長久以來，民俗學(xué)對作為民間文學(xué)體裁的敘事研究已經(jīng)非常宏富，甚至出現(xiàn)許多影響深遠(yuǎn)的研究范式，如故事類型學(xué)中的AT分類法、故事形態(tài)學(xué)等，但對于作為記憶載體的敘事文本，則有待進(jìn)一步深入討論。

故事作為承載記憶的敘事文本，無疑是研究者在進(jìn)行田野訪談時經(jīng)常遇到的敘述策略。將過去的生活進(jìn)行故事化處理，可能是敘述者在不借助文字或圖畫等符號工具的情形下，能夠采取的最為合適、也最為有效的方式。如前所述，敘述者講述故事的目的不是要創(chuàng)造或制作歷史，也不以證實(shí)歷史文本為己任，她/他講述的目的可能只是為回應(yīng)當(dāng)下生活，或者可能僅僅是為了回應(yīng)訪談人或研究者的詢問。故事中的事件是否真實(shí)可靠，是否符合常識邏輯，全然不在敘述者考慮的范圍之內(nèi)，她/他要做的可能只有按照自己的想象將自認(rèn)為真實(shí)發(fā)生過的或有著相似意義的事件講述出來，也正是在這個意義上，敘述者個體經(jīng)歷與宏大歷史敘事之間產(chǎn)生了聯(lián)系。宏大歷史敘事成為個體經(jīng)歷的注腳，同時個體經(jīng)歷又為宏大歷史敘事提供了最細(xì)碎的生活實(shí)感。正如成伯清所言，“以敘事為中心的研究取向，則適用于兩個相隔甚遠(yuǎn)的層面，一是個體的生命之流，一是宏大的歷史之流，并且可以將兩者聯(lián)系起來。同其他兩種取向相比，敘事無疑可以更加妥善地處理人類體驗(yàn)的時間維度”[注]成伯清：《走出現(xiàn)代性——當(dāng)代西方社會學(xué)理論的重新定向》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第54頁。。因此，將敘事學(xué)作為研究策略引入關(guān)注日常生活或日常交流實(shí)踐的民俗學(xué)，有助于研究者更好地理解個體言語、行動表達(dá)以及個體生活與歷史敘事之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

二、生活轉(zhuǎn)向：實(shí)踐民俗學(xué)與民俗學(xué)的實(shí)踐

當(dāng)前的民俗學(xué)研究領(lǐng)域，不少學(xué)術(shù)作品以民俗事象為主要研究和表述對象，從生活實(shí)踐和交流實(shí)踐角度將民俗視為生活事件的研究作品還不多見。生活事件的視角可以幫助研究者將民俗事象從研究客體中拯救出來并將之還原為民眾的實(shí)踐行為。民眾通過言語表達(dá)和肢體行動來開展和完成這些事件，在此過程中，生活實(shí)踐本身被賦予意義，這些意義可能是具體的可見或可感的生活訴求，也可能是關(guān)乎社會關(guān)系(包括人與人之間的世俗關(guān)系或人與神之間的神圣關(guān)系)的建構(gòu)。在此意義上，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`研究的民俗學(xué)需要引入“過程-實(shí)踐”的分析視角。

隨著民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向研究的日益深入，實(shí)踐民俗學(xué)逐漸引起越來越多學(xué)者的注意，成為當(dāng)前民俗學(xué)界討論比較多的熱門話題。在《實(shí)踐民俗學(xué)的提倡》一文中，呂微提出了“直接的實(shí)踐性”概念，并將之用以對比20世紀(jì)二三十年代以晏陽初、梁漱溟等為代表的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，聲稱民俗學(xué)的實(shí)踐性并不同于這樣的社會改造實(shí)踐。然而，在其后論述中，他又提出通過“根本的見解”去影響社會屬于實(shí)踐。[注]呂微：《實(shí)踐民俗學(xué)的提倡》，《民間文化論壇》2016年第1期。這就產(chǎn)生了某種內(nèi)在的學(xué)術(shù)討論張力，即直接的實(shí)踐性不屬于民俗學(xué)的實(shí)踐性，那么通過“見解”影響社會的間接實(shí)踐性就屬于民俗學(xué)的實(shí)踐性嗎？無疑這值得商榷。作為現(xiàn)代社會科學(xué)學(xué)科體系組成部分的民俗學(xué)，其學(xué)科本位到底是生產(chǎn)社會和學(xué)術(shù)知識，還是改造或影響社會進(jìn)程？在另一篇文章中，呂微指出，“表述本身就是一種實(shí)踐”[注]呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。。本文認(rèn)為，對研究者而言，表述是學(xué)術(shù)實(shí)踐的外在表現(xiàn)和結(jié)果，其學(xué)術(shù)任務(wù)歸根結(jié)底是研究生活實(shí)踐。實(shí)踐民俗學(xué)應(yīng)該至少包含兩層意思：第一，作為學(xué)術(shù)實(shí)踐的民俗學(xué)，其主體是研究者，亦即學(xué)術(shù)作品的生產(chǎn)者，而研究者在進(jìn)行研究時，又包含兩種學(xué)術(shù)旨趣，即生產(chǎn)學(xué)術(shù)知識、直接或間接地改造或影響社會生活；第二，作為研究實(shí)踐的民俗學(xué)，所謂研究實(shí)踐，即以實(shí)踐為研究對象，關(guān)照民眾的生活實(shí)踐，將民俗看作是生活實(shí)踐和交流實(shí)踐，而不是某種現(xiàn)成物，因?yàn)槊袼椎母咎匦约磳?shí)踐性，其根本意義也在實(shí)踐過程中得以生成。

呂微還提及“見證”，他認(rèn)為，“我們要去見證這些東西，我們要用見證的方式來參與，通過見證提出我們的一些觀念來參與社會”[注]呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。?！耙娮C”這個概念的獨(dú)特學(xué)術(shù)價值在于其將研究者納入到歷史進(jìn)程之中，即研究者既是生活的實(shí)踐者，也是生活實(shí)踐的見證者。作為感受生活的民俗學(xué)，其所研究的也正是研究者所經(jīng)歷和參與的社會生活。研究者不是當(dāng)下生活的旁觀者，而是參與者和見證者。民俗學(xué)者要做的是通過學(xué)術(shù)眼光去理解當(dāng)下生活，并用學(xué)術(shù)的筆觸將這些理解訴諸文字。歸根到底，民俗研究者就是要為當(dāng)下生活做個見證人。呂微認(rèn)為，“我們關(guān)注老百姓是如何在自覺地重建自己的心性”[注]呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。。某種意義上說，重建心性也是老百姓的生活實(shí)踐，研究者可以在觀察或表述這種實(shí)踐時，發(fā)現(xiàn)更有學(xué)理意義的東西，亦即學(xué)術(shù)成果，但學(xué)者不能代替老百姓去完成這個過程，更不需在此過程中指手畫腳。雖然在學(xué)術(shù)理念上，將研究對象還原為生活主體的呼吁已開展了多年，但在具體研究中，不少學(xué)術(shù)作品中還是鮮有生活或文化主體的存在。即便有，也被賦予了某種學(xué)術(shù)作品功能，比如將人或生活作為研究的情境或語境等。本文認(rèn)為，回歸實(shí)踐的民俗學(xué)需要在具體研究中破除把人直接或間接物化和對象化的傾向，需要真切地實(shí)現(xiàn)生活實(shí)踐主體的主體性回歸。不過，需要注意，主體性回歸絕不應(yīng)是一種口號，而是真正地將民俗視為民眾的生活實(shí)踐和交流實(shí)踐，同時要承認(rèn)這種實(shí)踐反映了實(shí)踐主體的自由意志及其行動的合理性。

