蕭 放 鞠 熙

近年來(lái)，“回歸生活實(shí)踐”成為中國(guó)民俗學(xué)界最重要的討論議題，“實(shí)踐”也成為中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)型過(guò)程中最重要的關(guān)鍵詞之一。就西方民俗學(xué)領(lǐng)域而言，“實(shí)踐”這一概念并不陌生，尤其是法國(guó)民俗學(xué)從一開(kāi)始就有關(guān)心日常生活和行為方式的傳統(tǒng)，并與德國(guó)民俗學(xué)的“文藝”傳統(tǒng)構(gòu)成鮮明對(duì)比。關(guān)心“實(shí)踐”的學(xué)者強(qiáng)調(diào)對(duì)行動(dòng)的觀(guān)察與主體自身的行動(dòng)，即不僅民俗學(xué)要以民眾的“實(shí)踐”為研究對(duì)象，民俗研究本身也是一種“實(shí)踐”。在20世紀(jì)末被重新定義后，實(shí)踐研究理論正在沖擊美國(guó)的表演學(xué)派，以至于有學(xué)者提出美國(guó)民俗學(xué)應(yīng)該放棄“表演”概念，轉(zhuǎn)向“實(shí)踐”研究。與此同時(shí)，在歐洲本土，以布爾迪厄?yàn)榇淼膶?shí)踐理論正在受到質(zhì)疑，圍繞“實(shí)踐”概念本身所進(jìn)行的討論方興未艾?？偟膩?lái)說(shuō)，在西方民俗學(xué)語(yǔ)境中，“實(shí)踐”的首要含義是意指“行動(dòng)”而不是“意志”，這與中國(guó)當(dāng)前民俗學(xué)界使用“實(shí)踐”概念的情況并不完全一樣。就當(dāng)下而言，中國(guó)民俗學(xué)界在談及“實(shí)踐”時(shí)，至少有三種不同的含義與面向，以“實(shí)踐”為中心的民俗學(xué)研究潮流正在形成，“實(shí)踐民俗學(xué)”的理論主張與方法框架日益清晰。

另一方面，中國(guó)本土民俗學(xué)亦有自己的實(shí)踐研究傳統(tǒng)，“觀(guān)風(fēng)知政”與“知行合一”歷來(lái)是中國(guó)古代民俗論的核心取向，“五四”以后的現(xiàn)代民俗學(xué)也并未放棄“實(shí)踐”與“行動(dòng)”這一明確的理論框架與行動(dòng)目標(biāo)。近年來(lái)，北師大民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)轉(zhuǎn)入社會(huì)學(xué)一級(jí)學(xué)科下發(fā)展，一方面是面臨學(xué)科內(nèi)部轉(zhuǎn)型，另一方面是社會(huì)學(xué)、尤其是“社會(huì)治理”理論所帶來(lái)的沖擊，北師大民俗學(xué)開(kāi)始探討一種“知行合一”的實(shí)踐民俗學(xué)，既反思主觀(guān)認(rèn)識(shí)，更強(qiáng)調(diào)身體行動(dòng)，有別于先驗(yàn)性的實(shí)踐理性，也不完全是為了社會(huì)應(yīng)用，而帶有現(xiàn)實(shí)主義[注]關(guān)于現(xiàn)實(shí)主義realism與客觀(guān)主義objectivism、后現(xiàn)代主義的區(qū)別，以及現(xiàn)實(shí)主義所強(qiáng)調(diào)的政治參與等特征，參見(jiàn)Michael Herzfeld, “Anthropological realism in a scientistic age”,Anthropological Theory, vol.18, no.1(2018), pp.129-150.的學(xué)術(shù)特征。這主要表現(xiàn)為三個(gè)轉(zhuǎn)向，即從民俗研究到風(fēng)俗研究的轉(zhuǎn)向、從行動(dòng)者向自覺(jué)的行動(dòng)者的轉(zhuǎn)向，以及從民俗事象傳承到實(shí)踐軌跡研究的轉(zhuǎn)向。

一、民俗學(xué)的實(shí)踐理論、轉(zhuǎn)向及爭(zhēng)論

(一)早期歐洲民俗學(xué)的實(shí)踐研究傳統(tǒng)

第二次世界大戰(zhàn)以前的歐洲民俗學(xué)研究存在兩種傳統(tǒng)：一是以德國(guó)為代表的關(guān)于folklore的研究，重點(diǎn)關(guān)注口頭文學(xué)、藝術(shù)表達(dá)與精神性的文化產(chǎn)品；一是以法國(guó)為代表的關(guān)于folklife的研究，歷來(lái)將民俗視為整體性的文化過(guò)程，甚至認(rèn)為“社會(huì)”都只是folklife中的一部分[注]Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, The Journal of American Folklore, vol.111, no.441(1998), pp.281-327.——這與法國(guó)民俗學(xué)的產(chǎn)生背景有關(guān)。法國(guó)民俗學(xué)不僅誕生于啟蒙氛圍中，也與法國(guó)編纂“百科全書(shū)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有密切關(guān)系。進(jìn)入18世紀(jì)后，技術(shù)的飛速進(jìn)步使歐洲人對(duì)社會(huì)、工人和生產(chǎn)技術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣。1751年，富蘭克林發(fā)現(xiàn)電的前一年，在巴黎出版了兩卷關(guān)于技術(shù)、職業(yè)與藝術(shù)的大百科全書(shū)，這表明，早在社會(huì)學(xué)這個(gè)學(xué)科誕生之前一個(gè)世紀(jì)，研究、分析和解釋社會(huì)的興趣乃至實(shí)踐就已經(jīng)產(chǎn)生了。隨著工業(yè)的發(fā)展，在法國(guó)各地出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)觀(guān)察工人與生產(chǎn)技術(shù)的人，他們記錄每一種生產(chǎn)工藝的步驟與細(xì)節(jié)，同時(shí)也記錄工人的日常生活細(xì)節(jié)和行為方式等，雖然他們的主要目的是為了促進(jìn)工業(yè)發(fā)展，但這卻成為歐洲歷史上最早的社會(huì)調(diào)查與民俗記錄文本之一。1774年，法國(guó)皇家醫(yī)學(xué)會(huì)成立，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展使疾病、健康和衛(wèi)生知識(shí)成為專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域并受到國(guó)家的重視。而隨著醫(yī)學(xué)的發(fā)展，以反映法國(guó)人健康、疾病與醫(yī)學(xué)知識(shí)狀況為目的的調(diào)查報(bào)告也隨之出現(xiàn)。除此之外，出于摧毀舊世界、建立新秩序的目的，法國(guó)大革命后的歷任領(lǐng)導(dǎo)者也以政府名義廣泛調(diào)查民間信仰、迷信與農(nóng)民的生活方式。正是在這種將“日常生活”視為整體性研究對(duì)象的氛圍中，法國(guó)民俗學(xué)誕生了。[注]參見(jiàn)《從民俗到民族志》(Du folklore à l’ethnologie)一書(shū)中的多篇文章，尤其是本書(shū)的第一部分。Jacqueline Christophe, Denis-Michel Bo?ll, Régis Meyran ed., Du folklore à l’ethnologie, éditions de la Maision des sciences de l’homme, 2009.另外，第一代法國(guó)民俗學(xué)者中很多同時(shí)也是年鑒學(xué)派歷史學(xué)家，這使得法國(guó)民俗學(xué)從來(lái)不是只關(guān)注文本或口頭藝術(shù)。例如，法國(guó)年鑒學(xué)派的領(lǐng)袖人物呂西安·費(fèi)夫爾(Lucien Febvre)本身就是法國(guó)民俗學(xué)的創(chuàng)始人之一，而馬克·布洛赫(Marc Bloch)、費(fèi)爾南·布羅代爾(Fernand Braudel)等人也積極參與民俗學(xué)會(huì)的活動(dòng)。他們雖然與德國(guó)民俗學(xué)同行一樣，也關(guān)心歌謠、神話(huà)、迷信與風(fēng)俗，但從來(lái)沒(méi)有將人類(lèi)行為與其行動(dòng)產(chǎn)品割裂開(kāi)來(lái)分別研究，而是希望展現(xiàn)出一種基于民眾生活(folklife)的全體史(histoire totale)，“實(shí)踐”“行為”“經(jīng)驗(yàn)”“生活”歷來(lái)是其關(guān)注的重點(diǎn)。

在發(fā)現(xiàn)民眾的生活實(shí)踐與實(shí)踐邏輯之后，學(xué)者們逐漸意識(shí)到，搜集與研究民俗的行為本身也是實(shí)踐，政治意圖與改變世界是其題中之意。隨著馬克思主義在歐洲的傳播，馬克思的“實(shí)踐”概念影響了民俗學(xué)的發(fā)展，典型代表就是葛蘭西(Antonio Gramsci，1891-1937)。在1928-1929年他寫(xiě)作的筆記中提到了關(guān)于民俗學(xué)研究的設(shè)想，他認(rèn)為研究民俗本身就是反抗文化霸權(quán)的手段。搜集民俗不能像搜集圖畫(huà)一樣，只是對(duì)事象的堆積，而是要通過(guò)搜集去理解特定社會(huì)階層關(guān)于世界的概念，這種“民間概念”與社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)構(gòu)成對(duì)比甚至反抗。[注]Antonio Gramsci, “Observations on Folklore”, In Alan Dundes(eds.), International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, Lanham, Md.: Rowman & Littleeld, 1999, pp.131-136.因此，民俗學(xué)研究本身就是在挑戰(zhàn)現(xiàn)有階級(jí)秩序，是在實(shí)踐馬克思主義。這一觀(guān)點(diǎn)對(duì)后來(lái)的民俗學(xué)者也造成了很大影響，例如阿蘭·鄧迪斯就旗幟鮮明地指出，民俗是對(duì)均質(zhì)化與商業(yè)化社會(huì)的抵抗，民俗研究就是對(duì)抗全球資本主義的主要(如果不是唯一)手段。[注]Alan Dundes, Carl R. Pagter,Urban Folklore from the Paperwork Empire, Austin, Texas: American Folklore Society, 1975.

(二)20世紀(jì)70年代以來(lái)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”

“實(shí)踐”真正成為人文社會(huì)科學(xué)研究的核心概念，是從20世紀(jì)70年代的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”開(kāi)始的。這一轉(zhuǎn)向至少有四種理論來(lái)源：首先，維特根斯坦等人的哲學(xué)理念，將意志理解為語(yǔ)言，也將語(yǔ)言與行動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，強(qiáng)調(diào)通過(guò)實(shí)踐整合主體與客體，非命題式的知識(shí)與可理解性是首要條件；其次，社會(huì)學(xué)家如布爾迪厄、吉登斯以及民族志方法論的學(xué)者們，將實(shí)踐概念作為反對(duì)客體化社會(huì)結(jié)構(gòu)的工具，質(zhì)疑僅僅將個(gè)人行為與個(gè)人身份視為社會(huì)現(xiàn)象組成部分的做法，力圖超越主觀(guān)主義與客觀(guān)主義、意志主義與結(jié)構(gòu)主義之間的對(duì)立；第三，福柯等文化研究者，將語(yǔ)言視為一種話(huà)語(yǔ)行為，反對(duì)將語(yǔ)意視為結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)或抽象，這為從文本到“實(shí)踐的文本”打開(kāi)了大門(mén)；最后，科技史研究也是促進(jìn)實(shí)踐轉(zhuǎn)向的重要原因?？茖W(xué)被視為行為而不是對(duì)客觀(guān)規(guī)律的再現(xiàn)，這促使學(xué)者重新思考人與非人之間的二元對(duì)立關(guān)系?！拔镔|(zhì)”“技術(shù)”與“技術(shù)化的身體”(skilled body)等概念被引入研究之中。[注]Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, Eike von Savigny(eds.), The practice turn in contemporary theory, London: Routledge, 2001, pp.10-11.

