張士閃

生于鄉(xiāng)土，終老鄉(xiāng)土，曾在漫長歲月中被絕大多數(shù)國人視若天經(jīng)地義，這一社會事實本身即足以顯示中國鄉(xiāng)村的意義。然而，無論是古代知識精英“采風(fēng)問俗”[注]《漢書·藝文志》載：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”學(xué)界一般認為，西周時期就已建立“問俗知政”制度，專設(shè)負責(zé)采風(fēng)官員即“行人”，到民間搜集歌謠，供當(dāng)政者了解民情風(fēng)俗，考察政治得失?！对娊?jīng)》中《國風(fēng)》和《小雅》的部分詩篇，其由來便與這一制度有關(guān)。的政治行為，現(xiàn)代史上知識分子“向民間去”[注][美]洪長泰：《到民間去：1918-1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動》，董曉萍譯，上海文藝出版社，1993年。的社會運動，還是當(dāng)代規(guī)模龐大的田野調(diào)查包括非遺普查活動，似乎都主要是在擔(dān)當(dāng)某種政治工具的角色，未能在對鄉(xiāng)村社會的整體認知、學(xué)理建構(gòu)和人文關(guān)懷等層面充分發(fā)揮效用。特別是在當(dāng)代社會中，長期以來農(nóng)村服務(wù)城市的發(fā)展模式，為中國經(jīng)濟騰飛提供了有效支撐，但也帶來了巨大問題：從社會層面的“城市病”“村落空心化”等問題，到傳統(tǒng)文化的傳承危機，再到社會價值觀的普遍弱化，都構(gòu)成了中國現(xiàn)代化進程中無法忽視的負面效應(yīng)。這些問題延緩了中國國民生活質(zhì)量的提升，削弱了中國在現(xiàn)代世界格局中的影響力。就此而言，當(dāng)代中國鄉(xiāng)村不僅僅是單純的農(nóng)村建設(shè)問題，而且對當(dāng)下與未來的中國整體發(fā)展具有重要意義。對于整個中國現(xiàn)代化進程而言，鄉(xiāng)村文化傳承所蘊具的價值建構(gòu)、社會培育等作用絕不能低估。

筆者相信，以村落民俗志為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)村研究，在當(dāng)今中國重述“亞洲”、重寫“世界史”和“全球史”的學(xué)術(shù)熱潮中，不僅沒有過時，而且不可或缺。畢竟，體察中國國情，理解中國道路，提煉中國話語，仍要以“在村落里研究”[注][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第29頁。的鄉(xiāng)土中國學(xué)術(shù)實踐為立足點。

一、近現(xiàn)代中國村落問題的發(fā)生

傳統(tǒng)意義上的村落，自有其歷史淵源與發(fā)育過程。村落社會的組織與運行，離不開民俗傳統(tǒng)的穩(wěn)定傳承。民俗，既具有群體規(guī)約性質(zhì)，又能為個人提供身份認同與人生意義，因而不僅是傳統(tǒng)村落中的“民間法”，還為中國“禮俗社會”[注]費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第5頁。奠定了文化根基。在中國，很早就有“采風(fēng)問俗”的王朝制度，學(xué)者與民眾之間的“視域融合”[注]加達默爾認為，人對于文本(如歷史、典籍、哲學(xué)、藝術(shù)作品等)的理解，乃是從自己原有的視域出發(fā)，與文本所內(nèi)含的視域相交融，最終形成“視域融合”(Horizont-verschmelzung)。見[德]漢斯·格奧爾格·加達默爾《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》(上卷)，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第6-8頁。本文借用這一概念，是指稱在學(xué)者與民眾的交往過程中所伴生的文化互動現(xiàn)象。筆者以為，對于這一文化互動現(xiàn)象的自覺意識與有效運用，代表了民族志或民俗志理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。參見張士閃《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。有著深厚傳統(tǒng)。所謂文心與民心相通的說法，至少包括兩層含義：一方面，自古以來中國知識精英就有“文章合為時而著，歌詩合為事而作”(唐·白居易)的明確意識，關(guān)注民生為其詩文書寫帶來了恒久動力，而“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”(唐·杜甫)和所謂“以禮化俗”之類的敘事，則是其關(guān)切民生的基本路徑。于是，許多知識精英都會將“為民請命”視作民生維艱之時自己的應(yīng)有擔(dān)當(dāng)，將葉落歸根、終老故鄉(xiāng)視作人生遲暮時的自然選擇。另一方面，民眾對于知識精英向來是敬重的，雖然也有關(guān)于酸秀才、呆書生之類的笑話在民間大量流傳，但總體而言對于知識精英群體從來都是高看一眼，對文字也敬畏有加。如在鄉(xiāng)村普遍懸掛的一副對聯(lián)“忠厚傳家遠，詩書繼世長”中，民眾就是以“忠厚傳家”代表日常生活中的基本準(zhǔn)則，而將“詩書繼世”視作家族發(fā)展之正途。一言以蔽之，在傳統(tǒng)社會中的民眾與知識精英之間，其實是有著一份不曾形諸筆墨的“神圣契約”的，雙方的“神圣感”高度疊合，這既是二者之間形成良好合作關(guān)系的紐帶，也是整個傳統(tǒng)社會良性運轉(zhuǎn)的基石。[注]張士閃：《從故事到事件——圍繞山東淄博市淄河鎮(zhèn)孟姜女故事產(chǎn)業(yè)開發(fā)的討論》，《民族藝術(shù)》2009年第4期。