呂微指出，把“生活世界”、日常生活的“理所當(dāng)然”當(dāng)作民俗學(xué)的終極問題，就像把文化問題、語言問題當(dāng)作民俗學(xué)的終極問題一樣，最終會迷失民俗學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科的實(shí)踐方向。[注]呂微：《走向?qū)嵺`民俗學(xué)的純正形式研究》，《民間文化論壇》2014年第3期。那么，民俗學(xué)的終極問題應(yīng)該是什么？他認(rèn)為是“純正形式研究”。應(yīng)該說，這種說法具有一定道理，畢竟民俗學(xué)無論如何標(biāo)榜自己的實(shí)踐屬性，從學(xué)科體系和社會知識系統(tǒng)來看，它始終不能擺脫形而上的研究傾向。不過，轉(zhuǎn)向純正形式研究的民俗學(xué)并不能滿足現(xiàn)代社會對該學(xué)科的期望。在社會轉(zhuǎn)型時期，傳統(tǒng)民俗學(xué)研究方案已難以理解和解釋新出現(xiàn)的社會現(xiàn)象或文化事象，傳統(tǒng)民俗學(xué)正面臨著困境。巖本通彌指出，“并非是以民俗為對象就是民俗學(xué)”[注][日]巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。。在這種研究思路轉(zhuǎn)變中，研究者需要重新估量傳統(tǒng)民俗事象的學(xué)術(shù)價值。民俗事象的學(xué)術(shù)意義可能要從研究對象轉(zhuǎn)向研究路徑，即“通過民俗進(jìn)行研究”[注]李向振：《“通過民俗”：從生活文化到行動意義的擺渡——兼論當(dāng)代民俗學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。。那么到底通過民俗研究什么呢？本文認(rèn)為，當(dāng)代民俗研究所根本關(guān)切的應(yīng)該是民眾的生活實(shí)踐，及其在具體行動中賦予這些實(shí)踐的根本價值和意義，或者說通過民俗進(jìn)行研究的是生活實(shí)踐的意義。正如劉鐵梁所言，“要改變只關(guān)心事象不關(guān)心事件的研究習(xí)慣，那么，人在生活實(shí)踐中的主體性地位就必然會被凸現(xiàn)出來”[注]劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期。。

十多年前，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念一經(jīng)出現(xiàn)，即成為許多學(xué)者眼中的“香餑餑”。經(jīng)過多年的實(shí)踐與理論探討，時至今日，“非遺”保護(hù)的話題熱度有所下降，但與此同時，研究深度卻在不斷增強(qiáng)。透視學(xué)界對“非遺”進(jìn)行的學(xué)理批評，不難發(fā)現(xiàn)，“非遺”作為學(xué)術(shù)增長點(diǎn)的潛質(zhì)非但沒有隨實(shí)踐的逐漸冷卻而式微，反而越發(fā)活躍，尤其是通過“非遺”保護(hù)行動引發(fā)民俗學(xué)者對民眾實(shí)踐的關(guān)注，更是成為當(dāng)前民俗學(xué)學(xué)科反思的熱門話題。[注]蕭放、朱霞主編：《民俗學(xué)前沿研究》，商務(wù)印書館，2018年；周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向——民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，商務(wù)印書館，2018年，等等。在《非遺時代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》中，戶曉輝指出“民俗的實(shí)踐和民俗學(xué)的實(shí)踐關(guān)乎人們的生活品質(zhì)和政治身份”。在他的表述中，“政治”指的是“通過理性的言說和互動促成公民之間的自由和平等的公共活動”。他認(rèn)為“正因?yàn)橛辛藢?shí)踐理性的自由意志，我們才能看見‘人’(person)，才能想起尊重人及其文化權(quán)利，才能看到以往被忘卻和忽視了的人權(quán)、責(zé)任倫理和道德義務(wù)”。[注]戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。本文認(rèn)為，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐層面討論實(shí)踐民俗學(xué)或民俗學(xué)的實(shí)踐，實(shí)際上仍未逃脫“民俗主義”和“公共民俗學(xué)”的議題范疇，這種將實(shí)踐視為民俗學(xué)者行動的預(yù)設(shè)，本身即已包含了某種意義上的不平等。

盡管在民俗研究中，強(qiáng)調(diào)人的主體性和主體地位非常必要且緊迫，但近幾年來，不少研究作品中呈現(xiàn)出過分強(qiáng)調(diào)人的主體性而忽視了民俗實(shí)踐正是人獲得主體性重要載體的“泛主體”傾向，也在一定程度上影響了民俗研究的深度。某種意義上說，民眾是通過民俗實(shí)踐來呈現(xiàn)其自由意志，如果忽視這一點(diǎn)，而單純地以保護(hù)為名“粗暴”的干預(yù)或改造民眾的生活文化，最終結(jié)果就是把民眾的主體性形式化，而實(shí)際反映的仍然是研究者的主體性。

在《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》中，菅豐指出：“最終因?yàn)榉俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)而獲得的利益，理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)還原給以保持這種文化的普通人民為主的群體。由此，可以認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)、保存以及有效利用，應(yīng)該是各種類型的主體以對等的立場而進(jìn)行的協(xié)作運(yùn)行。并不僅僅是以國家、地方政府等公家的行為相關(guān)者和研究者為中心來制定政策……”[注][日]菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。他的清醒認(rèn)識，為研究者提供了思路，即在“非遺”保護(hù)這場社會實(shí)踐中，所有參與者都是平等主體，在利益分配方面，各主體間需要平等協(xié)商并以此維系整個實(shí)踐活動的有序運(yùn)行。戶曉輝說，“民俗學(xué)不是以客觀主義和實(shí)證主義為范式的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是一門通過回歸生活世界而讓人們過上好生活的實(shí)踐科學(xué)，它要引入自由意志和價值考量，它要考慮的不僅有實(shí)然，而且有應(yīng)然(學(xué)科理想或內(nèi)在目的)以及如何讓應(yīng)然變成實(shí)然”[注]戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實(shí)踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。。如果實(shí)踐民俗學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣僅僅是主動地造成某種意義上的“好生活”，那么，這種所謂的實(shí)踐民俗學(xué)仍然僅僅是在強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)者的實(shí)踐行動，而不是民眾的生活實(shí)踐。如果實(shí)踐民俗學(xué)關(guān)照的不是民眾的生活實(shí)踐，那么其“讓人們過上好生活”的天然合理性在哪里；到底是誰或什么力量賦予民俗學(xué)者重建或者造成民眾生活的權(quán)利等，都是需要研究者進(jìn)一步回應(yīng)的問題。

三、通過敘事：從事象到生活的雙重還原

實(shí)踐民俗學(xué)是面向生活實(shí)踐和交流實(shí)踐的民俗學(xué)，而不僅是將民俗學(xué)知識用于指導(dǎo)實(shí)踐，或者民俗學(xué)者主動參與到社會生活之中。實(shí)踐民俗學(xué)首先要承認(rèn)，民俗是民眾的生活實(shí)踐，民眾的生活實(shí)踐又經(jīng)常表現(xiàn)為瑣碎的生活事件。正如費(fèi)特曼所言，“在很多情況下，一個事件就是一種生活方式或是一個具體社會價值觀的隱喻”[注][美]大衛(wèi)·費(fèi)特曼：《民族志：步步深入》，龔建華譯，重慶大學(xué)出版社，2007年，第79頁。。當(dāng)代民俗學(xué)“朝向當(dāng)下”和邁向日常生活的學(xué)術(shù)實(shí)踐，需要從過去的強(qiáng)調(diào)民俗事象研究還原到民俗事件研究，再由民俗事件研究還原到生活實(shí)踐研究。