在人文社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)實(shí)踐轉(zhuǎn)向的大潮流中，民俗學(xué)界不可避免地受到了影響。但對(duì)于研究者而言，更重要的是，歷來(lái)作為民俗學(xué)研究對(duì)象的“小群體”正日益消失，社會(huì)關(guān)系日趨復(fù)雜，尤其是數(shù)字網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的興起，使得對(duì)“小群體”和“身份”的定義出現(xiàn)與以往相當(dāng)不同的特征。以往民俗學(xué)者通常以空間(共同居住)或時(shí)間(年齡相仿)作為定義人群身份的首要標(biāo)志，但研究現(xiàn)代社會(huì)民俗的學(xué)者們意識(shí)到，空間無(wú)法隔斷認(rèn)同，馬林諾夫斯基式的在某一個(gè)具體社區(qū)中長(zhǎng)期進(jìn)行田野調(diào)查的方法，無(wú)法解釋現(xiàn)代社會(huì)民俗(尤其是網(wǎng)絡(luò)民俗)得以形成的內(nèi)在機(jī)制。共享的文化實(shí)踐，而不是地緣、血緣甚至其它任何社會(huì)性紐帶，成為定義人群身份的首要標(biāo)志。正在巨變的現(xiàn)實(shí)，促使民俗學(xué)者轉(zhuǎn)向了實(shí)踐理論。

對(duì)民俗學(xué)界來(lái)說(shuō)，布爾迪厄、吉登斯與齊格蒙特·鮑曼三人的實(shí)踐理論影響最大。實(shí)踐理論與格爾茨的“深描”理論產(chǎn)生共鳴，強(qiáng)調(diào)微觀(guān)描寫(xiě)，但同時(shí)也深受吉登斯“結(jié)構(gòu)化”概念的影響，從宏觀(guān)視角考慮規(guī)則得以形成的過(guò)程，而這正是民俗學(xué)者所說(shuō)的“傳統(tǒng)”。正是這一新的視角，為歷來(lái)以“傳統(tǒng)”為關(guān)鍵詞的民俗學(xué)打開(kāi)了新的研究空間。[注]關(guān)于這一觀(guān)點(diǎn)，亦可參見(jiàn)Simon Bronner, “Practice Theory in Folklore and Folklife Studies”, Folklore, vol.123, no.1(2012), pp.23-47.但是，雖然都談“實(shí)踐”，民俗學(xué)者利用的思想資源實(shí)際是有內(nèi)在矛盾和差異的。布爾迪厄與吉登斯從社會(huì)關(guān)系的角度去思考實(shí)踐，但布爾迪厄強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)體的控制，實(shí)踐來(lái)自于慣習(xí)(Habitus)，總是具有策略的形式，信念(Doxa)既決定了人的實(shí)踐，但又被實(shí)踐策略所挑戰(zhàn)。[注][法]布爾迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003，第79-124頁(yè)。與之相比，吉登斯認(rèn)為，日常生活中的行動(dòng)者與實(shí)踐者都有反思的能力，能夠清楚意識(shí)到自己的處境和身份并按自己的意愿去行動(dòng)。[注]Anthony Giddens, The constitution of society : Outline of the theory of structuration, Cambridge: Polity Press, 1984.而齊格蒙特·鮑曼則更強(qiáng)調(diào)行動(dòng)制造符號(hào)的能力以及行動(dòng)與思想之間的關(guān)系。[注][英]齊格蒙特·鮑曼：《作為實(shí)踐的文化》，鄭莉譯，北京大學(xué)出版社，2009年。

一方面是實(shí)踐理論來(lái)源的多樣化，另一方面也由于現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性，當(dāng)代西方民俗學(xué)的實(shí)踐理論因此呈現(xiàn)出相當(dāng)復(fù)雜的特征。僅以美國(guó)為例，當(dāng)使用“實(shí)踐”這一概念時(shí)，可能指三種不同的含義：第一，是遵循布爾迪厄的說(shuō)法，指由社會(huì)結(jié)構(gòu)和慣習(xí)所控制的行為；第二，指日常的、普通的、實(shí)用性的行為，而不是象征性或藝術(shù)性的行為，與“表演”概念構(gòu)成對(duì)立；第三，借用亞里士多德三分法(理論、詩(shī)學(xué)與實(shí)踐)，將實(shí)踐理解為自由意志引導(dǎo)下的行為，而這種行為通常以特定方式進(jìn)行并具有符號(hào)化的意義，例如隊(duì)列行進(jìn)的行為，正是這種身體行動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)記憶的方式，并最終定義了傳統(tǒng)。[注][美]保羅·康納頓：《社會(huì)如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年。關(guān)于美國(guó)民俗學(xué)界使用的三種不同“實(shí)踐”概念，參見(jiàn)Simon Bronner, “Toward a Definition of Folklore in Practice”,Cultural Analysis, Vol.15, no.1(2016), pp.6-27.然而無(wú)論是哪種情況，“實(shí)踐”的首要含義仍然是“行動(dòng)”，這與中國(guó)學(xué)者在談“實(shí)踐”時(shí)常強(qiáng)調(diào)意志、理念以及先驗(yàn)性道德不盡相同。

(三)不同的國(guó)家，不同的實(shí)踐轉(zhuǎn)向

事實(shí)上，正如實(shí)踐理論本身所強(qiáng)調(diào)的：認(rèn)識(shí)與概念既指導(dǎo)人們的行動(dòng)，也時(shí)時(shí)受到行動(dòng)策略的挑戰(zhàn)，因此實(shí)踐總是高度歷史性和語(yǔ)境化的。雖然同樣在經(jīng)歷實(shí)踐概念的沖擊與轉(zhuǎn)向，然而以中國(guó)、美國(guó)為例，兩國(guó)民俗學(xué)就呈現(xiàn)出不同的面向。

據(jù)Simon Bronner等人的研究，美國(guó)民俗學(xué)界的實(shí)踐轉(zhuǎn)向建立在繼承與批評(píng)表演學(xué)派的基礎(chǔ)上，這使得它呈現(xiàn)出與其他國(guó)家不同的特征。在1970年代以后，“表演”成為美國(guó)民俗學(xué)的關(guān)鍵詞，這是因?yàn)槊绹?guó)民俗學(xué)從一開(kāi)始就繼承德國(guó)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)folklore而不是folklife的研究。[注]Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, The Journal of American Folklore, vol.111, no.441(1998), pp.281-327.表演理論與實(shí)踐理論一樣，都強(qiáng)調(diào)對(duì)事件和行為的關(guān)注，正如鮑曼所說(shuō)：“民俗學(xué)過(guò)去關(guān)注事象，現(xiàn)在將民俗視為事件——如何做民俗?！盵注]Richard Bauman, “Introduction”, In Américo Paredes, Richard Bauman(eds.), Toward New Perspectives in Folklore, Austin: University of Texas Press, 1972, pp.xi.但二者之間有重要區(qū)別。表演理論要求從微觀(guān)視角出發(fā)，限定在某一小型人群內(nèi)進(jìn)行細(xì)致描寫(xiě)，并且主要關(guān)注表演者本人。這在20世紀(jì)末招致諸多批評(píng),學(xué)者們指出，表演理論的前提是認(rèn)為每次表演都是個(gè)體化與獨(dú)一無(wú)二的，這使得研究無(wú)法進(jìn)行比較，更無(wú)法構(gòu)成交流、對(duì)話(huà)和溝通。同時(shí)，表演理論過(guò)于關(guān)注藝術(shù)性、象征性的行為，而忽視了日常的、普通的、實(shí)用性的行為，這極大地限制了民俗學(xué)的研究范圍，使民俗學(xué)成為“特定口頭表演形式”的學(xué)問(wèn)，卻對(duì)日常生活中更常見(jiàn)的、重復(fù)性的規(guī)程、客體或行動(dòng)視而不見(jiàn)。最后，也是最要命的是，民眾往往并不認(rèn)為自己的行為是“表演”，他們相信自己是在真實(shí)的生活、真實(shí)的過(guò)節(jié)、真實(shí)的講述，這一概念并不能得到他們的認(rèn)同，反而成了學(xué)者的“自我表演”和一廂情愿。與之相比，實(shí)踐研究更強(qiáng)調(diào)行為模式之間的比較，將民俗學(xué)者的眼光重新從即時(shí)性交流的“表演”拉回到共享性、模式性的“傳統(tǒng)”。新一代的美國(guó)民俗學(xué)者因此提出，應(yīng)該用“實(shí)踐”代替“表演”，作為新時(shí)代美國(guó)民俗學(xué)的核心概念。[注]Simon Bronner, “Toward a Definition of Folklore in Practice”,Cultural Analysis, Vol.15, no.1(2016), pp.6-27. 另外亦可參見(jiàn)Jay Mechling, “William James and the Philosophical Foundations for the Study of Everyday Life”, Western Folklore, no.44(1985), pp.301-332.而民俗學(xué)亦可為實(shí)踐理論做出重要貢獻(xiàn)：正是民俗學(xué)的研究指出，實(shí)踐不僅出于工具性目的，也有著藝術(shù)性與類(lèi)型化的原因。民俗學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的研究，也可以發(fā)現(xiàn)規(guī)范被爭(zhēng)論和塑形的過(guò)程，從而彌合身份建構(gòu)問(wèn)題中個(gè)體主義與集體主義的分野。[注]Simon Bronner, “Practice Theory in Folklore and Folklife Studies”, Folklore, vol.123,no.1(2012), pp.40.

與美國(guó)不同，當(dāng)中國(guó)民俗學(xué)者在談?wù)搶?shí)踐時(shí)，他們不一定談的是“事件與行動(dòng)”。僅就本文看到的情況而言，目前主要有以下三種使用方式：

1.作為研究對(duì)象的人類(lèi)行為及其過(guò)程

即前文所說(shuō)的西方“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中所使用的“實(shí)踐”概念，是維特根斯坦與布爾迪厄之后的“實(shí)踐”概念。與“文本”“表演”或“社會(huì)”一樣，“實(shí)踐”在這里首先被視為一種可被觀(guān)察、分析與抽象的行為與事件。根據(jù)Theodore R. Schatzki的總結(jié)，作為研究對(duì)象的“實(shí)踐”，指的是重復(fù)性的、多樣化的行為及其過(guò)程。在實(shí)踐理論看來(lái)，特別值得被價(jià)值化和被解釋的，是根植于傳統(tǒng)的身體性行為中的技能，或心照不宣的知識(shí)與預(yù)設(shè)，正是它們支撐了行為本身。[注]Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, Eike von Savigny(eds.), The practice turn in contemporary theory, London: Routledge, 2001, pp.2.但是，正如本文后面將要提及的，當(dāng)代社會(huì)學(xué)家批評(píng)這種將“實(shí)踐”完全視為研究對(duì)象的看法，特別是科學(xué)史的研究一再表明，不是只有研究對(duì)象在“實(shí)踐”，學(xué)者自己的研究行為也是傳統(tǒng)化、身體化、策略化的“實(shí)踐”。研究“實(shí)踐”的學(xué)者尤其要看到行動(dòng)者的主體性與反思性，要看到人的社會(huì)關(guān)系經(jīng)由具體行動(dòng)而產(chǎn)生，研究者的研究行動(dòng)更是如此。事實(shí)上，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以后，所有社會(huì)行動(dòng)的背后都有社會(huì)科學(xué)知識(shí)作為背景，關(guān)于社會(huì)的研究本身，恰恰是“社會(huì)”得以形成和變化的根本動(dòng)力。“社會(huì)”與“實(shí)踐”不是別的，正是我們行動(dòng)的方式，而不是已經(jīng)存在的實(shí)體。[注]Bruno Latour,Reassembling the Social : An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005.