知識精英與民眾之間這一“神圣契約”的打破，是從100多年前中華文明遭遇所謂“三千年未有之大變局”之時開始發(fā)生的。日益嚴重的民族危機和國家危機，引發(fā)了席卷全中國的民族救亡和國家救亡運動，革命、啟蒙、救亡成為時代的最強音，整個中國由此被一種現(xiàn)代性革命浪潮所席卷，危機四伏的鄉(xiāng)村社會由此成為中國思想界持續(xù)關(guān)注的焦點。[注]張士閃：《溫情的鈍劍：民俗文化在當(dāng)代社會主義新農(nóng)村建設(shè)中的意義》，《中國農(nóng)村觀察》2009年第2期。而村落之為“問題”，正是19世紀末20世紀初，一批知識分子基于晚清社會之變局而“眼光向下”的產(chǎn)物：一方面，受西方入侵影響，新的生產(chǎn)方式與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)日益內(nèi)嵌于中國基層社會，傳統(tǒng)時代城鄉(xiāng)互動的社會運行模式被打破，作為中國鄉(xiāng)土社會基本單元的村落日漸萎縮，成為當(dāng)時中國社會整體發(fā)展失衡狀況的表征之一；另一方面，以“西學(xué)東漸”為背景而形成的革命性、現(xiàn)代性強勢話語，逐漸滲入鄉(xiāng)村社會，持續(xù)改寫著村落發(fā)展的內(nèi)在邏輯，造成了民間自治傳統(tǒng)的失衡或斷裂。[注]張士閃：《“順?biāo)浦邸保寒?dāng)代中國新型城鎮(zhèn)化建設(shè)不應(yīng)忘卻鄉(xiāng)土本位》，《民俗研究》2014年第1期。知識分子對于鄉(xiāng)村的態(tài)度，也由此發(fā)生分化：或付以鄙夷或冷漠，盡可能地遠離“不開化的”鄉(xiāng)村；或?qū)r(nóng)民抱持“恨鐵不成鋼”的心態(tài)，諷刺批判其愚昧落后，立志“移風(fēng)易俗”以“開民智”，從根本上改變鄉(xiāng)村生活。

歷經(jīng)一個世紀后的今天，我國廣大農(nóng)村及其所承載的人群——農(nóng)民，在國家現(xiàn)代化進程中，因為長期的資源輸出和急劇的文化轉(zhuǎn)型，在為新中國的建立和發(fā)展做出巨大貢獻的同時，逐漸成為國家社會發(fā)展的短板，再一次成為社會“幫扶”和“反哺”的對象。特別是進入21世紀以來，隨著以全球化、都市化為特征的現(xiàn)代生活的迅速普及，鄉(xiāng)村文化的連續(xù)性、系統(tǒng)性、整體性已嚴重受損，原本作為中國社會主體的鄉(xiāng)村正經(jīng)歷巨變，出現(xiàn)凋零趨勢。

細察當(dāng)前中國鄉(xiāng)村發(fā)展所出現(xiàn)的問題，主要體現(xiàn)在以下三個方面：一是村落大批消失或“空心化”問題突出，勞動力大量外流；二是傳統(tǒng)價值認同日益衰落，公共文化傳統(tǒng)普遍弱化；三是村落自治精英匱乏，發(fā)展能力不足。許多問題都是基于上述三個方面而發(fā)生，如國家多渠道下行的涉農(nóng)資金與村落自身發(fā)展需求缺乏有效對接，缺乏第三方監(jiān)督，在改善民生方面有事倍功半之弊；一旦有外來資本進入村落，經(jīng)常會與村落自身發(fā)展訴求脫節(jié)，甚至使村落淪為外來資本博弈的平臺而受到損害。但與此同時，當(dāng)代鄉(xiāng)村也出現(xiàn)了一些值得注意的新動向：一是許多地區(qū)村民自發(fā)興起編村志、修家譜等熱潮，表現(xiàn)出一定的文化自覺；二是村民在地方政府支持下，鄉(xiāng)村記憶館、村史館、民俗博物館、文化禮堂等公共文化設(shè)施在村落中大量涌現(xiàn)。上述現(xiàn)象無疑是可喜的，正如劉鐵梁所言：

我們近年來在北京市各區(qū)縣的民俗文化普查過程中發(fā)現(xiàn)，在快速的城鎮(zhèn)化建設(shè)過程中，中國的民眾并不是完全被動地接受生活環(huán)境的改變，很多民俗傳統(tǒng)也依然保持了強勁的生命活力。面對著生產(chǎn)、生活上的巨變，中國的大多數(shù)普通民眾都能夠積極主動地適應(yīng)這種生活的變化，他們結(jié)合自己的實際情況創(chuàng)造出了許多新的民俗文化傳統(tǒng)。這也充分說明了民俗文化自始至終都是在不斷發(fā)展變化的，普通民眾也始終在根據(jù)自己的生活變化來改變、創(chuàng)造民俗文化。[注]劉鐵梁、毛曉帥、李曉寧、孫桂媛、魏甜甜：《2015年度城鎮(zhèn)化建設(shè)與民俗文化發(fā)展——以北京市海淀區(qū)為例》，張士閃、李松主編：《中國民俗文化發(fā)展報告2016》，山東大學(xué)出版社，2018年，第65頁。

我們對類似現(xiàn)象作了長期觀察，發(fā)現(xiàn)在民眾自發(fā)行動與政府合理施政之間，迫切需要加強交流與磋商，搭建以地方社會發(fā)展為中心的公共話語平臺。筆者認為，當(dāng)代學(xué)者的一項重要使命，就是因應(yīng)鄉(xiāng)村社會發(fā)展而有所作為。事實上，在上述兩種活動中已有不少知識精英參與，還有越來越多的學(xué)者長期關(guān)注鄉(xiāng)村，以鄉(xiāng)村調(diào)查活動為基礎(chǔ)，在面向鄉(xiāng)村的文化書寫方面推出了大量成果，但因理念不同、旨趣不一而差異明顯。筆者以為，理想的鄉(xiāng)村文化書寫，應(yīng)貼近村民生活，深描其生活世界與文化意義，并以此為基礎(chǔ)對村落組織傳統(tǒng)與變遷作進一步探究，呈現(xiàn)中國鄉(xiāng)村文化傳承機制，促進政府的合理施政。但如何才能達至這一目標(biāo)，尚需深入探討。本文關(guān)注當(dāng)下鄉(xiāng)村文化書寫熱潮，為便利相關(guān)討論，將在寬泛意義上使用“村落民俗志書寫”[注]村落民俗志書寫這一概念，首先牽涉到民族志與民俗志的關(guān)系問題，尤其是“民俗志”概念的合法性問題，學(xué)者在這方面的意見并不一致。顯然，當(dāng)人類學(xué)的研究對象從異域轉(zhuǎn)向本土，人類學(xué)與民俗學(xué)的邊界即趨于模糊，民族志所指向的對不同民族文化的書寫，已轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌胤轿幕臅鴮?。在這一背景下，“民俗志”更易被理解，應(yīng)具有使用優(yōu)先性。此外，筆者之使用“村落民俗志書寫”這一概念，還基于如下三個方面的考慮：一、在近年來的村落研究中，“村落民俗志”概念已被廣泛使用；二、在面向村落的文化書寫實踐中，“民俗志”的提法可兼容“民族志”概念，而“村落民族志”在具體操作中難有實指；三、“村落民俗志”概念比較容易對接當(dāng)下村落文化書寫熱潮，其中的“民俗”一詞可以代表民眾和學(xué)者理解村落文化的一種基本視角。這一概念，含括學(xué)者、村民等多元群體面向村落進行的文化書寫實踐。在上述民俗志書寫實踐中，不僅涉及以人為載體的村落知識的傳承，也包括以人為主體的活生生的民眾生活，其實質(zhì)是政府、民眾與學(xué)者之間合力進行的鄉(xiāng)村社會文化建設(shè)，因而呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性。恰恰當(dāng)代學(xué)者群體中的大多數(shù)人，在自小所經(jīng)受的現(xiàn)代教育歷程中，容易對傳統(tǒng)民俗產(chǎn)生某種程度的違和感，難以體悟民俗之真義，這就需要他們在當(dāng)下村落民俗志書寫熱潮中，重新確認傳統(tǒng)士人與民眾之間的“神圣契約”，以“生于鄉(xiāng)而不知鄉(xiāng)之俗，昧矣；知鄉(xiāng)之俗而不聞鄉(xiāng)之言，聾矣”[注](清)李光庭：《鄉(xiāng)言解頤》，中華書局，1982年，第1頁。而自警自省，立足當(dāng)代鄉(xiāng)村社會發(fā)展而做出貢獻。