如何實(shí)現(xiàn)從事象到事件再到生活的雙重還原？或許，日常生活中的個體或集體敘事可以成為一種路徑。為此，本文提出敘事學(xué)作為研究策略，亦即敘事取向的回歸，以此拓展民俗學(xué)現(xiàn)有的表征和解釋空間，重新定位民俗學(xué)并回應(yīng)民俗學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的歷史使命。在日常生活中講述故事是敘事取向的恰當(dāng)策略，人們在講述過去場景時，傾向于將其按照時間序列表達(dá)出來。某種意義上說，民俗學(xué)、人類學(xué)的田野民族志也正是這樣的歷史敘事文本制作過程。在此過程中，藉由個體或集體敘事，民俗學(xué)研究路徑和研究對象的雙重還原得以完成，亦即還原到民俗學(xué)原本所應(yīng)關(guān)注的日常生活實(shí)踐本身。

田野作業(yè)是民俗學(xué)經(jīng)典研究方法之一，田野之于現(xiàn)代民俗學(xué)的重要性不言而喻。不過，大多數(shù)研究者都心知肚明田野是學(xué)術(shù)建構(gòu)和創(chuàng)造的產(chǎn)物。盡管很多研究者基于各式各樣的原因，不愿承認(rèn)這一點(diǎn)，甚至一些研究作品中還對此進(jìn)行刻意修飾，以使得田野看起來非常天然和偶然。事實(shí)是，無論承認(rèn)與否，田野都是研究者截取的民眾生活片段，田野過程都是對民眾日常生活的切割。雖然大多數(shù)時候，研究者都會通過口述資料和文獻(xiàn)材料盡可能地?cái)U(kuò)展其時間軸，并通過各種技術(shù)盡可能全面地對日常生活進(jìn)行解構(gòu)，但無論如何努力，研究者最終截取的都是非常有限的生活片段，這是不可爭議的事實(shí)。而且切割部位決定著研究者的闡釋向度，切割部位也正是研究者賦予該研究以意義的所在。換言之，從哪里開始，到哪里結(jié)束，處于研究兩端的邊界才是研究者真正的研究意圖之所在。

田野一旦被建構(gòu)出來，即迅速成為訪談人或研究者與敘述者及其他在場者的交流場域，在該場域中，敘述者的講述行為會受到其所感受和體認(rèn)到的社會情境影響。這種社會情境包括條件、狀況和態(tài)度意識，既可以是客觀存在的對象，也可以是想象的、建構(gòu)的對象，更重要的是敘述者賦予它意義——敘述者總是根據(jù)她/他對外界的解釋和意義而采取講述策略。因此，即便其所面對的對象可能是建構(gòu)或想象的，但只要敘述者賦予其意義，該講述行為就會產(chǎn)生某種效果。訪談人或研究者的任務(wù)就是捕捉這些意義和效果。敘述者同樣用意義體系來預(yù)判行動所產(chǎn)生的效果，做出這些預(yù)判的基本條件就是行動者對自己所處的語境或社會情境的理解，而理解語境或社會情境則需要借助共享的地方性知識體系。敘述者在講述時，通常傾向于默認(rèn)訪談人或其他在場者與她/他共享相應(yīng)的知識體系。這實(shí)際上為研究者提出了更高的要求，即研究者在進(jìn)入田野之前，至少需要盡可能多地了解相關(guān)研究主題的地方性知識體系，這也是與敘述者建立平等協(xié)商關(guān)系的重要基礎(chǔ)。

如何實(shí)現(xiàn)研究者與敘述者的平等協(xié)商？布爾迪厄指出，“要想從一般意義上研究溝通活動的關(guān)系，我認(rèn)為，最真實(shí)也最現(xiàn)實(shí)的辦法是從采訪者和受訪者之間的互動入手，重視這個特殊情形所凸顯出來的問題”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1136頁。。很多時候，田野中訪談人與敘述者之間是一種主體間的交流互動關(guān)系，二者共同創(chuàng)造了特定的敘事事件。敘述者在講述時，往往會根據(jù)訪談?wù)叩牟煌扇〔煌呗?，這在研究中已基本形成共識。敘述者的策略選擇主要是基于所述內(nèi)容之外的個人形象建構(gòu)，甚至敘事本身可能也變得無關(guān)緊要，敘述者的一切行動都圍繞著個人營造的形象及其希望別人產(chǎn)生的印象展開。此時，敘事也許僅僅是敘述結(jié)果的眾多表現(xiàn)形式之一，而不是敘述者要傳達(dá)的唯一信息。正如布爾迪厄所說，“受訪者也會有意或無意地對這些效果加以利用，以便給訪談的情境定下調(diào)子，使一場交流變得對他們有利，因?yàn)榻涣鞯囊c(diǎn)恰是他們?nèi)绾慰创约汉拖Ｍ故窘o別人和自己的自身形象”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1145頁。?？上У氖?，現(xiàn)有研究中，訪談人或研究者將關(guān)注點(diǎn)更多地放在了敘述內(nèi)容本身，而忽視了敘事所承載的其他功能。

對于敘述者而言，其所講述的故事，盡管聽起來也像歷史那樣具備了時間、地點(diǎn)、人物、事件等要素，但對她們/他們而言，講述本身并不承擔(dān)制作歷史的責(zé)任。她們/他們所講述的東西，既不一定是客觀事實(shí)，也不一定是虛構(gòu)故事，而僅僅是其真實(shí)的生活體驗(yàn)，而且是當(dāng)下生活的體驗(yàn)，或者說，她們/他們所制作的是與當(dāng)下生活感受有關(guān)的充滿意義的敘事，僅此而已。故事異文的存在是語境化的標(biāo)記，同一故事產(chǎn)生的不同文本是敘事語境對文本影響的痕跡。故事之所以是故事，并不單由其形式?jīng)Q定，而由敘述形式與敘事語境間復(fù)雜的相互作用決定。同一事件，不同敘述者賦予其不同意義，在敘述實(shí)踐中，自然會使故事文本呈現(xiàn)出不同面向。除此之外，敘事策略還會受到哪些外在因素影響，訪談人或研究者又扮演著何種角色，也是非常值得討論的問題。當(dāng)然，在某個具體研究中，這些問題并非總要嚴(yán)肅回應(yīng)，但研究者自己對敘述者講述行為產(chǎn)生的影響，則不應(yīng)忽視。

田野中敘述者的講述可以看作是言語表達(dá)，這種表達(dá)實(shí)際上分為兩個層面：給出的表達(dá)和流露出的表達(dá)。具體到敘事表達(dá)上，同樣可以分為敘事內(nèi)容的表達(dá)和敘事情境的表達(dá)兩類。從意義賦予的角度來看，后者遠(yuǎn)比前者重要。通常的情況是，敘述者通過敘事情境表達(dá)來傳達(dá)其真實(shí)的意思。比如，當(dāng)某人講笑話時，笑話的內(nèi)容實(shí)際上會根據(jù)其所判斷的情境進(jìn)行設(shè)定，如果現(xiàn)場都是成年男性，他可能會講黃色段子；但如果有未成年的孩子在場，他可能會講普通笑話。這提示研究者，在進(jìn)行民俗志或民族志研究時，有必要借鑒格爾茨提出的“深描”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第18頁。，即不僅要描述人們的行動及其選擇的表象，還要通過他們的話語去理解深藏于表象內(nèi)部的意義。