2.民俗學(xué)的社會(huì)應(yīng)用

在中國(guó)民俗學(xué)的語(yǔ)境中，“實(shí)踐”一詞也常常與應(yīng)用民俗學(xué)或公共民俗學(xué)聯(lián)系在一起，指的是民俗學(xué)者直接參與民俗事象的生產(chǎn)或再生產(chǎn)的活動(dòng)。例如周星認(rèn)為：“民俗學(xué)是一門(mén)具有實(shí)踐性的學(xué)問(wèn)，而不是一門(mén)純書(shū)齋式的學(xué)問(wèn)。中國(guó)民俗學(xué)從它誕生之初，就從不隱諱學(xué)科的應(yīng)用性追求?！盵注]周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實(shí)踐性》，《民俗研究》2016年第3期。田兆元也說(shuō)：“民俗學(xué)需要的轉(zhuǎn)型，是走向?qū)嵺`與應(yīng)用的民俗學(xué)。如果說(shuō)民俗研究與日常生活有關(guān)，那就是為了改變?nèi)粘Ｉ?，提高日常生活的文化層次，使之具有文化傳統(tǒng)屬性?！盵注]田兆元：《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。對(duì)早期學(xué)院派民俗學(xué)家、如多爾遜(Richard Dorson)等人而言，提倡應(yīng)用民俗學(xué)與發(fā)明傳統(tǒng)是可以劃等號(hào)的，這是一種制造“偽民俗”的行為。但隨著對(duì)民俗主義研究的深入，應(yīng)用民俗學(xué)獲得了學(xué)術(shù)聲譽(yù)與價(jià)值。在“實(shí)踐派”看來(lái)，民俗事象(item)是一種產(chǎn)品(product)，必須經(jīng)過(guò)有意識(shí)的設(shè)計(jì)加工才能形成并通行。在這種語(yǔ)境下使用“實(shí)踐”一詞，是學(xué)者以主體意志參與的社會(huì)性活動(dòng)，與“科學(xué)研究”形成對(duì)立。這種思路將民俗學(xué)者自身視為民俗承擔(dān)者，將民俗學(xué)研究視為民俗傳承的一部分，比起絕對(duì)實(shí)證主義或科學(xué)主義的觀(guān)點(diǎn)，有其合理的一面。但是，正如法國(guó)民俗學(xué)在二戰(zhàn)后的全面消亡所告訴我們的，“應(yīng)用民俗學(xué)”同樣有其內(nèi)在悖論，當(dāng)學(xué)者以“民俗專(zhuān)家”的身份參與民俗再生產(chǎn)時(shí)，其個(gè)人的、精英化的意志往往會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)孛袼鬃呦蚱鹬陵P(guān)重要的作用：當(dāng)學(xué)者說(shuō)“我希望、我認(rèn)為，你應(yīng)該”時(shí)，專(zhuān)家身份所帶來(lái)的權(quán)力會(huì)不自覺(jué)地凌駕于大眾之上，民眾知識(shí)會(huì)因此被擠壓或蒙蔽，而民俗的內(nèi)在生命力則會(huì)被消解甚至摧毀。更糟糕的是，知識(shí)精英可能也是權(quán)力資本或商業(yè)資本的代言人，當(dāng)精英想象并建構(gòu)出來(lái)的“民俗”代替了原有豐富的、活態(tài)的民俗之后，民俗變成了商品，而民俗學(xué)也變成了資本的表演，這將會(huì)極大地動(dòng)搖民俗學(xué)的學(xué)科根基。二戰(zhàn)前后的法國(guó)民俗學(xué)就是在這樣的風(fēng)潮中，淪為納粹政府的附庸并走上絕路的。

3.作為主體之間協(xié)商的實(shí)踐

民俗學(xué)研究和其它所有人類(lèi)活動(dòng)一樣，都是“實(shí)踐”，正如前文所說(shuō)，無(wú)論民俗學(xué)者是否有意愿改變社會(huì)，它都毫無(wú)疑問(wèn)地改變了社會(huì)，尤其在識(shí)字階層已經(jīng)成為社會(huì)主流、數(shù)字媒體又大大加速了知識(shí)傳播速度的今天。社會(huì)的形態(tài)取決于社會(huì)科學(xué)研究的方式，那么，我們究竟要生產(chǎn)何種關(guān)于社會(huì)的知識(shí)？是讓社會(huì)進(jìn)一步割裂的知識(shí)，還是幫助社會(huì)彌合裂痕的知識(shí)？很多中國(guó)民俗學(xué)者，例如高丙中、呂微、戶(hù)曉輝、劉曉春、劉宗迪、尹虎彬等人已經(jīng)指出，作為“實(shí)踐”的民俗學(xué)中沒(méi)有客觀(guān)存在的客體，也沒(méi)有強(qiáng)烈的學(xué)者主觀(guān)意志，民俗學(xué)研究是一種主體之間的協(xié)商，因?yàn)槔硇灾荒芡ㄟ^(guò)溝通與協(xié)商才能實(shí)現(xiàn)。但上述提及的幾位學(xué)者之間也有不同之處，其中之一是呂微與劉宗迪之間的爭(zhēng)論。呂微等學(xué)者認(rèn)為，純粹實(shí)踐理性知識(shí)應(yīng)該是“自由”“平等”等理念，因?yàn)橹挥羞@些理念是出自(也只能出自)純粹理性(而不可能出自任何感性經(jīng)驗(yàn))的實(shí)踐概念。[注]呂微：《民俗學(xué)：一門(mén)偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第41頁(yè)。劉宗迪也反對(duì)實(shí)證主義的研究方法，也同意要通過(guò)聆聽(tīng)與交流去了解民間文學(xué)的意義，這與戶(hù)曉輝、呂微等人所提倡的“交互主體的生活世界”的現(xiàn)象學(xué)范式并無(wú)齟齬，但他不同意將個(gè)人主義、自由主義理念作為純粹實(shí)踐理性，而認(rèn)為民俗學(xué)的先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)應(yīng)該指向民族主義，這既是民俗學(xué)自誕生之日就有的偉大目標(biāo)，也是今天重塑民間文學(xué)生命力的原動(dòng)力。[注]劉宗迪：《超越語(yǔ)境，回歸文學(xué)——對(duì)民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的反思》，《民族藝術(shù)》2016年第2期。

不難看出，上述爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于：民俗學(xué)者應(yīng)在什么理念的指導(dǎo)下來(lái)實(shí)踐。但在考慮這一問(wèn)題時(shí)，雙方不約而同地都選擇了先驗(yàn)主義的立場(chǎng)：一方將自由與平等作為終極的先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，另一方將民族主義作為終極的先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)。但是，是否存在“終極”目標(biāo)呢？或者說(shuō)，作為“絕對(duì)理念”的“上帝”是否真的存在呢？如果意志與理性無(wú)法脫離語(yǔ)言(如維特根斯坦所說(shuō))，因此必然具有經(jīng)驗(yàn)性時(shí)，我們是否需要執(zhí)著于超越于所有經(jīng)驗(yàn)之上的“唯一目標(biāo)”呢？這種思維方式是否有西方中心主義的嫌疑呢？正如布爾迪厄所說(shuō)：“主觀(guān)主義使話(huà)語(yǔ)的主體作為主體獲得的經(jīng)驗(yàn)普遍化。作為意識(shí)問(wèn)題的行家，他專(zhuān)注于沒(méi)有過(guò)去、沒(méi)有外部和‘沒(méi)有惰性的意識(shí)’的幻想，把他自己經(jīng)歷的既無(wú)依憑又無(wú)根基的純粹主體經(jīng)驗(yàn)賦予所有于他愿意與之同一的主體，亦即幾乎只是產(chǎn)生于同該‘慷慨’相同一的投射民眾(peuple projectif)?！盵注][法]布爾迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第69頁(yè)。另一方面，實(shí)踐是否必須在先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)確定后才能進(jìn)行呢？正如阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)所指出的，對(duì)于實(shí)踐而言，一個(gè)終極的關(guān)于“好”的判斷既不是充分的(關(guān)于“好”的標(biāo)準(zhǔn)有很多，而且可能都是利他的、理性的)，也不是必要的(討論什么是“最好”的，并不能幫助我們解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，正如知道了珠穆朗瑪峰世界最高，對(duì)于判斷乞力馬扎羅與麥金利山之間孰高毫無(wú)幫助一樣)，“盡管‘什么是一個(gè)公正的社會(huì)’這一問(wèn)題在思想上具有一定的吸引力，但對(duì)于一個(gè)有用的正義理論來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題并不是一個(gè)好的出發(fā)點(diǎn)”，我們無(wú)法通過(guò)理性獲得“什么是一個(gè)公正的社會(huì)”的答案，但我們可以通過(guò)比較獲得“什么更不公正”的共識(shí)，恰恰是這一共識(shí)，更有利于推進(jìn)公正和減少不公正。而“如何把公正原則的運(yùn)作與人們的實(shí)際行為結(jié)合起來(lái)，這才是對(duì)社會(huì)公正進(jìn)行實(shí)踐理性思考的核心”。[注][印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第61頁(yè)。

圍繞“實(shí)踐”概念所產(chǎn)生的爭(zhēng)論如此之多，并不是中國(guó)獨(dú)有的現(xiàn)象。再回到布爾迪厄所在的法國(guó)，對(duì)他的批評(píng)同樣猛烈而曠日持久。

(四)對(duì)布爾迪厄式實(shí)踐理論的批評(píng)與討論

正如前面所說(shuō)，實(shí)踐研究從一開(kāi)始就不是一個(gè)統(tǒng)一的、明確的范式，但毫無(wú)疑問(wèn)，布爾迪厄的實(shí)踐理論是其中影響最為深遠(yuǎn)、也最具有標(biāo)志性的。從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，隨著“能動(dòng)性”研究的升溫，對(duì)以往社會(huì)學(xué)中實(shí)證主義傾向的反思，都使得布爾迪厄式的實(shí)踐理論成為被批評(píng)的對(duì)象。例如，巴恩斯(Barry Barnes)與吉登斯都批評(píng)布爾迪厄過(guò)于強(qiáng)調(diào)慣習(xí)的作用，指出在慣習(xí)之外，諸如感知、理性、目標(biāo)等，都會(huì)對(duì)行動(dòng)者的技能構(gòu)成補(bǔ)充。[注]Barry Barnes, “Practice as collective action”, In Theodore R. Schatzki, Karin Knorr Cetina, Eike von Savigny(eds.), The practice turn in contemporary theory, London: Routledge, 2001, pp.25-36.僅就法國(guó)學(xué)術(shù)界而言，目前對(duì)布爾迪厄?qū)嵺`理論的批評(píng)主要有三種角度：

第一種是批評(píng)布爾迪厄沒(méi)有注意到日常生活實(shí)踐的動(dòng)態(tài)性、不確定性特征。例如，德·塞托(Michel de Certeau)指出，“策略”只存在于專(zhuān)屬空間之內(nèi)，即是說(shuō)，只有當(dāng)實(shí)踐者處于已知場(chǎng)域之中，受這一場(chǎng)域內(nèi)特定慣習(xí)的制約并擁有由這一場(chǎng)域所形塑的技能時(shí)，才能發(fā)展并行使“策略”。但事實(shí)上，日常生活中人們的行為并不總在自己的專(zhuān)屬空間之內(nèi)，他們總是從一個(gè)場(chǎng)域轉(zhuǎn)換到另一個(gè)場(chǎng)域，經(jīng)常在他者的地點(diǎn)中行動(dòng)與實(shí)踐。此時(shí)，“戰(zhàn)術(shù)”(tactics)會(huì)取代策略。人們沒(méi)有計(jì)劃，依賴(lài)機(jī)遇采取行動(dòng)，相當(dāng)靈活地以便能迅速把握住瞬息的可能性。[注]Michel de Certeau,L’invention du quotidien, Paris :Editions Gallimard, 1990.