二、中國村落研究傳統(tǒng)中的“主體缺席”現(xiàn)象分析

眾所周知，學(xué)術(shù)思潮從來都是在與時代社會發(fā)展相互激蕩的復(fù)雜糾葛中形成的，而非封閉自足。在20世紀初葉的中國，當(dāng)鄉(xiāng)村社會成為當(dāng)時知識精英普遍關(guān)注與“拯救”的對象，村落研究就成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究起步的重要維度。以費孝通、林耀華等為代表的研究，注意選擇村落或村寨為研究單元，并在其學(xué)術(shù)生涯中長期堅持，認為村落既是便利研究者做全面了解的較小的社會單位，又能提供出人們社會生活的比較完整的切片。[注]費孝通：《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》，商務(wù)印書館，2002年，第24頁。其中奧秘，恰如英國人類學(xué)家拉德克利夫-布朗所強調(diào)的，對于一個村莊進行細致入微的研究的意義在于——既能看到村落社區(qū)生活的某一個方面在整體的社會生活中的功能，同時也能看到這一村落本身的組成結(jié)構(gòu)。[注]轉(zhuǎn)引自趙旭東：《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003年，第10頁。鐘敬文在1983年中國民俗學(xué)會成立的講話中，將“搞民俗學(xué)當(dāng)然著重在廣大農(nóng)村”[注]鐘敬文：《民俗學(xué)的歷史問題和今后的工作》，東方民俗學(xué)林編：《鐘敬文民俗學(xué)論集》，上海文藝出版社，1998年，第168頁。當(dāng)作不證自明的前提，后又在不同場合多次表述，獲得了國內(nèi)民俗學(xué)界的廣泛響應(yīng)，幾成共識。20世紀90年代初，劉鐵梁從民俗傳承生活空間的角度，論述了村落作為基本研究單位的意義，明確了村落研究在民俗學(xué)學(xué)科中的理論地位。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1996年第6期。最近，他對此作了更明確的表述：“村落被民俗學(xué)者視為田野調(diào)查的最佳場域，也是最基本的空間單位……民俗學(xué)把村落作為一個整體的小社會進行觀察和分析。在村落中觀察到的民俗文化事象，具有時空的限制意義。”見劉鐵梁《“深描”中國村落文化變遷》，《中國社會科學(xué)報》2017年7月10日。時至今日，以村落為單元進行研究的學(xué)者仍為數(shù)眾多，并跨越民俗學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、民族學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科。誠然，在領(lǐng)土廣袤的中國，無論從事怎樣課題的研究，從相對自成體系而又較小的村落生活共同體入手，自有其合理性，而且可望產(chǎn)生深厚的學(xué)術(shù)理論意義。更何況，村落研究還被經(jīng)常賦予以小見大地認知歷史、立足當(dāng)下、面向未來的重要使命。村落形態(tài)盡管一直處于或微或巨的變化之中，但它所塑造的文化模式與傳統(tǒng)，在可預(yù)見的未來中國仍具重要價值，乃是不爭事實。

但與此同時，對于以村落為研究單元的批評一直不絕于耳。美國學(xué)者施堅雅的批評可謂尖銳：“研究中國社會的人類學(xué)著作，由于幾乎把注意力完全集中于村莊，除了很少的例外，都歪曲了農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的實際。如果可以說農(nóng)民是生活在一個自給自足的社會中，那么這個社會不是村莊而是基層市場社區(qū)?！盵注][美]施堅雅(G.William.Skinner)：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，中國社會科學(xué)出版社，1998年，第40頁。在施堅雅的“市場圈”理論之后，又陸續(xù)出現(xiàn)了祭祀圈、婚姻圈、聯(lián)村組織等研究范式[注]相關(guān)研究如劉鐵梁、趙丙祥：《聯(lián)村組織與社區(qū)儀式活動——河北省井陘縣的調(diào)查》，王銘銘、王斯福主編：《鄉(xiāng)土社會的秩序、公正與權(quán)威》，中國政法大學(xué)出版社，1997年，第205-257頁；張士閃：《京西幡會：一個追求“天人吉祥”的聯(lián)村儀式》，《民族藝術(shù)》2007年第3期；林美容：《祭祀圈與地方社會》，博物文化事業(yè)出版社，2008年；張士閃、鄧霞：《當(dāng)代民間工藝的語境認知與生態(tài)保護——以山東惠民河南張泥玩具為個案》，《山東社會科學(xué)》2010年第1期；周大鳴：《祭祀圈理論與思考——關(guān)于中國鄉(xiāng)村研究范式的討論》，《青海民族研究》2013年第4期；張青仁：《祭祀圈內(nèi)宗教實踐的差異性——基于河北蒼巖山三皇姑信仰祭祀圈的調(diào)查》，《西北民族大學(xué)學(xué)報》2015年第6期；刁統(tǒng)菊：《華北鄉(xiāng)村社會姻親關(guān)系研究》，中國社會科學(xué)出版社，2016年。，對村落研究模式予以拓展，努力將村落單元置于更大范圍的區(qū)域社會脈絡(luò)中予以理解。畢竟，村落社會并非村民的簡單集合，村民的生活也并非只與村落有關(guān)。自古及今，村民與村外世界聯(lián)系的普遍性是無可置疑的。[注]即使在前現(xiàn)代化時期，村落本身也不可能像老子所說的“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，如多村共用一廟、信仰儀式的村落輪值等。當(dāng)代學(xué)界熱衷于以“古村落”“傳統(tǒng)村落”等為研究對象，頻繁使用“原生態(tài)”“原汁原味”“本真性”等概念，其實都是以將封閉自足視作村落的“典型”狀態(tài)為預(yù)設(shè)的。見張士閃《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