當(dāng)研究者打算對當(dāng)?shù)厝说纳詈臀幕M(jìn)行“同情式”理解時，她/他需要參與當(dāng)?shù)厝说纳钍澜缗c交流實(shí)踐，還需要在生活中體會和把握那些難以言表卻在實(shí)踐中真實(shí)存在的默會知識。惟其如此，研究者才能建立起“同情”，即“同一種感情”“同一種經(jīng)歷”，比如關(guān)于流動人口的研究，如果沒有體驗(yàn)過流動人口那種心理上的流浪感，研究者很難真正理解其處理自己與外部世界的種種行為。因此，舒曼說，“故事的講述最大限度地提供了移情和理解他人的可能性。移情最大限度地提供了跨越時空理解他人的可能性，但它很少能夠改變罹受苦難的人的生存境遇”[注][美]艾米·舒曼：《個體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，《民俗研究》2016年第1期。。盡管研究者很難真正改變受訪者或敘述者的生存境遇，但研究者有責(zé)任在深刻理解這些苦難的基礎(chǔ)上，將其訴諸筆端書寫出來。盡管寫作本身也充滿風(fēng)險(xiǎn)：無論如何忠實(shí)于田野中的原聲，也無法避免增添或減少訪談中的部分詞匯。畢竟，訪談人與敘述者的交流互動過程中，有很多飽具意義的詞匯，被雙方默認(rèn)的“意會”省略掉了，或者雙方會通過肢體表達(dá)來展示某種言語難以表述的情境。即便如此，研究者還是需要書寫，只不過，“在這種情況下，牢牢把握觀點(diǎn)才能有嚴(yán)謹(jǐn)性。這種把握自始至終體現(xiàn)在寫作的每一個細(xì)節(jié)上”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1159頁。。

田野中在面對訪談人或傾聽者時，敘述者經(jīng)常會通過講述個體故事或集體記憶或日?，嵥榈臄⑹碌葋順?gòu)建和展示其身份，并通過構(gòu)建的新身份和訪談人或傾聽者建立對話與互動機(jī)制?；蛘哒f，研究者在弄清楚敘述者講了什么的同時，還需要弄清楚她/他為什么以這種方式講，以及講述人在講述時采用何種策略推動以敘述為核心的言語事件的進(jìn)程等現(xiàn)實(shí)問題。敘述者所講述的內(nèi)容并非總是連貫的和具有時間秩序的，而訪談人或傾聽者又總是期待著連貫的和具有時間秩序的敘事出現(xiàn)。于是，在訪談人或傾聽者的適當(dāng)干預(yù)或強(qiáng)行干預(yù)下，敘述者會通過回憶或虛構(gòu)或建構(gòu)他人故事來支撐自己故事的完整性。顯然，在這個過程中，被講述者就成為該敘事的隱含主體，而敘事文本成為訪談人或傾聽者與敘述者合謀的結(jié)果?？梢哉f，訪談中敘事事件首要指向的是訪談人或傾聽者與敘述者之間的互動與交流，至于內(nèi)容的文本意義，則需要在交流互動的前提下具體解讀。將訪談中的敘事過程看作是言語事件，本身即已預(yù)設(shè)此事件本質(zhì)是在場者或參與者共同制造的行動集合。換言之，訪談人的引導(dǎo)，敘述者的講述，以及二者對于某種共享知識的默認(rèn)，共同制造了這起言語事件。盡管影響事件推進(jìn)的核心要素是敘事本身的故事特性，但將事件逐步推向深入，卻是訪談人或傾聽者與敘述者共同協(xié)商的結(jié)果。正如赫爾曼所說，“敘事只有在講故事人與對話者協(xié)商的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到特定的交流目的”[注][美]赫爾曼：《新敘事學(xué)》，馬海良譯，北京大學(xué)出版社，2002年，第169頁。。

毋庸置疑，以田野作業(yè)為主要研究方法的民俗研究，其產(chǎn)品是民俗志或民族志文本。這個文本本身也應(yīng)該被看作是一種敘事，不同的是，它的修辭是由學(xué)術(shù)話語或詞匯構(gòu)成。巖本通彌指出，“民俗學(xué)就是不借助記錄，而是以‘記憶’為對象，通過‘訪談記錄’的技法，通過人們的‘?dāng)⑹觥?、‘對話’來研究人們的生活和意識的學(xué)問”[注][美]巖本通彌：《作為方法的記憶——民俗學(xué)研究中“記憶”概念的有效性》，王曉葵譯，《文化遺產(chǎn)》2010年第4期。。作為田野過程見證的民俗志或民族志書寫，其實(shí)很大程度上是研究者個人經(jīng)驗(yàn)的描述，當(dāng)?shù)厝藙t將其生活經(jīng)驗(yàn)融入到講述現(xiàn)場及講述過程中。在面對訪談人或研究者時，敘述者通過言語或肢體動作將其感受到的生活實(shí)感表達(dá)出來。這要求研究者在將敘述者講述的敘事文本作為田野資料進(jìn)行分析時，也要注意敘述者為什么這樣講述、他們講述的場合及其選擇的講述策略，等等。換句話說，研究者在面對敘述者的講述文本時，需要保持警惕性和反思意識，形成文字的敘事可能僅是敘述者所要表達(dá)的冰山一角。在這種警惕性和反思意識的指引下書寫的民俗志或民族志作品，才有可能將研究者的經(jīng)驗(yàn)與敘述者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來，最終形成共同完成的“深描式”學(xué)術(shù)作品。在這過程中，敘事不再僅僅是研究內(nèi)容和分析文本，而是成為一種路徑，即通過敘事，民俗學(xué)的研究對象實(shí)現(xiàn)了從事象到事件再到生活的雙重還原。研究者借助這種雙重還原，最終可以實(shí)現(xiàn)對敘述者生活實(shí)踐與交流實(shí)踐的關(guān)照，為理解民眾的意義世界提供某種可能性。

四、制作敘事：講述與書寫生活故事

長期以來，民俗學(xué)領(lǐng)域存在著某種浪漫主義傾向，在研究者的想象與筆觸中，民眾的日常生活與日常交流仿佛就是由歌謠、民間故事、童話或神話等各式各樣的民間文學(xué)體裁組成，而事實(shí)是，這些并非總是存在于民眾的日常實(shí)踐之中，日常生活中更常見也更具現(xiàn)實(shí)意義的往往是瑣碎的片段式敘事。為此，西村真志葉指出，“在‘民間敘事’這種廣闊的討論平臺上，無論研究對象的顯著特點(diǎn)在于其藝術(shù)性還是在于日常性，無論研究者把研究重點(diǎn)放在對象的藝術(shù)性上還是放在日常性上，‘民間社會’的一切敘事都以同等的正當(dāng)性可以成為研究對象”[注][日]西村真志葉：《日常敘事的體裁研究：以京西燕家臺村的“拉家”為個案》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第14頁。。