第二種批評(píng)角度以L(fǎng)aurent Thévenot與Luc Boltanski為代表，他們認(rèn)為，布爾迪厄?qū)?shí)踐僅僅視為建立在共享慣習(xí)或性情的基礎(chǔ)上，卻忽視了世界同時(shí)也在回應(yīng)人類(lèi)的參與，而恰恰正是世界的回應(yīng)賦予人類(lèi)行為以秩序。換句話(huà)說(shuō)，作為規(guī)則的習(xí)俗或慣習(xí)必須要經(jīng)由實(shí)踐者對(duì)規(guī)則的理解才能發(fā)揮作用，因此，行動(dòng)者不是單純的遵循規(guī)則，而是始終在發(fā)展自己對(duì)正當(dāng)性原則的思考，即對(duì)于什么是“好的”或“正確”的理解。在《正當(dāng)性》(De la justification : Les économies de la grandeur)一書(shū)中，Laurent Thévenot與Luc Boltanski發(fā)現(xiàn)，普通法國(guó)人在判斷自己的處境并賦予其正當(dāng)性理由時(shí)，依靠六種彼此不同的原則，明白了這些不同原則的存在，才能理解社會(huì)的現(xiàn)實(shí)秩序。這表明，現(xiàn)實(shí)中的規(guī)則處于不斷地協(xié)商之中，行動(dòng)者的實(shí)踐不僅來(lái)自于“關(guān)系性的客體性”與“身體性的主體性”之間的關(guān)系(布爾迪厄語(yǔ))，更來(lái)自于世界和所在人群對(duì)行動(dòng)合法性的確定。日常實(shí)踐者具有反思性的能力，他們可以反思性的利用現(xiàn)有規(guī)則資源并與之協(xié)商，來(lái)判斷并合理化自己的行為，最終構(gòu)建了世界和現(xiàn)實(shí)。因此，他們不是“能動(dòng)者”(agent)，他們是“行動(dòng)者”(actor)。[注]Luc Boltanski, Laurent Thévenot, De la justification : Les économies de la grandeur, Paris:Gallimard, 1991. 另參見(jiàn)Simon Susen, “Une réconciliation entre Pierre Bourdieu et Luc Boltanski est-elle possible? Pour un dialogue entre la sociologie critique et la sociologie pragmatique de la critique”, In Le tournant de la théorie critique. Paris: Desclée de Brouwer, 2015, pp.151-186.其后，Thévenot提出了“實(shí)踐性體制”(pragmatic regime)這一概念，試圖結(jié)合世界與行動(dòng)者的聯(lián)結(jié)以及行動(dòng)者的正當(dāng)性反思這兩個(gè)方面。[注]Laurent Thévenot, “Pragmatic regimes governing the engagement with the world”, In The practice turn in contemporary theory, London: Routledge, 2001,pp.64-82.

第三種角度主要針對(duì)布爾迪厄的“反思社會(huì)學(xué)”立場(chǎng)。布爾迪厄認(rèn)為，社會(huì)學(xué)研究的目的，是要幫助被研究者超越他們對(duì)自己所處現(xiàn)實(shí)的無(wú)知與誤解，喚醒他們被壓抑的真實(shí)意識(shí)，提出新的問(wèn)題和看問(wèn)題的角度，是要“協(xié)助被訪(fǎng)者發(fā)現(xiàn)和表述他們生活中所存在的慘痛的悲劇或日常的不幸背后所潛藏的規(guī)律，幫助他們擺脫這些外在現(xiàn)實(shí)的禁錮和襲擾，驅(qū)散外在現(xiàn)實(shí)對(duì)他們的內(nèi)在占有”[注][法]布爾迪厄、[美]華康德：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年，第264-265頁(yè)。。而正是這一批判現(xiàn)實(shí)性的立場(chǎng)引起了學(xué)者的不滿(mǎn)?？铝炙?Harry Collins)區(qū)分了人類(lèi)的兩種行動(dòng)，即政治形態(tài)的和模仿形態(tài)的。前者依賴(lài)于行動(dòng)者對(duì)社會(huì)的理解，而后者不需要理解社會(huì)，只需要像機(jī)器一樣運(yùn)作。二者的關(guān)鍵區(qū)別在于“理解”，而理解建立在集體認(rèn)同基礎(chǔ)上，因此，是社會(huì)約定構(gòu)成了行動(dòng)的密碼，不了解這些密碼，我們事實(shí)上也不可能了解行動(dòng)。更重要的是，要了解密碼，只有通過(guò)“參與行動(dòng)”，即將外部的觀(guān)察者變成內(nèi)部的行動(dòng)者。不經(jīng)由參與，所有對(duì)政治形態(tài)人類(lèi)行為的研究都不可能。[注]Harry Collins, Martin Kusch, The Shape of Actions : What Humans and Machines Can Do, The MIT Press, 1998, pp.26.這意味著，試圖通過(guò)外在觀(guān)察去反思與批判社會(huì)是行不通的。拉圖爾(Bruno Latour)對(duì)布爾迪厄的批評(píng)更直接，他強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為行動(dòng)之外的人(如社會(huì)學(xué)家)能獲得比行動(dòng)者更深刻的理解、更廣泛的知識(shí)、更準(zhǔn)確的判斷，這是一種幻想。要研究實(shí)踐，唯一的途徑是與行動(dòng)者一起行動(dòng)。在參與中，讓行動(dòng)者充分展開(kāi)自己的世界并解釋自己的行為，定義和解釋秩序的主體是行動(dòng)者自己，而不是分析者。分析者的任務(wù)是要建立聯(lián)系、提出爭(zhēng)論，讓定義和解釋抽象化、可交流化、可反思化。這樣，我們才有可能解決現(xiàn)代主義帶來(lái)的諸多痼疾，并走向“共同生存”(cohabit)。[注]Bruno Latour, Reassembling the Social : An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005.

總的來(lái)說(shuō)，對(duì)布爾迪厄的批評(píng)集中在行動(dòng)者的反思-行動(dòng)能力上，當(dāng)布爾迪厄強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的實(shí)踐行動(dòng)限定于外在結(jié)構(gòu)、位置與慣習(xí)時(shí)，他的批評(píng)者總是在強(qiáng)調(diào)實(shí)踐者的靈活性、反思性與協(xié)商性。我們認(rèn)為，對(duì)于今天的中國(guó)民俗學(xué)而言，這些討論彌足珍貴。例如，當(dāng)民俗學(xué)因?yàn)椤胺沁z運(yùn)動(dòng)”而突然間熱鬧起來(lái)時(shí)，我們?nèi)绾卫斫狻叭巳硕际莻鞒腥恕边@句口號(hào)？民俗學(xué)者應(yīng)該主動(dòng)將自己視為非遺傳承人嗎？再如，在中國(guó)民俗學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注“日常生活”的當(dāng)下，我們?nèi)绾嗡伎甲约号c日常生活的人的關(guān)系，是站在批判立場(chǎng)上支持一群人(例如“底層民眾”)并反對(duì)另一群人(例如“官僚精英”)，還是相信所有共享理解、集體行動(dòng)的實(shí)踐者都受其慣習(xí)制約，但也都有反思其行動(dòng)合理性的能力，因此應(yīng)以協(xié)商促成社會(huì)裂痕的彌合、實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的“共同生存”？最后，全民教育水平的提高，讓“精英”與“民眾”之間的區(qū)分顯得可笑，而信息社會(huì)的到來(lái)使得“知識(shí)”與“觀(guān)點(diǎn)”傳播的速度大大加快，也許昨天剛由學(xué)者研究討論出的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)，今天已經(jīng)風(fēng)行全網(wǎng)，甚至迅速成為指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則。如果“參與行動(dòng)”已不可避免，我們究竟該以何種方式介入我們的研究對(duì)象之中，甚至成為研究對(duì)象的一員？我們又該如何繼續(xù)討論“民俗主義”“傳統(tǒng)復(fù)興”等議題？在接下來(lái)的部分中，將繼續(xù)討論這些問(wèn)題。

二、中國(guó)民俗學(xué)的“實(shí)踐”傳統(tǒng)

透過(guò)西方實(shí)踐理論所建立起來(lái)的視角，反觀(guān)中國(guó)古代與近代的民俗研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有個(gè)突出特點(diǎn)，就是不僅將實(shí)踐理解為研究對(duì)象，同時(shí)也旗幟鮮明地強(qiáng)調(diào)研究行為本身的實(shí)踐性特征，這集中體現(xiàn)為“觀(guān)風(fēng)知政”的說(shuō)法與“到民間去”的行動(dòng)。

正如鐘敬文先生所說(shuō)：“中國(guó)是一個(gè)文明古國(guó)，也是一個(gè)民俗大國(guó)，很早就有了采風(fēng)問(wèn)俗的政教傳統(tǒng)?！盵注]鐘敬文：《〈荊楚歲時(shí)記〉研究·序》，蕭放：《荊楚歲時(shí)記研究——兼論傳統(tǒng)中國(guó)民眾生活中的時(shí)間觀(guān)念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年。采風(fēng)問(wèn)俗，目的是服務(wù)政教，這便是“觀(guān)風(fēng)知政”的首要含義。民俗研究與政治實(shí)踐有極為密切的關(guān)系，這是中國(guó)古代民俗研究的重要特點(diǎn)，也是民俗學(xué)界的共識(shí)。但何為“風(fēng)”，如何“知”，怎樣“政教”，要細(xì)致說(shuō)明“觀(guān)風(fēng)知政”的內(nèi)在含義，我們必須回到中國(guó)古代的“風(fēng)俗”含義，討論這一概念在古代記錄中的用法與取向，而這會(huì)為我們今天的民俗學(xué)研究帶來(lái)新的啟發(fā)。

(一)何謂“風(fēng)俗”

關(guān)于“風(fēng)”和“風(fēng)俗”一詞的生成及演變，學(xué)界已有詳細(xì)研究。[注]蕭放：《中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗觀(guān)的歷史研究與當(dāng)代思考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第6期?？偟膩?lái)說(shuō)，“風(fēng)”強(qiáng)調(diào)風(fēng)土等自然地理?xiàng)l件，而“俗”是習(xí)以為常的社會(huì)生活模式，正如東漢應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中說(shuō)：“風(fēng)者，天氣有寒煖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之?lèi)，像之而生，故言語(yǔ)歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直或邪，或善或淫也?！盵注](漢)應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義》，中華書(shū)局，1985年，第2頁(yè)。風(fēng)，是天氣、地形、水泉和草木，即自然現(xiàn)象；“俗”，是言語(yǔ)、歌謳、鼓舞、動(dòng)作，即人類(lèi)活動(dòng)。在中國(guó)古代的“風(fēng)俗”觀(guān)中，不存在一個(gè)與自然環(huán)境截然分開(kāi)的“民俗”世界，這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。自然與文化本就一體，無(wú)法分離，而風(fēng)俗就是這片天地之間所有人類(lèi)生存的環(huán)境資源、萬(wàn)事萬(wàn)物、社會(huì)關(guān)系與行動(dòng)心理，換句話(huà)說(shuō)，就是地方民眾的總體性生活世界。以“風(fēng)俗”而不是“民俗”為核心概念，中國(guó)古代的民俗志因此往往將“風(fēng)土”與“人情”視為一體，尤其關(guān)注人類(lèi)身體性的行為(例如衣食住行)、共享性的技術(shù)或觀(guān)念(例如歲時(shí)節(jié)日儀式活動(dòng)中的集體觀(guān)念與行為)以及物質(zhì)資源與環(huán)境條件(山川、物產(chǎn)、時(shí)鮮等)。相反，中國(guó)古代民俗志并不關(guān)心“結(jié)構(gòu)”“類(lèi)型”“意識(shí)形態(tài)”等概念，不假設(shè)存在一個(gè)脫離于物質(zhì)與身體的“folklore”，這都與實(shí)踐研究的理論取向非常相似，而與實(shí)證主義社會(huì)學(xué)大相徑庭。