圍繞村落作為研究單元的種種爭論，其實有相當(dāng)多的誤解在內(nèi)。比如：對于村落生活共同體的基本理解，爭論雙方往往基于不同的預(yù)設(shè)。以村落為單元的研究，如果能夠?qū)⒋迓淅斫鉃閯討B(tài)、開放的社區(qū)，就必然會注重村落與外部世界的交互影響，可以成為從村落出發(fā)、以小見大地拓展個案價值的研究，而如果將村落理解為封閉自足的社區(qū)，即使是從較大區(qū)域展開的研究，也不見得就一定能貼近“農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的實際”。其中的關(guān)鍵，是對于鄉(xiāng)村社會與村民主體之間互動關(guān)系的理解，而不在于所選擇研究單元的大與小。即便是規(guī)模不大的村落，畢竟也是多種力量共存的、活態(tài)的生活共同體，可以成為整個社會發(fā)展變遷的晴雨表。綜觀20世紀的中國鄉(xiāng)村社會研究史，真正讓人遺憾的是長期以來對于村民主體性的輕忽或漠視，這一弊端在上述研究模式中一直未能得到根本解決。有學(xué)者慨嘆說：

我們迄今未能寫出一個中國村莊的完整歷史，讓我們從中國鄉(xiāng)村生活豐富多彩的變奏中把握其主旋律。也許我們永遠做不到，而只能將就一點，東一塊西一塊地拼湊出我們對中國鄉(xiāng)村社會的認識。[注][法]勞格文、[英]科大衛(wèi)主編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》(序論)，卜永堅譯，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第21頁。

大致說來，中國村落研究在如下方面存在明顯不足：對鄉(xiāng)村生活的變化不敏感，而樂于描繪村落生活的“凝固幻象”[注]張士閃：“這一凝固幻象的產(chǎn)生，是以研究者對鄉(xiāng)土知識的歷史性、區(qū)域性與文化分層等三方面的假設(shè)為支撐的：(1)假設(shè)鄉(xiāng)土知識一向自足自閉地傳承于民間，一直保持穩(wěn)定，變化較小；(2)假設(shè)鄉(xiāng)土社區(qū)因為地處偏遠，與外部世界之間互動極少，幾至‘老死不相往來’；(3)假設(shè)鄉(xiāng)土知識自足自閉地傳承于鄉(xiāng)土社會，很少受到國家政治與精英文化的‘污染’。”見張士閃《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。；在研究技術(shù)上，多采取按圖索驥、按格填空的田野調(diào)查方式，難有田野發(fā)現(xiàn)，缺乏問題意識；對田野調(diào)查中的主觀性與田野關(guān)系中的互動情形缺乏方法論層面的省察，對田野資料不加分析地使用，“放到籃子里都是菜”。問題的關(guān)鍵在于——民眾，特別是具有文化創(chuàng)造性的民眾，在面向村落的文化書寫中長期處于“缺席”狀況。隨著21世紀國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的廣泛展開，以民俗學(xué)為主的田野調(diào)查隊伍迅速壯大，村落研究更因上述弊端而廣受批評。

在民俗學(xué)界，民俗書寫的單邊主義被視為理所當(dāng)然，訪談依舊是常見的田野方式。主動權(quán)為調(diào)查者所掌控，當(dāng)?shù)厝丝偸翘幱诒粍拥匚?，由調(diào)查者們?nèi)我庵洹袼讓W(xué)理論和田野的系統(tǒng)訓(xùn)練裝飾了民俗學(xué)者的合法化身份，這一身份的突出表現(xiàn)指向民俗書寫權(quán)力。他們在田野中，懂得什么對理論分析和論文制作有用，而拋棄、閑置那些難以進入理論框架的民俗事象，研究的出發(fā)點不是民俗生活世界，而是為了滿足書寫權(quán)力的宣泄。[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。