轉(zhuǎn)向日常生活的實(shí)踐民俗學(xué)要求研究者將視野擴(kuò)及民眾日常生活中的一切民間敘事形式，這有利于民俗學(xué)突破傳統(tǒng)民間敘事體裁，從而更深入理解民間敘事背后的意義世界。在鮑辛格看來，民眾敘述的內(nèi)容是真實(shí)世界的替代物，而這些敘述本身也是真實(shí)世界。[注][德]鮑辛格等：《日常生活的啟蒙者》，吳秀杰譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第36頁。但不可否認(rèn)，這些敘事仍然都是研究者與敘述者共謀的結(jié)果。換言之，無論看起來多么天然的民間敘事都是一種合作的獨(dú)特制作。合作雙方是研究者與敘述者，合作方式是二者相互協(xié)商，協(xié)商的基礎(chǔ)是借助共享的符號、語言或肢體動作等極富象征意義和極具闡釋張力的文化資源。在田野中，多數(shù)情況下，敘事都是通過個體表達(dá)的形式呈現(xiàn)出來。在華萊士·馬丁看來，“敘述過程是一個理解世界的種種片面的與不恰當(dāng)?shù)姆绞降倪^程，它留在身后的余波不是一個構(gòu)筑出來的意義，而是各種不同的假設(shè)性觀點(diǎn)”[注][美]華萊士·馬?。骸懂?dāng)代敘事學(xué)》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第165頁。。因此，田野中的敘事本身是一種交流實(shí)踐的結(jié)果。這種交流實(shí)踐至少包含三個層面的內(nèi)容：一是敘述者與自己的過去進(jìn)行交流；二是敘述者與研究者或傾聽者進(jìn)行交流；三是研究者或傾聽者借助講述內(nèi)容與自己的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行交流。以此觀之，任何一次敘事事件都是借助共享文化資源建立意義空間的過程。在這個空間中，借助敘事，事件與時間實(shí)現(xiàn)互釋，而生活的意義也得以在此生成。

民眾總是傾向于將個人或集體的記憶，通過敘事展示出來。田野中的敘事具有極強(qiáng)的即時性和建構(gòu)性特點(diǎn)，正如折曉葉所說，“故事可謂是‘講出來的’事實(shí)，講述的人具有話語權(quán)，因而‘故事’從某種角度上說，是經(jīng)過講述者建構(gòu)的事實(shí)”[注]折曉葉：《“田野”經(jīng)驗(yàn)中的日常生活邏輯：經(jīng)驗(yàn)、理論與方法》，《社會》2018年第1期。。田野中的敘事深受周邊環(huán)境影響，是傾聽者或研究者與敘述者共同完成的作品。訪談與敘述是敘事的制作過程。敘事的制作過程，受到性別、社會語境、甚至非常微不足道的各種細(xì)小因素的影響。如果研究者不能以過程和實(shí)踐的眼光來看待敘事，在闡述其蘊(yùn)含的意義時，就容易誤入自我建構(gòu)的結(jié)構(gòu)和意義陷阱之中，畢竟研究者也是敘事文本的參與者甚至制作者之一。

值得注意的是，研究者在田野中獲得的各種類型性或非類型性敘事，并非僅僅是可供收藏或進(jìn)行學(xué)術(shù)分析的資料文本，而是可以藉此理解敘述者生命歷程以及當(dāng)前社會生活的方法。從這個意義上說，回歸敘事學(xué)的民俗學(xué)在解析日常生活的意義上即具有了形式上的合理性。換言之，研究者可以通過敘事實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)對日常生活的解讀。日常生活的基本特性是實(shí)踐性和過程性，而日常生活的意義正是彰顯于已經(jīng)完成的作為過去式的歷史形態(tài)之中。研究者挖掘田野中獲得的敘事文本及敘事文本產(chǎn)生的過程，從而實(shí)現(xiàn)對敘述者生活世界意義的把握。講述是敘述者的行動，敘事是敘述者的文本，故事是敘述者的策略。伯格指出，“這些故事實(shí)際上是親近的、口頭的、日常的歷史，它們的功能是使得整個村子定義自身”[注][英]約翰·伯格：《講故事的人》，翁海貞譯，廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第20頁。。

研究者在分析田野中的故事時，往往將其簡化為敘事文本或歸類為某種敘事體裁，進(jìn)而對其進(jìn)行結(jié)構(gòu)性、功能性或關(guān)聯(lián)性分析。這樣做的好處在于，能使研究過程看起來真實(shí)可靠，而且有理有據(jù)，然而弊端也正在于此，研究者一旦對田野中的敘述行為進(jìn)行文本化敘事處理，那么她/他就有可能忽視掉敘述過程的生動性，進(jìn)而不可避免地將敘事抽離出生活世界，像把玩藝術(shù)品那樣，對這些敘事文本進(jìn)行品頭論足，從而將對敘述者生活世界的解析轉(zhuǎn)化成對研究者本人學(xué)術(shù)素養(yǎng)進(jìn)行檢驗(yàn)的游戲。通過這種轉(zhuǎn)化，民俗學(xué)學(xué)術(shù)作品與民俗文化持有者或敘述者間產(chǎn)生了極大張力，而且這種張力正在變得越來越大。學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)間不斷擴(kuò)大的張力至少產(chǎn)生了兩個方面的后果：第一，在學(xué)科建設(shè)方面，本應(yīng)是最接地氣兒的民俗學(xué)，在實(shí)際研究中卻越來越傾向于形而上的哲學(xué)思辨，或基于豐富的想象力對部分特定經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行過度解讀，以至出現(xiàn)研究作品中既看不到民、也看不到俗的尷尬局面；第二，在社會實(shí)踐層面，近些年來“非遺”保護(hù)、傳統(tǒng)文化復(fù)興等文化事件中不乏民俗學(xué)者的身影，甚至可以說正是民俗學(xué)為代表的學(xué)術(shù)界推動了這些文化事件的發(fā)展，不過，研究者在這些文化事件中并非總是發(fā)揮著正面作用，相反很多研究成果在指導(dǎo)實(shí)踐時反而出現(xiàn)了極大誤差。造成誤差的原因當(dāng)然多種多樣，但學(xué)術(shù)研究與社會事實(shí)的脫節(jié)或脫嵌的學(xué)術(shù)傾向，無論如何都難辭其咎。

某種意義上說，民俗志或民族志文本也是田野研究者制作的某種學(xué)術(shù)敘事。福柯說，“文學(xué)就是一場冒險(xiǎn)，是文學(xué)語句中所有詞語開展的冒險(xiǎn)行為，歸根結(jié)底，這一冒險(xiǎn)就是：詞語、句子以及其他所有的一切可能都不遵從規(guī)則”[注][法]米歇爾·福柯等：《文字即是垃圾——危機(jī)之后的文學(xué)》，趙子龍等譯，重慶大學(xué)出版社，2016年，第107頁。。實(shí)際上，民俗志或民族志作品又何嘗不是一場冒險(xiǎn)？民俗志或民族志作品實(shí)際上是田野研究者對田野資料進(jìn)行文學(xué)加工的結(jié)果。與純粹文學(xué)作品不同的地方在于，民俗志或民族志作品的詞語并非完全由其書寫者決定。民俗志或民族志作品書寫者，通過對敘述者講述的敘事文本進(jìn)行轉(zhuǎn)譯而完成將他者生活變成文字的研究歷程。如何保證這種轉(zhuǎn)譯不太離譜，是民俗志或民族志書寫者需要時刻警惕的問題。