除此之外，“風(fēng)”也是化導(dǎo)，是浸潤(rùn)、流行與導(dǎo)引[注]蕭放：《中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗觀(guān)的歷史研究與當(dāng)代思考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第6期。，尤其是王者政治教化的載體?！盾髯印ね踔啤分姓f(shuō)：“論禮樂(lè)，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也?！憋L(fēng)俗與禮樂(lè)、身行(國(guó)君的言行舉止)、教化并列，都是屬于“王制”的內(nèi)容，它不是別的，正是良好政治與制度的直接反映。將“風(fēng)俗”與“政令”并列，這樣的例子在古代典籍中不勝枚舉?！帮L(fēng)”因而是個(gè)連續(xù)性的概念，在上為“政教”，在下為“風(fēng)俗”，或者用社會(huì)科學(xué)的語(yǔ)言，它一面聯(lián)系著正式制度，一面表現(xiàn)為日常生活，從根本上不同于現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)所設(shè)定的“國(guó)家與社會(huì)”二元框架，而在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與實(shí)際邏輯中去理解人類(lèi)社會(huì)結(jié)構(gòu)。[注]關(guān)于“制度與生活”的研究范式，參見(jiàn)肖瑛：《從“國(guó)家與社會(huì)”到“制度與生活”：中國(guó)社會(huì)變遷研究的視角轉(zhuǎn)換》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第9期。

最后，“俗”不僅是“民俗”的俗，在“風(fēng)俗”一詞中，俗也是“欲”，即“俗人所欲”，它不僅是“社會(huì)事實(shí)”，也是情感、欲望與信仰。在中國(guó)古代的民俗記錄中，人的情感行為，乃至非人世界——天、地、神靈、動(dòng)植物的情感行為都占絕對(duì)主流，甚至成為解釋社會(huì)變遷或歷史變動(dòng)的主要原因，突出表現(xiàn)為“民風(fēng)”“天人感應(yīng)”等概念。正因如此，中國(guó)古代的民俗志大多具有強(qiáng)烈的情感傾向，這也是鐘敬文先生早就注意到的問(wèn)題。他說(shuō)，中國(guó)古代的民俗文獻(xiàn)往往從回憶的角度來(lái)記錄民俗?！皬闹饔^(guān)上講，它們表達(dá)了作者的文人情思；從客觀(guān)上講，它們又傳達(dá)了在社會(huì)歷史急劇變動(dòng)的時(shí)期，人們對(duì)安定的民俗生活的回憶和眷戀，以及通過(guò)敘述民俗社會(huì)所抒發(fā)的對(duì)理想社會(huì)模式的想象。因此，中國(guó)的民俗學(xué)，從來(lái)都是中國(guó)人用自己的眼睛、心靈、情感、人生經(jīng)歷和學(xué)理知識(shí)來(lái)創(chuàng)造的學(xué)問(wèn)，是中國(guó)人自己在描述自己的民俗志?！盵注]鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第6頁(yè)。只是在現(xiàn)代主義的學(xué)術(shù)世界中，情感、眷戀、心靈、欲望這些非理性因素才被剔除，學(xué)者試圖從理性的層面分析歷史與社會(huì)的因果關(guān)系。當(dāng)然，這在當(dāng)時(shí)是一種進(jìn)步。然而，正如近年來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的批評(píng)與修正[注]如卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)認(rèn)為，人類(lèi)的交換形式從來(lái)不是完全自由和純經(jīng)濟(jì)理性的，只有當(dāng)19世紀(jì)勞動(dòng)力市場(chǎng)、金本位制度等社會(huì)制度及國(guó)家意識(shí)形態(tài)確定后，市場(chǎng)才真正出現(xiàn)。[匈牙利]卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，劉陽(yáng)、馮鋼譯，浙江人民出版社，2007年。、社會(huì)學(xué)界對(duì)實(shí)證主義方法與唯理性論的批評(píng)所表明的，歷史與社會(huì)不能簡(jiǎn)化為理性個(gè)體。將“俗”理解為“風(fēng)俗”之俗，而不是“民俗”之俗，不僅是在理性主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中加入了情感與欲望的維度，同時(shí)也幫助我們反思布爾迪厄所說(shuō)的“慣習(xí)”概念：如果說(shuō)“慣習(xí)”只是相沿成習(xí)的結(jié)構(gòu)性與機(jī)械性的規(guī)則，它是否同樣陷入了唯理性論的錮囿？

總之，“風(fēng)俗”這一中國(guó)古代概念從其時(shí)空、人、地物的整體性出發(fā)，理解特定環(huán)境內(nèi)群體的身體性、共享性與物質(zhì)性，它與實(shí)踐理論的取向相近似。但“風(fēng)俗”不是“慣習(xí)”，它既是正式制度與日常生活的結(jié)合，也強(qiáng)調(diào)主體反思、社會(huì)規(guī)則與情感欲望，可以有力地推動(dòng)和挑戰(zhàn)實(shí)踐理論的現(xiàn)有框架，這正是本文在最后一部分提出從“民俗研究”轉(zhuǎn)入“風(fēng)俗研究”的根本原因。

(二)如何“觀(guān)風(fēng)知政”

以往學(xué)者在論述古代中國(guó)的“采風(fēng)”傳統(tǒng)時(shí)，往往強(qiáng)調(diào)其目的在于服務(wù)政治審美，因此對(duì)民間風(fēng)俗、尤其是民間音樂(lè)和歌謠沒(méi)有采取忠實(shí)記錄的態(tài)度。的確，古代采集民歌的確需要整理、加工和改造之后，才能上呈帝王。例如《史記》中說(shuō)，孔子將詩(shī)三百篇“皆弦歌之，以求合韶、武、雅、頌之音”[注](漢)司馬遷：《史記》，線(xiàn)裝書(shū)局，2006年，第236頁(yè)。，漢樂(lè)府也要把改造過(guò)的民間音樂(lè)用在宮廷音樂(lè)“郊祀歌”和“房中樂(lè)”之中。正如鐘敬文先生所說(shuō)：“他們(指古代知識(shí)分子)觀(guān)察民俗，不像現(xiàn)代的民俗學(xué)者，是采取科學(xué)的方法去研究，而是從人們生活的需要上去看的；他們談?wù)搶?duì)民俗知識(shí)的運(yùn)用，是為了建設(shè)和鞏固上層階級(jí)的社會(huì)制度，講究的是一種民俗對(duì)一種政治制度的發(fā)展好不好。他們是從這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分良風(fēng)或陋俗的?！盵注]鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第14-15頁(yè)。這是古代“采風(fēng)”與今天民俗學(xué)研究非常不同的地方。但問(wèn)題是，產(chǎn)生這種差異的原因到底是什么？本文認(rèn)為，這是因?yàn)橹袊?guó)古代民俗觀(guān)將“風(fēng)俗”視為制度與生活的結(jié)合體，風(fēng)俗研究的根本目的是建立社會(huì)聯(lián)系、產(chǎn)生社會(huì)行動(dòng)，即實(shí)踐。當(dāng)上一代民俗學(xué)者用實(shí)證主義的眼光批評(píng)中國(guó)古代民俗研究時(shí)，實(shí)踐理論恰恰鼓勵(lì)我們重新回到“觀(guān)風(fēng)知政”的傳統(tǒng)。

“風(fēng)俗”是正式制度與日常生活的結(jié)合，這在本文前一部分已有說(shuō)明。這一觀(guān)念帶來(lái)的結(jié)果就是，在古人看來(lái)，風(fēng)俗本來(lái)就是政治的一部分，風(fēng)俗和美、人們四時(shí)生活有序就是政治清明的表現(xiàn)，反過(guò)來(lái)，如果風(fēng)俗敗壞、人們不知禮儀、不知節(jié)令，這就是壞的政治的惡果。帝王與精英尤其要為這一后果承擔(dān)責(zé)任，而他們的一舉一動(dòng)也會(huì)導(dǎo)致風(fēng)俗發(fā)生變化。正如董仲舒所說(shuō)：“爾好誼，則民鄉(xiāng)仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀(guān)之，天子大夫者，下民之所視效，遠(yuǎn)方之所四面而內(nèi)望也。近者視而放(仿)之，遠(yuǎn)者望而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！”[注](漢)董仲舒：《舉賢良對(duì)策》，郭丹主編：《先秦兩漢文論全編》，上海遠(yuǎn)東出版社，2012年，第470頁(yè)。風(fēng)俗是實(shí)踐與行動(dòng)的結(jié)果，隨政治生態(tài)的變化而改變，并不是客觀(guān)存在、一成不變的實(shí)體，因此，風(fēng)俗無(wú)法“忠實(shí)記錄”，更難以“客觀(guān)研究”。這一觀(guān)點(diǎn)已經(jīng)得到許多民俗學(xué)者的共識(shí)，茲不贅述。[注]關(guān)于這一觀(guān)點(diǎn)，呂微、劉宗迪、田兆元等人都從不同角度有過(guò)論述，參見(jiàn)呂微《民俗學(xué)：一門(mén)偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年；劉宗迪《超越語(yǔ)境，回歸文學(xué)——對(duì)民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的研究》，《民族藝術(shù)》2016年第2期；田兆元《民俗學(xué)的學(xué)科屬性與當(dāng)代轉(zhuǎn)型》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。《民間文化論壇》2005至2006年亦有精彩的專(zhuān)題討論：劉宗迪、施愛(ài)東、呂微、陳建憲：《兩種文化：田野是“實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”還是“我們的生活本身”》，《民間文化論壇》2005年第6期；劉宗迪、施愛(ài)東、呂微：《兩種文化：田野是“實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”還是“我們的生活本身”(續(xù))》，《民間文化論壇》2006年第1期；劉宗迪、呂微、施愛(ài)東、任雙霞、祝秀麗：《兩種文化：田野是“實(shí)驗(yàn)場(chǎng)”還是“我們的生活本身”(續(xù)二)》，《民間文化論壇》2006年第2期。

更重要的是，“觀(guān)風(fēng)知政”這一說(shuō)法，最核心的邏輯是要在社會(huì)上下階層、不同人群之間建立聯(lián)系，并不是簡(jiǎn)單的由上到下的“教化”。例如漢武帝在派遣風(fēng)俗史去采風(fēng)時(shí)，也非常強(qiáng)調(diào)“忠實(shí)記錄”，但其目的不是為了“客觀(guān)知識(shí)”，而是為了聽(tīng)到真實(shí)的民間聲音?！稘h書(shū)·武帝紀(jì)》載元狩六年(前117年)詔曰：“今遣博士大夫等六人分循行天下，存問(wèn)鰥寡廢疾，無(wú)以自振業(yè)者貸與之。諭三老孝弟以為民師，舉獨(dú)行之君子，征詣行在所。朕嘉賢者，樂(lè)知其人。廣宣厥道，士有特招，使者之任也。詳問(wèn)隱處亡位，及冤失職，奸猜為害，野荒治荀者，舉奏?？?guó)有所以為便者，上丞相、御史以聞?！盵注](漢)班固：《漢書(shū)》卷六《武帝紀(jì)》。采風(fēng)時(shí)詳細(xì)詢(xún)問(wèn)征詣，回朝后如實(shí)匯報(bào)奏聞，直接影響到君王要采取什么措施來(lái)回應(yīng)民間訴求。從這個(gè)意義上說(shuō)，“觀(guān)風(fēng)知政”作為學(xué)術(shù)實(shí)踐，目的是要說(shuō)出不同的聲音，促進(jìn)不同人群間的理解、交流與協(xié)商。雖然當(dāng)時(shí)主要采取了“代言人”的方式，而不是“讓行動(dòng)者自己說(shuō)話(huà)”的民族志方法，但“跟隨行動(dòng)者”“建立聯(lián)系”“促進(jìn)交流”這些當(dāng)代社會(huì)學(xué)的實(shí)踐理念，已經(jīng)清晰地表現(xiàn)在“觀(guān)風(fēng)知政”這一概念之中。

(三)到民間去

在“五四”時(shí)期中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)誕生之后，“觀(guān)風(fēng)知政”的含義雖然有了極大的變化，但民俗學(xué)也并未放棄對(duì)民眾實(shí)際生活實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)世界的觀(guān)察和描寫(xiě)。更重要的是，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)產(chǎn)生在“到民間去”的氛圍中，并一直深受馬克思主義的影響，“實(shí)踐”，不僅是這個(gè)學(xué)科的研究對(duì)象，更是學(xué)科自身的追求。這從民俗學(xué)誕生之初便如此。