話雖偏激，卻道出了當(dāng)今村落民俗志書寫中“主體缺席”的痼疾。事實上，雖然以田野作業(yè)為基礎(chǔ)重新體認鄉(xiāng)村社會已成為學(xué)者共識，以村落為單元的民俗志書寫蔚然成風(fēng)，但對于村民精神世界特別是其主體建構(gòu)性的關(guān)注卻嚴重不足。[注]李海云：“關(guān)于民俗學(xué)研究的……田野調(diào)查成為民俗學(xué)主流。然而同樣不容回避的是，多數(shù)成果因田野調(diào)查時間有限，缺乏深度田野訪談，難于從個人生活史的細微處入手，貼近感受主體的情感、意志、心理以及對于所處社會的認知，更不用說從日常生活中社會網(wǎng)絡(luò)的主體建構(gòu)等層面理解民眾主體?！币娎詈Ｔ啤哆吔缫暯牵盒聲r期中國民俗學(xué)發(fā)展脈絡(luò)考察》，《民俗研究》2018年第6期。這也就可以理解，為什么在20世紀90年代末，當(dāng)一位普通鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部田傳江出版《紅山峪村民俗志》[注]田傳江：《紅山峪村民俗志》，遼寧文化藝術(shù)音像出版社，1999年。時，中國民俗學(xué)泰斗鐘敬文是何等欣喜。[注]鐘敬文對該書大加稱贊：“這本書的特點很多。第一，寫得細，涉及內(nèi)容比較廣泛。因為是本鄉(xiāng)人寫本鄉(xiāng)民俗，對民俗的各個方面都有很細微的描寫，并不只是大家都知道的內(nèi)容。第二，書中的某些部分寫得頗精彩，有些內(nèi)容連續(xù)多處進行描寫。在紅山峪這本書里，講到某種東西時，它把有關(guān)的諺語、傳說等全都聯(lián)系起來。書中也有自己的分類，它的分類是從民俗的聯(lián)系入手。這個聯(lián)系的法則是事物自身的法則，因此在研究上或記錄上注意到它時就顯現(xiàn)出特點來?！薄盀槭裁凑f它學(xué)術(shù)價值高？因為它更加接近于事物的真實?！币婄娋次摹睹袼讓W(xué)：眼睛向下看的學(xué)問——在田傳江同志與北師大研究生座談會上的致辭》，《民俗研究》2001年第4期。同樣的例子，還有張寶輝組織編寫的《開元記憶》[注]特別值得注意的，是張寶輝為編寫該書而制訂的一份《開元記憶調(diào)查提綱》，其中關(guān)于十大類項236個子項的設(shè)計可謂匠心獨運。如關(guān)于村莊圍墻、闖關(guān)東、下南洋等條目的設(shè)計，本身即展現(xiàn)出近現(xiàn)代社會歷史進程對于當(dāng)?shù)卮迓涞钠毡橛绊?，而村莊駐軍情況、兵役情況、村莊集體榮譽、個人榮譽、重大群體事件及村民人均收入、人均存款等條目，則貼近當(dāng)今村落社會現(xiàn)實與村民心理世界，但容易被一般的村落調(diào)查提綱所忽略。見張寶輝《開元記憶調(diào)查提綱》，施其聰、劉志偉主編，張寶輝執(zhí)行主編：《開元記憶》，九州出版社，2017年，第19-21頁。。田傳江、張寶輝等作為基層文化工作者，既是地方社會中的知識精英，又是鄉(xiāng)村社會中的一分子，經(jīng)常被專業(yè)學(xué)者視為比較理想的田野訪談對象。他們長期浸淫于地方社會生活中，對村落歷史脈絡(luò)極為熟稔，熟悉民俗狀況及其運作機制，因而在村落民俗志書寫上自有其優(yōu)勢。雖然他們筆下的村落民俗志也有種種不足，但仍然難掩文化持有者書寫其自身文化的特有魅力。或許，學(xué)者可以與基層文化工作者當(dāng)然也包括村民形成密切合作，通過彼此之間的視域融合，對中國村落研究傳統(tǒng)中的“主體缺席”之弊有所矯正。

三、村落里的民與俗

細看已有的村落研究，往往將村民文化的全部等同于“民俗”，似乎村民的文化生命要依憑在“民俗傳承”方面的擔(dān)當(dāng)來衡量。厘清民與俗的關(guān)系，有助于撥開籠罩于民俗乃至村落研究之上的迷霧。王霄冰認為：

日常生活本身往往并不具備特殊意義，民俗學(xué)只有揭示出一種生活文化實踐背后的社會關(guān)聯(lián)性(民俗關(guān)系)以及社會心理、價值觀和精神信仰因素(民俗意義)，才能將這些文化現(xiàn)象建構(gòu)為“民俗”。[注]王霄冰：《民俗關(guān)系：定義民俗與民俗學(xué)的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期。

中國現(xiàn)代民俗學(xué)大致經(jīng)歷了從事象研究到事件研究的范式轉(zhuǎn)換，但這是遠遠不夠的，王霄冰從民眾群體(民)與知識體系(俗)之間的關(guān)系入手，提倡關(guān)注“民俗事件中的社會關(guān)系”，這相比“語境中的民俗”的提法而言指向更加明確。不過還應(yīng)注意的是，“熟人社會”內(nèi)部借助民俗活動對已有社會關(guān)系的刷新或調(diào)整，與“生人社會”借助民俗活動而達成的開放式的社會關(guān)系，雖然都屬于多主體之間的民俗關(guān)系，但其差異甚為明顯，加以區(qū)別是必要的。民俗在“熟人社會”與“生人社會”所承擔(dān)的不同角色，啟發(fā)我們應(yīng)在更廣泛的社會視野中體認民俗。

民俗，究竟是民眾自發(fā)的文化創(chuàng)造，還是基于“一二人倡之，千百人和之”[注](清)黃遵憲：《日本國志·禮俗志》卷三十四《禮俗志一》。的精英引領(lǐng)，抑或國家大一統(tǒng)進程中“禮化為俗”的結(jié)果？上述三種觀點雖都不免以偏概全，卻也都道出了民俗的某一要義。若將三者統(tǒng)觀，庶有助于對民俗、村落的理解。

其一，民俗的本質(zhì)是民眾主體的文化創(chuàng)造，自無可疑。民俗傳統(tǒng)，即是民眾在長期生活實踐中，以約定俗成的方式，促使某種價值規(guī)范發(fā)生從世俗到超驗的升華過程。當(dāng)然，這一升化過程絕非短期所能成就，也非一成不變，而是始終呈現(xiàn)出活態(tài)性質(zhì)。我們可以斷言，再有力的國家行政運作，也無法改變民俗的民眾主體地位，也不能隨心所欲地改變民俗的民眾實踐性質(zhì)與總體發(fā)展態(tài)勢。