在反思既有研究的基礎(chǔ)上，討論如何使學(xué)術(shù)作品盡可能貼近現(xiàn)實(shí)的問題，需要重新解析學(xué)術(shù)作品的生產(chǎn)過程。如果說處于故事或敘事與讀者之間的是敘述者，那么處于敘述者與讀者之間的一定是田野研究者。馬丁說，“處在故事與讀者之間的是敘述者，他決定著講什么和讓人怎么看”[注][美]華萊士·馬丁：《當(dāng)代敘事學(xué)》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第3頁。。讀者能夠看到什么樣的敘述者的何種生活以及對敘述者生活的理解程度，取決于田野研究者的轉(zhuǎn)述或轉(zhuǎn)譯能力。當(dāng)然，田野研究者也可能會故意施加小技曲解或錯誤傳輸敘述者的本意以迷惑讀者，并使讀者做出錯誤判斷。田野研究者的“說謊”行為，也許只是為維持某種學(xué)術(shù)理論和學(xué)術(shù)工作的正當(dāng)性，但其學(xué)術(shù)作品產(chǎn)生的不良后果，可能會影響深遠(yuǎn)。關(guān)于這一點(diǎn)，看看以研究南太平洋上薩摩亞人著稱的瑪格麗特·米德與弗里曼的爭論即可。[注][澳]德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個人類學(xué)神話的形成與破滅》，夏循祥譯，商務(wù)印書館，2008年，“代譯序”，第6-11頁。雖然這段學(xué)術(shù)公案迄今尚未形成具有廣泛共識的結(jié)論，但有一點(diǎn)是明確的，二人在同一地點(diǎn)對同一主題進(jìn)行研究，結(jié)論大相徑庭，肯定有一方未能如實(shí)呈現(xiàn)田野中敘事的本來面貌。這樁公案為后輩民族志學(xué)者提供了思考空間，研究者到底該如何呈現(xiàn)田野敘事成為20世紀(jì)七八十年代之交，西方人類學(xué)界對田野作業(yè)和民族志研究展開深度反思的重要議題。[注][美]詹姆斯·克利福德、[美]喬治·E.馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞譯，商務(wù)印書館，2006年，第43頁。

從對生活世界意義的探討來看，研究者在準(zhǔn)備將敘述者的話語或敘事文本轉(zhuǎn)譯成民俗志或民族志作品時，必須將自己置身于研究場域之外，必須假定研究者和敘述者在訪談與講述的交流互動中，共處同一個生活場域，共享同一套知識體系，或彼此能夠最大限度地理解對方的話語及話語的隱喻意義。然而，這只是想象出來的理想狀態(tài)。由于研究者與敘述者生活經(jīng)驗(yàn)不同，對待敘述實(shí)踐的立場不同及其他諸多方面的不同，二者經(jīng)常會在關(guān)鍵話語的理解上出現(xiàn)分歧；或者說，二者間建立共享知識或解釋體系的難度非常大，大多數(shù)時候二者都是在進(jìn)行各自表述。在這種情況下，書寫的民俗志或民族志作品就會招致質(zhì)疑：呈現(xiàn)給讀者的到底是虛構(gòu)作品還是敘事文本。在萬建中看來，“事實(shí)上，在民俗學(xué)界，民俗書寫的單邊主義被視為理所當(dāng)然，訪談依舊是常見的田野方式。主動權(quán)為調(diào)查者所掌握，當(dāng)?shù)厝丝偸翘幱诒粍拥匚?，由調(diào)查者們?nèi)我庵洹盵注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實(shí)踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。。

實(shí)際上，研究者開始對敘述者實(shí)施問題式訪談時就已為這種風(fēng)險(xiǎn)埋下了伏筆。的確，無論是結(jié)構(gòu)式訪談，還是半結(jié)構(gòu)式訪談，還是無結(jié)構(gòu)式訪談，只要是問題為導(dǎo)向的詢問式訪談，就存在引導(dǎo)式設(shè)問的可能性。引導(dǎo)式設(shè)問，最大的好處是能使敘述者快速進(jìn)入講述狀態(tài)，同時她/他的講述或回答也會更富有效率。但問題也恰恰出現(xiàn)在這里。研究者沒辦法確定敘述者講述的敘事文本到底體現(xiàn)著誰的意志。如果僅僅是借助敘述者之口替研究者說出某種敘事文本，那么訪談本身可能僅僅是種形式，作為訪談的結(jié)果，民俗志或民族志作品仍然不能擺脫淪為虛構(gòu)作品的宿命。在虛構(gòu)的民俗志或民族志作品中，生活實(shí)踐與敘事活動相互分離。此時，敘述者或許僅僅是參與了事件的引導(dǎo)式重構(gòu)。事件到底是什么樣子，也許早已變得不再重要。在研究者精心構(gòu)建的學(xué)術(shù)話語場域中，敘述者也許僅僅是用看起來更接近生活的話語體系，重述了研究者的理論體系或?yàn)檫@種理論體系提供了看起來頗具說服力的“當(dāng)?shù)厝恕币暯?。在這個過程中，無論研究者還是敘述者，都成為被動地檢驗(yàn)既定理論的執(zhí)行者，從而喪失了交流實(shí)踐中平等對話的主體性。在民俗學(xué)領(lǐng)域，鐘敬文先生曾呼吁，中國民俗學(xué)不能做外國民俗學(xué)的“派出所”。[注]鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)學(xué)派》，《民族藝術(shù)》1999年第1期。這就要求民俗學(xué)在具體研究中，必須注重主體性，一方面是研究者的主體性，另一方面是敘述者的主體性。如何將實(shí)踐主體拉回民俗學(xué)研究之中，是實(shí)踐民俗學(xué)的重要論題。

五、民俗學(xué)的實(shí)踐主體：講故事的人和寫故事的人

通過田野作業(yè)理解和解讀民眾生活文化與意義世界，是當(dāng)代民俗學(xué)的學(xué)術(shù)追求之一。研究者與敘述者(被研究者)共同完成該研究過程。同時，通過學(xué)術(shù)話語的靈活運(yùn)用，研究者將敘述者的生活及敘事轉(zhuǎn)譯成為民俗志或民族志文本。因此，民俗學(xué)的實(shí)踐主體應(yīng)由敘述者與研究者共同構(gòu)成，亦即在民俗研究中，研究者與敘述者是互為主體的平等協(xié)商關(guān)系，是民俗志或民族志作品的共同制作人，可以說，“我們都是故事生產(chǎn)過程中的一個重要環(huán)節(jié)”[注]黃盈盈：《作為方法的故事社會學(xué)——從性故事的講述看“敘述”的陷阱與可能》，《開放時代》2018年第5期。。

如果說研究者書寫民俗志或民族志作品充當(dāng)了寫故事的人的角色，那么敘述者就是講故事的人，而且她/他必然是書寫故事作品中的主角?！肮适隆睂τ诿癖娙粘Ｉ顏碚f，有著重要的意義，它通常以敘事的形式表現(xiàn)出來。不過，比故事更有意義的是故事的講述。成伯清說，“社會生活本身就是高度故事化和情節(jié)化的，人本來就是講故事的人”[注]成伯清：《時間、敘事與想象——將歷史維度帶回社會學(xué)》，《江海學(xué)刊》2015年第5期。。講故事本身是一種藝術(shù)性的交流實(shí)踐，通過故事的講述，過去曾經(jīng)發(fā)生過的或僅僅是建構(gòu)或想象的事件，成為民眾的集體記憶或個體記憶。本雅明指出，“講故事的人取材于自己親歷或道聽途說的經(jīng)驗(yàn)，然后把這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為聽故事的人們的經(jīng)驗(yàn)。講故事存在于人與人的交流當(dāng)中”[注][德]本雅明：《單向街》，陶林譯，江蘇鳳凰文藝出版社，2015年，第113頁。。不過，一旦故事變成記憶的載體，它就與真實(shí)情境相分離了?；蛘哒f，此時，故事已變成通過“講述”生產(chǎn)出來的事件。在這個意義上，故事具有了連接歷史與當(dāng)下生活的屬性，作為表現(xiàn)形式的敘事也就具有了這種屬性。