正如很多學(xué)者已經(jīng)指出的，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)，首先誕生于對(duì)精英知識(shí)分子和儒學(xué)知識(shí)體系的極大不信任，“禮失而求諸野”本是中國(guó)自古以來(lái)就有的想法，此時(shí)被用作民俗學(xué)者采取行動(dòng)的正當(dāng)性理?yè)?jù)。上層精英已經(jīng)失去了維護(hù)國(guó)家穩(wěn)定、政治清明的能力，要找到新的知識(shí)能力，必須深入到民間與底層中去。因此，對(duì)中國(guó)民俗學(xué)的先驅(qū)而言，“到民間去”首先是政治行為，行動(dòng)的意義大于知識(shí)的意義[注][美]洪長(zhǎng)泰：《到民間去：1918-1937年的中國(guó)知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年。，像柳田國(guó)男這樣依靠二手材料進(jìn)行研究的學(xué)者是很少見(jiàn)的。出于這一想法，早期中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)者承認(rèn)下層民眾的主體性與反思性，認(rèn)為他們的知識(shí)系統(tǒng)與精英不同，其中蘊(yùn)含著改變國(guó)家命運(yùn)的希望。這些學(xué)者因而非常注意，不要用精英知識(shí)系統(tǒng)去甄別、改變甚至摧毀真正的“國(guó)民心聲”，例如《歌謠周刊·發(fā)刊詞》中說(shuō)：“根據(jù)在這些歌謠之上，根據(jù)在人民的真感情之上，一種新的‘民族的詩(shī)’也許能產(chǎn)生出來(lái)。所以這種工作不僅是在表彰現(xiàn)在隱藏著的光輝，還在引來(lái)當(dāng)來(lái)的民族的詩(shī)的發(fā)展。”[注]《發(fā)刊詞》，《歌謠》第1號(hào)，1922年12月17日，第1-2頁(yè)。不加甄別、不做改動(dòng)，目的是要盡量挖掘隱藏在民間的知識(shí)，以促進(jìn)未來(lái)的發(fā)展，其目光指向未來(lái)與改變，學(xué)者只是轉(zhuǎn)述民眾知識(shí)、情感表達(dá)，而不是知識(shí)的發(fā)明人。這與將民間知識(shí)視作被研究對(duì)象，僅僅為學(xué)者知識(shí)提供基礎(chǔ)原料的想法與態(tài)度是不同的。《民俗周刊·發(fā)刊辭》中將這種平等傾聽(tīng)與對(duì)話(huà)的態(tài)度表達(dá)得更為清楚：“我們要站在民眾的立場(chǎng)上來(lái)認(rèn)識(shí)民眾”，“我們自己就是民眾，應(yīng)該各各體驗(yàn)自己的生活”。[注]同人：《〈民俗〉發(fā)刊辭》，《民俗》第1期，1928年3月，第2頁(yè)。這種態(tài)度一直貫穿了幾乎整個(gè)20世紀(jì)的中國(guó)民俗學(xué)。正如劉宗迪所說(shuō)，“采風(fēng)派”民俗學(xué)者相信自己是人民群眾的一員，他們“被動(dòng)傾聽(tīng)”民眾的聲音，目的是為了回到人民、創(chuàng)造未來(lái)。[注]劉宗迪：《超越語(yǔ)境，回歸文學(xué)——對(duì)民間文學(xué)研究中實(shí)證主義傾向的反思》，《民族藝術(shù)》2016年第2期。其實(shí)，不僅是采風(fēng)派，作為“學(xué)院派”代表人物的鐘敬文也同樣堅(jiān)持實(shí)踐優(yōu)先、理論靠后的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。在《建立中國(guó)民俗學(xué)派》一書(shū)中，他強(qiáng)烈反對(duì)套用西方理論，強(qiáng)烈要求田野實(shí)踐是民俗學(xué)的立身之本，這固然有一定的民族主義色彩的影響，但無(wú)可否認(rèn)，也是因?yàn)橹袊?guó)民俗學(xué)從誕生之初的理想就是要“發(fā)揚(yáng)底層文化的價(jià)值”，田野調(diào)查不僅是獲得知識(shí)的手段，更是“跟隨”民眾、“傾聽(tīng)”民眾的最重要方式。正因如此，長(zhǎng)期以來(lái)，民俗學(xué)重在采集、描述，而不是解釋或抽象，這在實(shí)證主義的學(xué)術(shù)時(shí)代飽受詬病，但也為新的社會(huì)思想的產(chǎn)生留下了空間。

由于堅(jiān)持跟隨民眾、面向未來(lái)、被動(dòng)傾聽(tīng)、主動(dòng)實(shí)踐的學(xué)術(shù)態(tài)度，中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)與馬克思主義存在天然的契合。馬克思主義與實(shí)證主義的根本區(qū)別在于，后者希望認(rèn)識(shí)世界，而前者的目標(biāo)是要改造世界。投身行動(dòng)、改造世界，這是馬克思主義“實(shí)踐論”的核心，也與早期民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)民間、面向未來(lái)、救亡圖存的想法不謀而合。只有理解了這一點(diǎn)才會(huì)明白，為什么鐘敬文先生在接觸到馬克思主義后，完全接受并相信了這一學(xué)說(shuō)，并始終將其作為自己學(xué)術(shù)研究的基本指導(dǎo)思想。在近百年的中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展史上，民俗學(xué)對(duì)社會(huì)關(guān)系高度敏感，始終沒(méi)有放棄對(duì)“集體性”的建構(gòu)，乃至大量使用集體工作形式、集體項(xiàng)目、集體寫(xiě)作的方式來(lái)產(chǎn)生新的知識(shí)，以及通過(guò)學(xué)術(shù)手段不斷“發(fā)揚(yáng)底層文化的價(jià)值”，這些特征中都能明顯看到馬克思主義實(shí)踐觀(guān)的影響。民俗學(xué)的確是一門(mén)“實(shí)踐性”的學(xué)科，而不是“實(shí)證性”的學(xué)科。

三、鄉(xiāng)村研究的行動(dòng)與實(shí)踐

在進(jìn)入21世紀(jì)以后，“實(shí)踐”成為民俗學(xué)的關(guān)鍵詞之一。但正如前文所說(shuō)，民俗學(xué)界目前使用“實(shí)踐”這一概念時(shí)，其含義并不完全相同。本文所說(shuō)的“實(shí)踐”，既是“從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)”[注][美]黃宗智：《認(rèn)識(shí)中國(guó)——走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期。，也秉持中國(guó)古代與近代的風(fēng)俗研究立場(chǎng)。我們認(rèn)為，關(guān)于實(shí)踐理性的哲學(xué)探討固然重要，但理解行動(dòng)、參與行動(dòng)更為重要。如果我們承認(rèn)民眾的主體性，承認(rèn)理性存在于主體的交互之間，那么實(shí)踐理性就不應(yīng)該是先驗(yàn)的、唯一的，而應(yīng)永遠(yuǎn)在經(jīng)驗(yàn)與對(duì)話(huà)中反省并調(diào)整自己，而經(jīng)驗(yàn)的獲得、對(duì)話(huà)的產(chǎn)生，只能通過(guò)行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)。理念討論固然重要，但如果沒(méi)有真實(shí)的行動(dòng)、理解與自我調(diào)整，就算不得真正的“實(shí)踐”。我們目前正在進(jìn)行的鄉(xiāng)村研究，就是基于這一“知行合一”的邏輯的。正因我們強(qiáng)調(diào)“行動(dòng)”在“實(shí)踐”中的重要性，所以本文在解釋了我們“知”什么之后，下面將具體解釋我們?nèi)绾巍白觥薄?/p>

2015年，北師大民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)正式轉(zhuǎn)入社會(huì)學(xué)一級(jí)學(xué)科下發(fā)展，隨后，依托北師大交叉項(xiàng)目平臺(tái)，本專(zhuān)業(yè)展開(kāi)了“百村社會(huì)治理調(diào)查”項(xiàng)目，這為我們探討實(shí)踐民俗學(xué)的研究路徑提供了重要契機(jī)。經(jīng)過(guò)三年的思考，今天北師大民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)在“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)與社會(huì)治理”主題下所進(jìn)行的研究，具有實(shí)踐理論的特點(diǎn)，可以總結(jié)為以下幾個(gè)方面：

(一)從民俗研究到風(fēng)俗研究

當(dāng)傳統(tǒng)的“民俗”概念越來(lái)越顯示出其局限性時(shí)，許多中國(guó)民俗學(xué)家提出了新的替代性概念，諸如“日常生活”“生活世界”“身體民俗”等。這些概念都從不同方向?yàn)槊袼讓W(xué)打開(kāi)了新的視野與廣闊的研究空間。而近三年來(lái)北師大民俗學(xué)在鄉(xiāng)村研究方面的探索表明，也許回到“風(fēng)俗”這一中國(guó)本土的古老概念，亦不失為民俗學(xué)學(xué)科轉(zhuǎn)型的選擇之一。

風(fēng)俗研究，意味著重新整合在現(xiàn)代主義框架下被割裂的物質(zhì)世界、自然天地與身體實(shí)踐。它不僅是人類(lèi)生活實(shí)踐的研究，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)日常生活賴(lài)以存在的自然環(huán)境、物質(zhì)條件、制度背景、經(jīng)濟(jì)方式，因此必然是多學(xué)科、多角度的。社會(huì)不是天然存在并始終存在的(正如不是同住在一個(gè)“小區(qū)”內(nèi)就自然形成“社區(qū)”一樣)，恰恰是人們對(duì)自然的理解與使用，物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)方式的共享與分化，使得社會(huì)聯(lián)系得以建立并持續(xù)穩(wěn)定。因此，不存在一個(gè)可以獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)、政治與技術(shù)之外的獨(dú)立的“社會(huì)”領(lǐng)域，更不存在一個(gè)可以與“大社會(huì)”割裂開(kāi)來(lái)的“日常生活”領(lǐng)域。對(duì)日常生活整體的研究，不可能由民俗學(xué)這一個(gè)學(xué)科獨(dú)立完成，只有通過(guò)不同視角、不同身份的研究者之間多次溝通對(duì)話(huà)才能完成。在百村社會(huì)治理調(diào)查的項(xiàng)目平臺(tái)中，我們集合了哲學(xué)、禮儀、宗教、技術(shù)、文化遺產(chǎn)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、量化統(tǒng)計(jì)、環(huán)境政策、公共管理、非政府組織等許多不同方向的學(xué)者，關(guān)注的話(huà)題從民俗學(xué)傳統(tǒng)的鄉(xiāng)規(guī)民約，到非遺保護(hù)中自然生態(tài)與文化生態(tài)的張力，再到地震后鄉(xiāng)村重建過(guò)程等多個(gè)領(lǐng)域，每年四到五次的項(xiàng)目組內(nèi)部會(huì)議，提供給不同學(xué)者相互對(duì)話(huà)與溝通的機(jī)會(huì)，以真正踐行“日常生活文化的整體研究”。