那么民俗究竟是如何運行的呢？茲以傳統(tǒng)村落為例略加闡述。一村之民，相對穩(wěn)定地生活在同一個地方，其知識結(jié)構(gòu)“同”大于“異”乃是事實，因而彼此之間在日常生活中很容易產(chǎn)生共鳴?！耙蚓壋墒隆薄耙娋吧椤钡茸鳛榇迕竦某Ｓ盟渍Z，大致代表了民俗在村落社會中發(fā)生、傳承、傳播與變遷的一般機制。“因緣成事”，村民用以解釋事件發(fā)生的緣由，其中暗含著在事件中民俗傳統(tǒng)的運用與新的民俗生成的可能。村民口中的“見景生情”，與傳統(tǒng)文人的表達有所不同，一般很少指向自然情懷。這種“情”可以是個體性的，也可以是群體性的。用于個體時，“見景生情”是指一個人出色的即興反應(yīng)能力；用于群體時，則是指村民在趕廟會、祭神或進入文藝娛樂現(xiàn)場時，會產(chǎn)生或被激活某種相似的情感、情緒和意志。在華北鄉(xiāng)村社會，在上述場合中的活動多被稱作“看光景”“看耍景”等，所對應(yīng)的是村民平時處于潛抑狀態(tài)的生命激情的釋放。長期以來，受以農(nóng)為本生活模式的影響，村落日常生活表現(xiàn)出一種強烈的基于農(nóng)事節(jié)律的年度周期性特征[注]王加華：《被結(jié)構(gòu)的時間：農(nóng)事節(jié)律與傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村民眾年度時間生活》，上海古籍出版社，2015年，第28頁。，而隨著以年度為周期的不斷“見景”，村民的集體情感與意志不斷得以重溫，逐漸凝結(jié)為一種普遍的社會力量，遇到一定時機就會顯形。村民日常所見之“景”，不僅是自然的與社會的外在“景象”，也是涵括“人同此心”“人同此情”的內(nèi)在“情景”，能進一步調(diào)動或引發(fā)村民“心同此理”的群體心理反應(yīng)。也就是說，村民的“見景生情”與“因緣成事”，其實是有著在村落社會中長期的日常累積與瞬間異常爆發(fā)的內(nèi)在邏輯的。然而，村落社會中與“人同此情，心同此理”相關(guān)的潛在累積，還只是代表了一種群體情感與意志的日常運作狀態(tài)，所見何景，生成何情，貼近何理，還需要在國家歷史進程與地方社會發(fā)展的具體狀況中，以村民的“人同此心”“人同此情”“心同此理”為內(nèi)應(yīng)，借助“因緣成事”“見景生情”而在村落社會中磨合為民俗。這說明，村落里的民俗，更多的是村民對于自我文化心理的安頓、調(diào)適與對既定群體邊界的維護、修整，以優(yōu)化現(xiàn)實社會關(guān)系，而非天然的文化認同，更遑論有嚴密的、穩(wěn)定不變的文化結(jié)構(gòu)，當(dāng)然這也并不意味著民俗生成具有隨意性。上述觀察，代表了民眾運用民俗的心理機制。

近年來對于諸多村落的近距離觀察，使我更加確信：在當(dāng)下新型城鎮(zhèn)化建設(shè)的浪潮中，民俗傳統(tǒng)并未灰飛煙滅，而是變得更富彈性與多元。在有些地方，或有村落因人去村空而突然終結(jié)，或因外來人口不斷涌入而攢聚成“村”，頗顯詭異。民眾基于當(dāng)下社會劇變態(tài)勢，在“因緣成事”“見景生情”中引發(fā)的人口聚散，當(dāng)是理解這一現(xiàn)象的重要維度，其中可以觀察到民俗傳統(tǒng)在當(dāng)代社會中的延續(xù)與活用。

其次，民俗的形成與變遷，離不開知識精英的引領(lǐng)與民眾群體的生活實踐。我們在華北地區(qū)的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，很多民俗傳統(tǒng)一開始都是作為事件應(yīng)激之文化調(diào)適而出現(xiàn)的，如村落形成之初的生存所需、災(zāi)亂年頭的秩序維持、太平時期對發(fā)展機遇的捕捉等。這種因事件應(yīng)激而形成的文化調(diào)適，不會隨事件的結(jié)束而徹底消失，而是逐漸沉淀、擴散于村落日常生活中，作為社會經(jīng)驗而有所傳遞，并有可能在后發(fā)事件中被選擇性、創(chuàng)造性地運用，由此磨合為一種社區(qū)行為模式。此后，當(dāng)又有事件發(fā)生，需要動員村落社區(qū)力量的時候，社區(qū)行為模式就會首先被觸動，進而在新的文化調(diào)適中，形成對于當(dāng)下事件的應(yīng)激反應(yīng)。在事件應(yīng)激、文化調(diào)適與社區(qū)行為模式之間的循環(huán)互動過程中，離不開少數(shù)文化精英的引領(lǐng)與運作，并最終沉淀為民俗傳統(tǒng)。這一過程，恰如“民俗”之為現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念，亦是伴隨著城市化的發(fā)展進程而為知識精英所發(fā)明一樣——“直到近代，‘民俗’與‘傳統(tǒng)’在消滅和生成的間隙中得以發(fā)現(xiàn)”[注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。。需要注意的是，在民俗傳統(tǒng)形成過程中少數(shù)知識精英的作用，看似主要與其“適于時而合于勢”的行為選擇密切相關(guān)，但其實背后有著更深厚的社會因素。比如地方志書中關(guān)于災(zāi)荒的相關(guān)記錄，都會凸顯知識精英的非凡作用，諸如為減稅急賑而為民請命、訂約立碑控制社會秩序等等，而將一方民眾僅作為背景因素，以“民不聊生”“饑民四起”“民怨沸騰”等語大略言之，但這并非社會實情。實際上，少數(shù)知識精英的行為在受當(dāng)時社會情勢激發(fā)之時，他們對當(dāng)時國家政治態(tài)勢的估測，與對當(dāng)?shù)孛癖娦袨榧靶睦淼拇Ф龋瞧湫袨檫x擇的關(guān)鍵性依據(jù)。但作為地方社會情勢之重要構(gòu)成因素的民眾，包括民眾的社區(qū)行為模式，卻在地方志書中被忽視或大大低估了。顯然，在事件應(yīng)激、文化調(diào)適與社區(qū)行為模式之間互動生成的民俗傳統(tǒng)，深刻地參與了社會發(fā)展進程。當(dāng)然，地方民眾對于民俗知識的掌握是非均質(zhì)性的，因而在民俗形成與變遷中的作用有顯有隱、有分有合，而民俗所具有的穩(wěn)定與變異的二重性即與此有關(guān)。