在敘事文本的生產(chǎn)過程中，故事或事件的親歷者并不總是最具權(quán)威的敘述者，而往往是那些有能力通過敘述策略和技巧將事件以有趣的方式呈現(xiàn)出來的轉(zhuǎn)述者或講述者。從這個意義上講，故事屬于講故事的人，與親歷者或見證人關(guān)系不大(當(dāng)然親歷者如果恰好是合格的故事講述者除外)。另外，即便是那些不善言語表達(dá)或講故事的天賦不是很高的敘述者，在傾聽者或研究者的請求下，勉為其難地講述一些經(jīng)歷過或聽說過的事件時，也總是多聲部地呈現(xiàn)，比如她/他可能會在敘述中多次提及，“某某人告訴我的”“我只是聽說”“有些事我想不起來了，他們說……”等等。很多時候，事件經(jīng)歷者并非不愿為過去的歷史做見證，很可能她/他只是不善講故事，如此而已。艾米·舒曼已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)，“盡管人們講述的是自己的故事、經(jīng)歷，但這些講述不可避免地間接地包含了他人的聲音和經(jīng)歷”[注][美]艾米·舒曼：《個體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，《民俗研究》2016年第1期。。這并非奇談怪調(diào)，研究者在田野中并不難遇到這樣的例子，當(dāng)問及自認(rèn)為“嘴笨”的事件經(jīng)歷者時，她/他往往會說，“你去問某某吧，他當(dāng)時也在場，他可會講了”。又如筆者在鄉(xiāng)村調(diào)研時，問及村中年長婦女有關(guān)“大饑荒”的相關(guān)記憶時，她們經(jīng)常說“你問俺當(dāng)家的去吧”或是“我一個農(nóng)村婦女，能知道啥”之類的話語。

諸如“他會講”(就講述能力而言)和“當(dāng)家的”(就講述資格而言)之類的表述，實(shí)際上都暗含著至少兩個層面的意思：第一，對于敘述者而言，其所經(jīng)歷的歷史以故事形式存在；第二，這些故事需要會講的人或有資格講的人將其呈現(xiàn)出來。在這種機(jī)制下，有能力或有資格講述的人構(gòu)成了村落或社區(qū)知識精英，他們通常是村落或城市社區(qū)集體記憶的生產(chǎn)者，其他村民，包括事件親歷者或見證者都變成這些記憶的消費(fèi)者和被動傾聽者。民眾之所以會將故事的講述看得比故事(其所經(jīng)歷的事件)本身還要重要，大概是因?yàn)閷τ谒麄兌?，講述故事的主要目的也許并非為還原過去的生活片段，而是賦予其當(dāng)下生活的意義，以助于理解現(xiàn)在和更好地走向未來，“這樣可以更好地設(shè)想一條通向未來的路徑，將過去、現(xiàn)在和未來編織成一個有意義的整體”[注][澳]杰華：《都市里的農(nóng)家女——性別流動與社會變遷》，吳小英譯，江蘇人民出版社，2006年，第20頁。。

20世紀(jì)七八十年代以來反思人類學(xué)與反思民族志研究的出現(xiàn)，打破了傳統(tǒng)人類學(xué)家制作民族志的規(guī)范，越來越多的人類學(xué)家開始承認(rèn)自己并不能如傳統(tǒng)人類學(xué)所要求的那樣，成為全知全能的敘述“當(dāng)?shù)厝恕鄙詈鸵浴爱?dāng)?shù)厝恕鄙矸莅l(fā)言的客觀主體，“民族志的經(jīng)驗(yàn)和參與觀察的理想被證明是有問題的”[注][美]詹姆斯·克利福德、[美]喬治·E.馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞譯，商務(wù)印書館，2006年，第43頁。。在后來更多的民族志作品書寫中，人類學(xué)家開始懸置主客體討論，而開始嘗試讓“當(dāng)?shù)厝恕卑l(fā)聲，讓“當(dāng)?shù)厝恕闭嬲蔀樯詈臀幕膶?shí)踐主體，在民族志書寫過程中，盡可能呈現(xiàn)“當(dāng)?shù)厝恕钡穆曇?，甚至有些作品把采訪錄音中整理出的語句作為文章標(biāo)題或副標(biāo)題，但這仍然是一種有意識地運(yùn)用寫作語用學(xué)地謄寫方式。[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1154頁。同時部分人類學(xué)家也開始承認(rèn)研究者永遠(yuǎn)不能窮盡“當(dāng)?shù)厝恕钡奈幕孪螅埠茈y從中歸納出抽象的普適邏輯和規(guī)律，他們開始意識到民族志作品撰寫不過是一種“寫文化”，是另一種形式的文學(xué)創(chuàng)作。[注][美]詹姆斯·克利福德、[美]喬治·E.馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞譯，商務(wù)印書館，2006年，第55頁。然而，無論這些反思人類學(xué)者如何表明態(tài)度，他們?nèi)噪y以擺脫西方中心地位和西方主體地位的研究傾向。盡管在研究中研究者聲稱盡可能運(yùn)用了當(dāng)?shù)厝说恼Z匯分析當(dāng)?shù)厝说奈幕饬x與生活底蘊(yùn)，但他們最終仍是將這些鮮活的語匯從生活中剝離出來，最終轉(zhuǎn)譯成符合西方學(xué)術(shù)話語規(guī)范的民族志作品。對此，布爾迪厄一針見血地指出，“謄寫必定意味著書寫，也就是重寫”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1155頁。。因此，對于同樣以田野作業(yè)為主要研究方式、以民族志作品為研究展示載體的人類學(xué)而言，最糾結(jié)的大概莫過于在“重寫”的文本中尋覓當(dāng)?shù)厝恕氨菊妗钡穆曇?，而這本身就是悖論。

相對于以研究異文化為主要學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的人類學(xué)來說，民俗學(xué)更強(qiáng)調(diào)對本土生活文化的關(guān)注，并形成相應(yīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。換言之，民俗學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中鮮有西方人類學(xué)領(lǐng)域有意或無意地顯露出對“他文化”的近乎天然的傲慢。這對突破人類學(xué)者主體性邊界有著重要的助益，尤其是近些年來，中國民俗學(xué)界越來越多的學(xué)者開始注意到，在研究本土生活文化的田野中，需要將研究者個體的生活經(jīng)驗(yàn)，同當(dāng)?shù)厝说纳罱Y(jié)合起來，通過“感受”[注]劉鐵梁：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期?！绑w驗(yàn)”等方法，去理解當(dāng)?shù)厝说纳钜饬x，并把這些感受形成敘事文本呈現(xiàn)出來。至此，民俗不再僅僅是研究對象，而是可以藉此去觀察文化持有者心性以及探究民俗中所孕育的意義世界的路徑[注]李向振：《“通過民俗”：從生活文化到行動意義的擺渡——兼論當(dāng)代民俗學(xué)研究的日常生活轉(zhuǎn)向》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期。，同時，民俗也被看作是文化持有者的交流實(shí)踐以及研究者與敘述者之間的交流實(shí)踐。巖本通彌指出，這便是通過民俗去研究社會生活，民俗在這里不再僅僅是一種研究對象，而更成為一個切入點(diǎn)，成為我們認(rèn)識和理解民眾社會生活的橋梁和路徑。[注][日]巖本通彌：《以“民俗”為研究對象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》，宮島琴美譯，《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。