風(fēng)俗研究，也意味著民俗學(xué)始終是關(guān)于“風(fēng)”的學(xué)問(wèn)，這是它與其它學(xué)科相比的突出特點(diǎn)?！帮L(fēng)”，是風(fēng)氣之“風(fēng)”，也是“蔚然成風(fēng)”的“風(fēng)”，即重復(fù)性、習(xí)慣性的行為，也就是民俗學(xué)者們始終不肯放棄、但又飽受諸多質(zhì)疑的“傳統(tǒng)”。當(dāng)我們不再把“傳統(tǒng)”視為靜態(tài)、一成不變的客體，而理解為重復(fù)性、習(xí)慣性的行為時(shí)，民俗學(xué)的任務(wù)就變成去理解在不斷重復(fù)但又各自不同的實(shí)踐中，個(gè)體(或者小群體)如何選擇與使用已有的制度資源(傳統(tǒng))、技能資源(慣習(xí))、意識(shí)形態(tài)資源(正當(dāng)性)等，來(lái)不斷形塑與應(yīng)對(duì)日常生活。或者是追問(wèn)，那些被認(rèn)為是“傳統(tǒng)”的知識(shí)構(gòu)型是如何通過(guò)實(shí)踐而形成的，諸如此類(lèi)的問(wèn)題。事實(shí)上，以往某些對(duì)“傳統(tǒng)”的看法也失之偏頗，例如一種廣泛流傳的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為：在強(qiáng)調(diào)個(gè)體性、獨(dú)創(chuàng)性與新鮮感的現(xiàn)代社會(huì)中，“傳統(tǒng)”不再具有以往的地位。但民俗學(xué)者也發(fā)現(xiàn)，即使在現(xiàn)代社會(huì)中，人們也在不斷地重復(fù)自己，因?yàn)橹挥薪柚皞鹘y(tǒng)”，他們才能獲得能動(dòng)性，這一過(guò)程就是“實(shí)踐”。[注][德]赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶(hù)曉輝譯，廣西師范大學(xué)出版社，2014年。重新從實(shí)踐的角度去定義傳統(tǒng)，在克服民俗學(xué)原有局限的同時(shí)，也與其它一些關(guān)注“身體實(shí)踐”的學(xué)術(shù)路徑產(chǎn)生了差異：在社會(huì)科學(xué)全面轉(zhuǎn)型的當(dāng)下，許多學(xué)科都把目光投向了“身體”概念，因?yàn)閷?duì)身體的強(qiáng)調(diào)可以避免過(guò)去過(guò)于關(guān)注理念、話(huà)語(yǔ)與精神產(chǎn)品的研究方法。但并不是所有身體行為都可以或者應(yīng)該成為民俗學(xué)研究的對(duì)象，只有“傳統(tǒng)”，這種重復(fù)性的、有意義的，但又動(dòng)態(tài)化、多樣化的行為實(shí)踐，才是民俗學(xué)的研究對(duì)象。

風(fēng)俗研究，還意味著我們必須把制度與生活視為一個(gè)整體進(jìn)行研究與行動(dòng)。這有兩方面含義：一方面，是把農(nóng)民文化放到制度背景下去思考，正如第一代法國(guó)民俗學(xué)者、也是著名年鑒學(xué)派歷史學(xué)家馬克·布洛赫(Marc Bloch)很早就告誡民俗學(xué)者的那樣：的確存在一種“農(nóng)民文化”，但是將“農(nóng)民的歷史”與“國(guó)家的歷史”割裂開(kāi)來(lái)是不恰當(dāng)?shù)摹注]Florence Weber, “Le folklore, l’histoire et l’état en France (1937-1945)”, Revue de synthèse, vol. 121, no. 3-4(2000), pp.464.這也是民俗學(xué)整體性研究的內(nèi)在規(guī)定性。另一方面，也許也是更重要的，“風(fēng)俗”研究還意味著繼承中國(guó)古代民俗學(xué)“觀(guān)風(fēng)知政”的傳統(tǒng)，以民俗學(xué)的鄉(xiāng)村研究，推進(jìn)國(guó)家社會(huì)治理的現(xiàn)代化。所謂“社會(huì)治理”，核心含義是共建、共治與共享，即社會(huì)多元主體(而不是只有一元主體)的交流與協(xié)商。這既是一種政治理想，也是寫(xiě)進(jìn)黨中央核心文件的治國(guó)方略，北師大民俗學(xué)專(zhuān)業(yè)立足中國(guó)社會(huì)治理智庫(kù)這一平臺(tái)，以鄉(xiāng)村調(diào)研為手段，走在民間、傾聽(tīng)鄉(xiāng)村、咨政建言，促進(jìn)多元社會(huì)主體的形成與建立，促進(jìn)社會(huì)不同群體之間的溝通與協(xié)商，促進(jìn)全社會(huì)的共建、共治與共享，這正是我們所倡導(dǎo)的“觀(guān)風(fēng)知政”的政治立場(chǎng)與出發(fā)點(diǎn)。

(二)從行動(dòng)者到自覺(jué)的行動(dòng)者

中國(guó)民俗學(xué)從來(lái)不是民俗生活的旁觀(guān)者，經(jīng)歷過(guò)對(duì)實(shí)證主義民俗學(xué)和民俗主義[注]參見(jiàn)周星、王霄冰主編：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義 本真性 公共民俗學(xué) 日常生活》，商務(wù)印書(shū)館，2018年。的大討論之后，學(xué)者直接參與建構(gòu)與傳承民俗事象的合法性得到了確認(rèn)，而也正是在這一點(diǎn)上，民俗學(xué)與人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生了分歧。當(dāng)人類(lèi)學(xué)家強(qiáng)調(diào)文化只能是觀(guān)念性的存在，僅指“群體信仰及支配該群體行為的制度”，批評(píng)“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念混淆了“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”的界限，不應(yīng)把“社會(huì)實(shí)踐”納入“文化”范疇[注]蔡華：《“文化”只能是觀(guān)念存在——關(guān)于〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉核心概念的討論》，《民族文學(xué)研究》2015年第3期。時(shí)，民俗學(xué)者卻相信非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不僅是研究的對(duì)象或僅作為文化客體存在，它在本質(zhì)上是彰顯文化自覺(jué)的社會(huì)實(shí)踐，是通過(guò)保護(hù)文化的持有者(傳承人)從而踐行權(quán)利主張、價(jià)值評(píng)估與社會(huì)命名，中國(guó)文化的自愈機(jī)制因此得以經(jīng)由行動(dòng)者的具體行為而發(fā)揮作用。[注]參見(jiàn)《Western Folklore》2017年第2期中國(guó)非遺研究專(zhuān)刊的四篇文章： Zhou Xing, “Folk Belief and its Legitimization in China” ,Western Folklore, vol. 76, no. 2(2017), pp.151-165. Gao Bingzhong, “The Social Movement of Safeguarding Intangible Cultural Heritage and the End of Cultural Revolutions in China”, Western Folklore, vol. 76, no. 2(2017), pp.167-180. Xiao Fang, “The Predicament, Revitalization, and Future of Traditional Chinese Festivals”, Western Folklore, vol. 76, no. 2(2017), pp.181-196. Zhang Juwen, “Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture”,Western Folklore, vol. 76, no. 2(2017), pp.197-226.因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一次社會(huì)運(yùn)動(dòng)與新文化史的開(kāi)展過(guò)程，而不是經(jīng)專(zhuān)家甄別鑒定后的文化產(chǎn)品。民俗學(xué)者應(yīng)該是非遺運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)者與實(shí)踐者，而不僅僅是旁觀(guān)者與分析者。這是大量民俗學(xué)者直接投身于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的主要原因(當(dāng)然不排除其它原因)。

但是，如果僅僅是“行動(dòng)者”，那么民俗學(xué)者和其它的非遺傳承人之間有何區(qū)別？當(dāng)我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)我們能利用“專(zhuān)業(yè)知識(shí)”或“學(xué)術(shù)水平”服務(wù)于非遺工作時(shí)，是否忘記了我們“傾聽(tīng)民眾、跟隨行動(dòng)者”的初心呢？是否違背了“平等協(xié)商”的原則而在無(wú)意間加劇了權(quán)力的等級(jí)分化呢？是否也正在冒著遮蔽生活世界原有邏輯、代之以精英邏輯的風(fēng)險(xiǎn)呢？如果作為旁觀(guān)者的民俗學(xué)者并不能比親身傳承民俗的傳承人更能理解自己的文化，那么民俗學(xué)者參與非遺行動(dòng)的身份合法性與行動(dòng)意義又在何處呢？

對(duì)民俗學(xué)者新的身份合法性的確認(rèn)，同樣來(lái)自于實(shí)踐本身。我們相信，民俗研究者與民俗傳承人雙方都具有主體性與反思性，理性只能在溝通與協(xié)商中才能產(chǎn)生。因此，研究者的任務(wù)不再是代替?zhèn)鞒腥巳ッ鑼?xiě)民俗行為與事象，因?yàn)橹塾凇笆孪蟆钡拿鑼?xiě)，本身就會(huì)將主體物化、生活靜態(tài)化；民俗學(xué)者也不應(yīng)該只是民俗事象生產(chǎn)的利益相關(guān)方或者契約制定者，他更重要的任務(wù)在于通過(guò)提供時(shí)間上、空間上、社會(huì)階級(jí)意義上的“他者”的知識(shí)，使行動(dòng)者的思考有機(jī)會(huì)擺脫思想傳統(tǒng)(既可能是當(dāng)?shù)貞T習(xí)，也可能是精英偏見(jiàn))的局限，引動(dòng)他們發(fā)展自己的反思能力。這是一種“思想啟蒙”，但不是“眼光向下”或“眼光向上”，而是與行動(dòng)者的相互啟蒙與共同成長(zhǎng)。

具體來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為，從非遺的行動(dòng)者到非遺的“自覺(jué)”行動(dòng)者，民俗學(xué)者可以扮演如下兩種角色，這是其他人無(wú)法替代的。

第一，社會(huì)的中介角色。實(shí)踐應(yīng)該基于現(xiàn)實(shí)情況和理性對(duì)話(huà)，通過(guò)比較之后確定自己的具體目標(biāo)。就民俗學(xué)者參與社會(huì)行動(dòng)而言(以非遺運(yùn)動(dòng)為代表)，其首要目標(biāo)應(yīng)該是促進(jìn)知識(shí)的交流與社會(huì)合作。從哈貝馬斯所說(shuō)的“公共領(lǐng)域內(nèi)的協(xié)商討論”[注][德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，學(xué)林出版社，1999年。，到阿瑪?shù)賮啞どf(shuō)的“辯論基礎(chǔ)上的公共理性”[注][印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，劉民權(quán)校譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年。，對(duì)于學(xué)者所應(yīng)承擔(dān)的這一社會(huì)公共責(zé)任已有許多論述，茲不贅述。而具體到中國(guó)民俗學(xué)而言，更不應(yīng)輕易否定以往前輩建構(gòu)“集體性”或“共同體”的努力。相信重建社會(huì)性聯(lián)系是解決現(xiàn)代性弊端的重要途徑，建立聯(lián)系、促進(jìn)溝通、加強(qiáng)對(duì)話(huà)，形成非遺運(yùn)動(dòng)的公共領(lǐng)域，是民俗學(xué)者應(yīng)該并且可以承擔(dān)的重要責(zé)任。

第二，中立的旁觀(guān)者?！爸辛⒌呐杂^(guān)者”是亞當(dāng)·斯密所提出的概念，后由阿瑪?shù)賮啞どl(fā)展，這一概念強(qiáng)調(diào)在“成員資格”之外進(jìn)行思考。[注][印度]阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，劉民權(quán)校譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年。重點(diǎn)參見(jiàn)該書(shū)第38-40頁(yè)“中立的旁觀(guān)者”、第105-142頁(yè)“中立與客觀(guān)”、“封閉的中立性和開(kāi)放的中立性”。以非遺運(yùn)動(dòng)為例，非遺的行動(dòng)者可以是具體項(xiàng)目的利益相關(guān)方——有“成員資格”的行動(dòng)者，但也可以是與該項(xiàng)目并無(wú)利益牽連的行動(dòng)者——他們跟隨行動(dòng)者、傾聽(tīng)行動(dòng)者、總結(jié)行動(dòng)者并提供他者的知識(shí)與意見(jiàn)。中立的旁觀(guān)者不是“冷靜”的旁觀(guān)者，他同樣需要與行動(dòng)者一起行動(dòng)，但他行動(dòng)的目標(biāo)是促發(fā)公共討論，他行動(dòng)的武器是或近或遠(yuǎn)的知識(shí)：“近處”的知識(shí)以“深描”的方式獲得，而“遠(yuǎn)處”的知識(shí)經(jīng)由比較的方法進(jìn)入視野。與直接參與非遺傳承相比，中立旁觀(guān)者的身份也至關(guān)重要，因?yàn)閬?lái)自契約方之外的觀(guān)點(diǎn)能產(chǎn)生啟發(fā)和拓展視野的作用，這是非遺能在現(xiàn)代社會(huì)中獲得新生命力的動(dòng)力之一。