再次，中國很早以來就已形成所謂“禮俗社會”，傳統(tǒng)中國作為一個復(fù)雜社會系統(tǒng)，在民間生活與國家政治之間有著復(fù)雜而深厚的同生共存關(guān)系。由眾多地方社會組成的中國，在歷史進程中表現(xiàn)出國家一統(tǒng)之“禮”與地方多元之“俗”的復(fù)雜化合，并在全社會參與的禮俗互動實踐中，成為一個長期統(tǒng)一的國度。中國傳統(tǒng)禮治社會的根本，在于國家自上而下地對于正統(tǒng)禮儀的推行，以及在這一過程中形成的國家與地方的禮俗互動關(guān)系。縱觀一部中華文明傳承發(fā)展史，國家意識形態(tài)經(jīng)常借助對民俗活動的滲透而向鄉(xiāng)村生活中貫徹落實，形成“禮”向“俗”落實、“俗”又涵養(yǎng)“禮”的禮俗互動的政治框架。禮俗互動，既包括民眾向國家尋求文化認同并闡釋自身生活，也體現(xiàn)為國家向民眾提供認同符號與歸屬路徑。[注]張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。就民眾而言，其民俗實踐本身即傾向于對穩(wěn)定共同體的尋求與歸屬，而與國家政治的連接則意味著獲得顯赫社會身份的可能；就國家而言，其政治權(quán)威及運行機制離不開民間社會生活的穩(wěn)定支持。以此為基礎(chǔ)，在中國社會悠久歷史進程中的“禮俗互動”，就起到了維系“國家大一統(tǒng)”與地方社會發(fā)展之間的平衡作用。國家政治與民間自治之間的互動關(guān)系，不僅形塑著社會組織的基本形式，也由此產(chǎn)生了社會生活層面的文化交織現(xiàn)象：“國家對村落的政治干預(yù)與民間自治之間有長期互動的歷史，結(jié)果是形成了今天(家族村落)聚落聯(lián)合體的基本組織形式?！盵注]劉鐵梁：《傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中家庭的權(quán)益與地位——黃浦江沿岸村落民俗的調(diào)查》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2001年第6期。以此理解中國大地上的眾多村落，就具有了歷史通觀的眼光。一言以蔽之，民俗不僅是村落文化的一部分，還內(nèi)嵌于村落社會乃至更廣泛的國家與地方社會中。禮俗互動視角下的民俗，一端連著民眾生活基礎(chǔ)，一端連著不同層級的社會文化政治。

中國社會歷史悠久，地方生活豐富多元，既需要在更大的空間維度與更長的時間跨度中，探討中華文明運作的社會機制，也需要在像村落這樣的基本社會單元中，體會民眾改造生活、創(chuàng)造文化的力量?！叭魏未笠唤y(tǒng)的文化到了民間，都有一個民間化的過程，而這個民間化過程是緊密聯(lián)系其社區(qū)自身存在和發(fā)展的需要?！盵注]王銘銘、劉鐵梁：《村落研究二人談》，《民俗研究》2003年第1期?？傮w意義上的中華傳統(tǒng)文化，總是依托不同地方社會生活而常在常新，而地方社會則圍繞著國家禮儀傳統(tǒng)來建構(gòu)家國之間的文化認同，形成諸如口述傳統(tǒng)、節(jié)日慶典、儀式表演、人生禮儀、家譜村志等各具特色的地方性文化表達，共同構(gòu)成了家國之間連接一體的深厚傳統(tǒng)。立足村落，搜集村民生活事實，理解跨村落的社會文化系統(tǒng)，就成為探討中國社會整體運作機制的有效路徑。從中國大地上的眾多村落著眼，通過精深的田野研究，觀察中華文明傳統(tǒng)與地方社會生活緊密結(jié)合的“多元一體”的文化創(chuàng)造，作為“以小見大”的研究策略無疑是可行的。

四、注重村民的文化闡釋

走進村落，不僅要關(guān)注“民生”，更要體察“民心”，這就需要在生活史與心態(tài)史的雙重維度體察村民感受，包括村民對自身文化的闡釋。此時，傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)工具似乎不再那么靈光。

比如在村落調(diào)查中，經(jīng)常會有這樣的困惑：為什么歷史上的某一事件，會頻繁地被村民談及，還被附加上了許多新的創(chuàng)造？有些離“真相”越來越遠的表述，為什么反倒持續(xù)成為村民話題的中心并發(fā)生現(xiàn)實效用，而“真相”本身反倒顯得不那么重要了？為什么是歷史上的這一事件而不是另一事件，頻繁地被這一地方而不是另一地方的人所持續(xù)關(guān)注，并塑造出這樣而不是別樣的傳統(tǒng)？顯然，村落社會自有其文化選擇與傳承、再造的公共機制，而個人行為或歷史意外事件的發(fā)生則有可能成為某種契機。

在上述現(xiàn)象中，村民既關(guān)注自身文化傳承的歷時性狀況，也關(guān)注其在當(dāng)下生活中的意義。當(dāng)今學(xué)者的村落民俗志書寫，就必須在具體的村落社會空間中將二者結(jié)合起來，關(guān)注某一民俗傳統(tǒng)從過去向現(xiàn)在的建構(gòu)過程與多元指向，并特別聚焦其主體表述。對具體民俗事象的研究，就需要首先關(guān)注民眾的各種闡釋，然后在各種闡釋之間尋找關(guān)聯(lián)，總結(jié)其敘事特征，并在此基礎(chǔ)上還原“社會事實”，建構(gòu)意義關(guān)聯(lián)。事實上，我們當(dāng)下在田野中所見的“民俗傳統(tǒng)”，大多都已在官方、知識精英與民眾的不斷互動中，經(jīng)歷過無數(shù)次的改寫，只是我們難以知情而已，因此必須保持足夠的學(xué)術(shù)警覺。這就意味著，我們在關(guān)注民俗的歷史脈絡(luò)的同時，要特別關(guān)注村民在不同社會語境中的創(chuàng)造能力及創(chuàng)造邏輯，關(guān)注民俗的“結(jié)構(gòu)過程”[注]蕭鳳霞：“我們一直以來往往不必要地把‘結(jié)構(gòu)’和‘變遷’這兩個概念截然二分……要了解的不是‘結(jié)構(gòu)’(structure)，而是‘結(jié)構(gòu)過程’(structuring)。個人透過他們有目的的行動，織造了關(guān)系和意義(結(jié)構(gòu))的網(wǎng)絡(luò)，這網(wǎng)絡(luò)又進一步幫助或限制他們作出某些行動，這是一個永無止境的過程?！币娛掵P霞《廿載華南研究之旅》，《清華社會學(xué)評論》2001年第1期。。