如何通過民俗去探究民眾的日常生活及意義世界？本文認(rèn)為，敘事學(xué)相關(guān)理論為民俗學(xué)提供了某種轉(zhuǎn)向的可能，亦即通過對日常敘事的關(guān)注，實(shí)現(xiàn)對民眾日常生活及意義世界的關(guān)注。日常敘事往往以故事或講故事的形式呈現(xiàn)，正如伯格所言，“故事是紀(jì)實(shí)的，或目睹、或耳聞。每天發(fā)生的事件和遭遇被納入人們的日常敘事，這些尖刻的評判和彼此間終生的熟稔構(gòu)成了所謂農(nóng)村的‘閑話’(gossip)”[注][英]約翰·伯格：《講故事的人》，翁海貞譯，廣西師范大學(xué)出版社，2017年，第20-21頁。。在澳大利亞人類學(xué)家杰華看來，民眾的日常敘事和生活故事，除可以作為通向理解民眾生活世界的路徑外，還可以成為反思既有民族志作品中當(dāng)?shù)厝酥黧w缺位的研究傾向，“對于生活故事(包括事件結(jié)構(gòu)、評價體系和解釋體系)的批判性考察和比較，可以揭示人們在認(rèn)同、經(jīng)驗(yàn)和理解方面有意無意受到特定話語影響的方式……對生活故事的比較也可以揭示個體在相似的話語環(huán)境中所選擇的不同路徑，以及在特定的生活情境中獲得的不同認(rèn)同和采取的不同行動過程。這些又反過來對個人生活于其中的話語本身具有潛在的破壞或鞏固作用”[注][澳]杰華：《都市里的農(nóng)家女——性別流動與社會變遷》，吳小英譯，江蘇人民出版社，2006年，第17頁。。

盡管杰華等人意識到生活故事與日常敘事對于人類學(xué)民族志作品的重要性，但作為飽受西方人類學(xué)敘事訓(xùn)練，且沒有太多田野區(qū)域生活經(jīng)驗(yàn)的域外人類學(xué)家，無論如何也難以真正理解當(dāng)?shù)厝宋幕蜕畹淖钌顚咏Y(jié)構(gòu)。因?yàn)椤爸v故事由說者和聽者配合完成，需要雙方建構(gòu)一個會意空間，達(dá)成一定程度的相互理解”[注]劉子曦：《故事與講故事：敘事社會學(xué)何以可能——兼談如何講述中國故事》，《社會學(xué)研究》2018年第2期。。某種意義上說，講故事的人通過故事來理解和解讀曾經(jīng)發(fā)生過的事件，同時研究者又可以通過故事去理解這些人的生活世界。因此，對于作為寫故事的研究者而言，講故事的人至關(guān)重要，正如本雅明所說，“講故事的人是一盞燈，讓其生命的燈芯由他故事的柔和的燭光慢慢地燃盡。這就是環(huán)繞于講故事的人身上，那種無可比擬的魅力意蘊(yùn)所系”[注][德]本雅明：《單向街》，陶林譯，江蘇鳳凰文藝出版社，2015年，第143頁。。

六、結(jié) 語

理解生活世界，為生活尋找意義，是人文社會科學(xué)不可推卸的責(zé)任。以研究民俗文化和民眾生活為己任的現(xiàn)代民俗學(xué)，理應(yīng)在理解生活意義方面做得更多。如何理解生活文化與意義世界？一代又一代的民俗學(xué)者為此付出了極大努力，無論研究方法還是研究理論，都在與時代博弈中不斷更新?lián)Q代。社會轉(zhuǎn)型帶來生活變革，生活的意義也隨之發(fā)生改變。舊有理論工具與研究范式在面對新時代的生活世界時越發(fā)無力。在這種情況下，身處現(xiàn)代性囹圄的民俗學(xué)學(xué)科亟需新研究理論或研究范式的拯救。然而，平地?fù)革炇降睦碚搫?chuàng)設(shè)畢竟只有少數(shù)學(xué)術(shù)奇才才能做到，對于大多數(shù)研究者而言，與其重打鑼鼓另開張，不如將精力用于借鑒其他學(xué)科的理論體系，以反思和完善現(xiàn)有研究的不足。

如前所述，在文學(xué)評論領(lǐng)域，通過敘事理論理解文學(xué)作品早已是常識。但對于民俗學(xué)而言，通過敘事理論理解生活世界，卻是需要深入討論的話題。事實(shí)是，敘事正是研究者理解民眾生活世界的入口，正如馬丁所言，“我們每個人也有一部個人的歷史，亦即，有關(guān)我們自己的生活的諸種敘事，正是這些故事使我們能夠解釋我們自己是什么，以及我們正在被引向何方”[注][美]華萊士·馬?。骸懂?dāng)代敘事學(xué)》，伍曉明譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第1頁。。無論個體生活，還是集體生活，其能夠躲過歷史的車轍穿過時間的隧道來到當(dāng)前或走向未來，其所憑借重要方式之一就是生活文本的故事化。對于民眾而言，大多數(shù)時候，生活都是瑣碎的，幾乎體驗(yàn)不到意義感，然而，一旦以某個線索為契機(jī)，去回顧某個生活片段，這段生活就立即飽滿起來，成為有血有肉的故事，并被敘述者以優(yōu)美或生澀的語言表現(xiàn)出來。這就是生活文本的故事化過程，而敘述就是故事化的形式。敘述的內(nèi)容亦即敘事則是生活的故事化呈現(xiàn)。從學(xué)術(shù)上解讀生活實(shí)踐，正是解讀生活的文本化過程，即研究者在一個選取的線索指引下，抽絲剝繭般地將雜亂無章的生活理出一條脈絡(luò)，然后將之化作文字，形成學(xué)術(shù)作品。

本文認(rèn)為，將敘事學(xué)引入當(dāng)代民俗學(xué)領(lǐng)域，至少存在三個方面的好處：第一，對田野民俗志或民族志研究進(jìn)行反思，研究者在田野中，不僅要傾聽敘述者說了什么，更要以敘事學(xué)視角去分析作為行為表達(dá)的敘述所發(fā)生的社會情境、講述方式以及敘述者話語中暗含的真正意圖；第二，敘事學(xué)有助于研究者克服從田野到田野的學(xué)術(shù)傾向，有助于研究者深度解讀田野訪談資料，有助于克服當(dāng)前民俗學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的“泛語境主義”傾向和過度強(qiáng)調(diào)文本的形式主義和結(jié)構(gòu)主義分析傾向；第三，將敘事學(xué)引入民俗學(xué)，可以與民俗學(xué)敘事研究傳統(tǒng)相呼應(yīng)，在深化民俗學(xué)對日常生活領(lǐng)域關(guān)照的同時，推進(jìn)民俗學(xué)的實(shí)踐主體回歸，為實(shí)踐民俗學(xué)的具體研究提供可能的研究思路和可行性研究路徑。

總而言之，在民俗學(xué)領(lǐng)域，通過田野獲得敘事并非難事，但對于這些敘事的解讀并從中發(fā)現(xiàn)和體驗(yàn)到敘述者的生活意義，則需要敏銳的洞察力和相關(guān)理論的應(yīng)用能力[注]劉子曦：《故事與講故事：敘事社會學(xué)何以可能——兼談如何講述中國故事》，《社會學(xué)研究》2018年第2期。，以及對學(xué)術(shù)作品長期保持的警惕和反思能力。轉(zhuǎn)向日常生活的民俗學(xué)，是對民俗學(xué)傳統(tǒng)范式的革命；通過民俗去理解和解讀日常生活，是對傳統(tǒng)的研究對象日益消解的抗?fàn)帲灰霐⑹聦W(xué)尤其是新敘事學(xué)理論，則是對通過民俗進(jìn)行研究理念的路徑探索。研究者如何在敘述者或顯或隱的話語與修飾詞中解讀出其個體生活的真實(shí)感悟，以及時代與歷史對其生命歷程的影響，甚至還包含了國家與個體的互動和博弈，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞，研究者與敘述者的相互協(xié)商和交流實(shí)踐，等等。某種意義上說，實(shí)踐民俗學(xué)就是強(qiáng)調(diào)研究者與敘述者的交流實(shí)踐，以及敘述者的生活和文化實(shí)踐，而敘事學(xué)理論則對這些交流實(shí)踐與生活和文化實(shí)踐的深度理解和解讀大有裨益。