事實(shí)上，以上兩種身份也是硬幣的兩面，因?yàn)橹挥挟?dāng)學(xué)者處于聯(lián)系之中，站在“遠(yuǎn)”與“近”之間時(shí)，他才有可能成為“中立的旁觀(guān)者”，并提供可供反思和討論的知識(shí)。而有意思的是，最近的人類(lèi)行為理論研究表明，以中介者為核心建立起人群集團(tuán)之間的弱紐帶關(guān)系，才是實(shí)現(xiàn)有效合作、避免自我中心主義的最佳途徑。[注]Naghmeh Momeni, “How Can We Promote Cooperation in an Uncooperative Society? ” August 8, 2018.https://blogs.scientificamerican.com/observations/how-can-we-promote-cooperation-in-an-uncooperative-society.換句話(huà)說(shuō)，只有當(dāng)“他者”知識(shí)在場(chǎng)并提供不同群體間的比較性聯(lián)系時(shí)，更大的“共同體”才能形成，而人群間的合作性才最強(qiáng)。

在“百村社會(huì)治理”調(diào)查進(jìn)行的同時(shí)，北師大民俗學(xué)也承擔(dān)了文化部節(jié)日儀式類(lèi)非遺傳承人研培班的工作，成為非遺傳承的行動(dòng)者。但在上述思考的前提下，北師大民俗學(xué)不僅是行動(dòng)者，更是“自覺(jué)的行動(dòng)者”，這主要體現(xiàn)為以下兩方面：

第一，我們把非遺研培與鄉(xiāng)村調(diào)查結(jié)合起來(lái)，研培時(shí)間分為兩段，前半段由民俗傳承人來(lái)到大學(xué)，學(xué)習(xí)“遠(yuǎn)處”的知識(shí)，如政府政策、國(guó)際公約與精英經(jīng)驗(yàn)。后半段由民俗研究者走入鄉(xiāng)村，學(xué)習(xí)“當(dāng)?shù)亍钡闹R(shí)，并且以深描的方式傾聽(tīng)、記錄和抽象這種知識(shí)，使之變得可交流與可反思。更重要的是，通過(guò)互相學(xué)習(xí)所激發(fā)出來(lái)的問(wèn)題，成為我們進(jìn)一步思考的出發(fā)點(diǎn)。我們討論真實(shí)的而不是虛假的問(wèn)題，民眾關(guān)心的而不是我們想象的問(wèn)題，“就事論事”和“實(shí)事求是”的研究在此基礎(chǔ)上得以建立。

第二，我們研培的對(duì)象不僅是政府認(rèn)定的“傳承人”，更是地方節(jié)日儀式的組織者(政府官員)與傳播者(學(xué)校教師、地方文化工作者等)。我們的目標(biāo)，旨在提供傳承人與學(xué)者專(zhuān)家、非遺工作者在同一個(gè)群體中進(jìn)行學(xué)習(xí)研究和交流對(duì)話(huà)的機(jī)會(huì)，使三者共同關(guān)注、研討和解決社區(qū)所面臨的問(wèn)題。我們認(rèn)為，這種共同聚焦的、長(zhǎng)時(shí)間的、深入坦誠(chéng)的對(duì)話(huà)與交流，本身就能形成非遺傳承的有效社區(qū)，而在此基礎(chǔ)上才能形成非遺傳承的自發(fā)性動(dòng)力。經(jīng)由民俗學(xué)學(xué)者的中介作用，非遺研培班不是一次性結(jié)束的“培訓(xùn)班”，我們通過(guò)微信群、會(huì)議、小型工作坊等各種方式，與地方文化實(shí)踐者保持常態(tài)聯(lián)系，定期合作調(diào)研，長(zhǎng)期動(dòng)態(tài)跟蹤，力圖讓北師大的非遺研培班成為長(zhǎng)期存在的、基于地方性的、帶有政治色彩的、促進(jìn)對(duì)話(huà)與協(xié)商的公共領(lǐng)域。

(三)從民俗傳承到實(shí)踐軌跡的研究

傳承，是民俗學(xué)研究中的經(jīng)典關(guān)鍵詞。在傳承的視角下，民俗學(xué)者重視民俗事象的源流變遷研究、溯源性的知識(shí)考古與歷史傳統(tǒng)的構(gòu)成。但正是由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)與歷史的聯(lián)系，民俗學(xué)也往往忽視了當(dāng)下社會(huì)的現(xiàn)實(shí)處境與正在發(fā)生的變化，近年來(lái)學(xué)者們所提倡的“日常生活”轉(zhuǎn)向，其中一個(gè)重要方面就是對(duì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)“傳承性”的糾偏。但問(wèn)題在于，誕生于哲學(xué)本體的“日常生活”概念，如何用于經(jīng)驗(yàn)研究？我們?cè)鯓踊诶硇耘c證據(jù)去研究“日常生活”？民俗學(xué)又有什么獨(dú)特的視角或方法去研究“日常生活”？問(wèn)題尤其在于，當(dāng)民俗學(xué)者強(qiáng)調(diào)要研究“生活世界的整體”，或從“整體性”的視角去看日常生活時(shí)，我們?nèi)绾文苷嬲_(dá)到“整體”？細(xì)致描寫(xiě)到什么程度才算是“整體”而不是“片面”？如果真的能做到“面面俱到”，那是否又將陷入“問(wèn)題格”式的災(zāi)難？畢竟everything is nothing。

因此，究竟什么是“日常生活的整體”呢？拉圖爾(Bruno Latour)的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”理論或許能給我們提供一些啟示。拉圖爾指出，一個(gè)固定的、確然的“社會(huì)”是不存在的，根據(jù)我們的日常經(jīng)驗(yàn)，新的社會(huì)群體總在不斷形成，人們也總在卷入不同群體，且群體的狀態(tài)始終處于流動(dòng)性的變化之中。只有在“動(dòng)態(tài)過(guò)程”中，在“具體聯(lián)系”中，我們才能觀(guān)察到“整體”。所謂“整體”，本質(zhì)是各種社會(huì)聯(lián)系，只有在聯(lián)系被爭(zhēng)論和創(chuàng)造的過(guò)程中，我們才能觀(guān)察到它，否則當(dāng)它處于靜態(tài)之中時(shí)，我們什么都看不到。[注]Bruno Latour,Reassembling the Social : An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press, 2005, pp.27-32.具體到民俗學(xué)所要面對(duì)的“日常生活的整體”而言，與以往基于民俗事象與文本中心的研究不同，也與表演學(xué)派的研究方法有所差別，以實(shí)踐為中心的民俗學(xué)研究，不是極其細(xì)致的描繪具體事件或個(gè)人行為，而是發(fā)現(xiàn)事件之中各類(lèi)因素在時(shí)間與空間中的聯(lián)系，并描摹這些聯(lián)系變化的軌跡。這些聯(lián)系及軌跡都通過(guò)身體性的行動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)，但同時(shí)也被話(huà)語(yǔ)所講述和反思?；谶@種認(rèn)識(shí)，北師大民俗學(xué)在“百村社會(huì)治理”項(xiàng)目中的研究方法，包括以下三步：

第一，找到行動(dòng)者群體，確定行動(dòng)者的范圍及他們之間的聯(lián)系。例如我們研究浙江的某一鄉(xiāng)村規(guī)約，就不僅僅是規(guī)約條文的細(xì)則，雖然它很重要，但更重要的是它既是實(shí)踐的產(chǎn)物，也是進(jìn)一步行動(dòng)的依據(jù)，它的制定不是少數(shù)人閉門(mén)杜撰出來(lái)的，而一定是不同行動(dòng)者經(jīng)過(guò)討論協(xié)商所達(dá)成的契約性共識(shí)。這一規(guī)約有執(zhí)行主體，也有懲罰對(duì)象，還有監(jiān)督者、旁觀(guān)者、評(píng)價(jià)者和破壞者，圍繞“村規(guī)民約”的制定過(guò)程、矛盾爭(zhēng)議甚至消亡廢止，我們就能看到行動(dòng)者群體及其內(nèi)部聯(lián)系。

第二，“傳承”概念并未過(guò)時(shí)，只是我們需要從實(shí)踐的角度，將民俗事象在歷史時(shí)間中的傳承，理解為行動(dòng)者實(shí)踐的過(guò)程及變化軌跡。兩者之間的根本差異，是將關(guān)注的對(duì)象從客體性的民俗事象，轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史社會(huì)互動(dòng)中的實(shí)踐主體。也正是在這一意義上，民俗學(xué)者對(duì)“傳承”和“歷史”的理解與歷史學(xué)者(尤其是歷史人類(lèi)學(xué)者)發(fā)生了分歧：當(dāng)歷史學(xué)者將“傳承”理解為由歷史節(jié)點(diǎn)構(gòu)成的單流向河流時(shí)，民俗學(xué)者把“傳承”視為“過(guò)去”參與建構(gòu)“現(xiàn)在”的方式，即過(guò)去已經(jīng)被“日常化”了。[注]尹虎彬:《從“科學(xué)的民俗研究”到“實(shí)踐的民俗學(xué)”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期。

最后，傾聽(tīng)行動(dòng)者自己的解釋?zhuān)ㄟ^(guò)他們的“引用”“復(fù)述”“比喻”與“象征”來(lái)理解他們觀(guān)念中的世界——和現(xiàn)實(shí)世界一樣，觀(guān)念世界同樣也是由聯(lián)系及其軌跡構(gòu)成的整體。在這一觀(guān)念世界中，甚至不是只有人類(lèi)才具有能動(dòng)性，不是只有人類(lèi)才是行動(dòng)者，但也許這樣的邏輯與觀(guān)念，才在真正意義上構(gòu)成對(duì)現(xiàn)代主義的反思與補(bǔ)充。例如，當(dāng)我們描摹出四川羌族在地震后所講述的神話(huà)與傳說(shuō)后發(fā)現(xiàn)，大量關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的講述乃至行動(dòng)，深深根植于神話(huà)傳說(shuō)所規(guī)定的框架之中，是神話(huà)與傳說(shuō)中的“斗爭(zhēng)”框架為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)提供了依據(jù)，而自然山川與環(huán)境變動(dòng)又為神話(huà)傳說(shuō)提供了生命力的土壤。這的確就是“風(fēng)土”——一種深受其自然環(huán)境所影響的民風(fēng)。如果沒(méi)有描摹出民眾心態(tài)的聯(lián)系軌跡，就會(huì)對(duì)當(dāng)下的社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出誤判。而從反思與公共討論的角度來(lái)說(shuō)，建立聯(lián)系、描摹軌跡，也意味著厘清現(xiàn)實(shí)社會(huì)得以產(chǎn)生的各種關(guān)聯(lián)，并對(duì)之做出辯護(hù)。這種清晰性本身就是對(duì)社會(huì)公正的貢獻(xiàn)，也應(yīng)該是民俗學(xué)者參與社會(huì)實(shí)踐的貢獻(xiàn)所在。

最后必須要說(shuō)明的是，實(shí)踐永在路上，糾偏永無(wú)止境，我們看重“實(shí)踐”這一概念，在這一大框架下重新理解“傳統(tǒng)”與“風(fēng)俗”，就意味著我們相信動(dòng)態(tài)變化、批評(píng)交流與自我反省。北師大民俗學(xué)的鄉(xiāng)村研究理論與路徑，也與它的研究對(duì)象一樣，始終處于這一過(guò)程之中。