以這樣的眼光看，村民口述材料的所謂“隨意性”，不但不應(yīng)是拒絕采信的理由，反倒應(yīng)視為村民敘事的重要特征，它們?yōu)榇迓涿袼字緯鴮懱峁┝朔€(wěn)實可靠的地方邏輯。比如村民在日常拉呱時，往往傾向于在自身與所談事件之間建構(gòu)關(guān)聯(lián)，即使是自己并未在場的事件，如果感到缺席不夠體面，就有可能改裝記憶，在日常敘事中變成在場者。經(jīng)常一起拉呱的伙伴，一般都不會戳穿或糾正這一點——尤其是當(dāng)著外人的時候——也就由此重塑了村落集體記憶。在20世紀70年代初，魯中洼子村人曾與相鄰河?xùn)|村之間發(fā)生了一場激烈群斗，隨后成為村落永久性的話題，每個村民閑談時都會努力強化自己與該事件的聯(lián)系。久而久之，歷史事件中的缺席者在年深日久的啦呱中變?yōu)樵趫稣撸筒⒉缓币?，雖然這一敘事遠未定型。顯然，洼子村人聚堆拉呱的意義，主要是借助話語交流而加深在場者的現(xiàn)實關(guān)系，而還原歷史真相則是次要的。[注]張士閃：《山東村落中“神圣空間”的傳統(tǒng)格局與現(xiàn)實效用——以山東淄博市洼子村的“老虎頭”為例》，《民俗研究》2003年第4期。

從另一個角度來看，村民對于同一事件的不同闡釋，既可以是基于當(dāng)下個人生活狀態(tài)與即時交流情境的不同而形成的差異，也可能源自他在對于事件的不同側(cè)面的闡釋選擇，或是因“覺昨非而今是”而認知有所改變的結(jié)果。村民，既是能動的文化個體，又不可避免地受到國家歷史進程與地方社會發(fā)展格局的制約，而國家與地方社會并非人類個體活動的靜態(tài)背景，本身即是通過無數(shù)個體的能動性活動才得以生成的，兩者之間的互動關(guān)聯(lián)極為復(fù)雜。就此而言，村民敘事的所謂“隨意性”，恰好是理解村民歷史觀、價值觀的必由之徑，不但不是村落研究的絆腳石，反倒為村落民俗志書寫提供了躍升的契機。

其次，村民的文化闡釋，總是傾向于貼近族譜、地方志及地方文人著述中的既有敘事，這是值得注意的現(xiàn)象。家譜、地方志及地方文人著述等，一般會凸顯家族或地方的獨特性，卻經(jīng)常是在與國家正統(tǒng)的勾連敘事中挾以自重，因之其自身也就成為中國社會“禮俗互動”傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式。比如，這些文本都會將本地區(qū)的歷史文明、民俗傳統(tǒng)盡量演繹得悠久古老，竭力與上古圣賢、神仙靈異建立關(guān)聯(lián)，以創(chuàng)設(shè)“人杰地靈”的敘事邏輯。歷史上，為建構(gòu)地方歷史與民俗傳統(tǒng)的神圣與偉大，官民之間經(jīng)常發(fā)生“文化合謀”。在鄉(xiāng)村社會中，民俗傳統(tǒng)一旦形成，就會努力借助國家正統(tǒng)的名義與知識精英的敘述以保持其穩(wěn)定性，建構(gòu)神圣則是其采取的必要手段。即此可知，那種執(zhí)著于從傳統(tǒng)歷史學(xué)的視角對民間敘事予以證實或辨?zhèn)蔚淖龇?，既難以理解村落生活，也難以理解村民智慧。

還應(yīng)注意的是，在中國大多數(shù)村落都有源遠流長的文字使用傳統(tǒng)存在，這與地方社會歷史上的文教狀況有關(guān)。[注]張士閃、王加華、李海云：《禮俗傳統(tǒng)與中國藝術(shù)研究——中國藝術(shù)人類學(xué)前沿話題三人談之十四》，《民族藝術(shù)》2018年第6期。國家對于鄉(xiāng)村社會的滲透，不僅僅是通過科舉制度，也不限于村落家族出了多少秀才、舉人、進士或官員，還應(yīng)包括村內(nèi)文字的日常使用。比如年節(jié)春聯(lián)中對于“詩書繼世長”的廣泛標(biāo)示，鄉(xiāng)賢對于讀書識字行為的褒獎，以及由此帶來的對文字本身的敬畏等，都會對村落生活發(fā)生潛移默化的影響。

再次，村落民俗志書寫應(yīng)兼顧村民立場，這是走出傳統(tǒng)書寫模式中主體“缺席”誤區(qū)的關(guān)鍵。趙世瑜曾提出歷史人類學(xué)應(yīng)掌握一種“逆推順述”的研究技術(shù)和敘事技巧，最近又將之視為一種觀察歷史的方法論，頗值得注意：

所謂逆推順述，就是將在自己的田野點觀察到的、依然活著的結(jié)構(gòu)要素，推到它們有材料可證的歷史起點，然后再從這個起點，將這些結(jié)構(gòu)要素一一向晚近敘述，最后概括出該區(qū)域歷史的結(jié)構(gòu)過程。

“逆推”的起點雖然是當(dāng)下的世界，但能“推”到哪里其實就是找到某一個歷史上的節(jié)點，然后使這個節(jié)點再成為“順述”的起點……“逆推”是從當(dāng)下的生活世界出發(fā)，目的在強調(diào)“當(dāng)下”對于歷史敘述的意義以及地方人群的活動對形塑歷史的重要性。[注]趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2018年第1期；趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。

“逆推順述”作為一種研究技術(shù)和敘事技巧，提醒我們要在田野中觀察和理解人的活動的歷史，深刻地理解過去如何被現(xiàn)實創(chuàng)造出來，這當(dāng)然是有助于促進與田野研究相關(guān)學(xué)科的學(xué)術(shù)自覺的。但筆者認為，“逆推順述”除了站在研究主體的立場上申論，還應(yīng)加入研究對象的立場，思考二者之間的互動關(guān)系，這一點在村落民俗志書寫中尤為重要，畢竟“民俗不僅僅是‘民’的俗，而且是由‘民’表達的俗、闡釋的俗”[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。。這首先是因為，學(xué)者的民俗志書寫所依憑的民間文獻、口述傳統(tǒng)、儀式表演、民俗實物等資料系統(tǒng)，無一不是村民造物，有著制造與使用的長期過程。其二，村民在生活中也會經(jīng)常對其文化“逆推順述”，即以現(xiàn)實境遇為出發(fā)點對村落歷史與民俗予以追溯、闡釋，創(chuàng)設(shè)意義。很顯然，村民的“逆推順述”所依據(jù)的是自身生活邏輯，而學(xué)者的“逆推順述”則要遵循學(xué)術(shù)邏輯，但在根本上依然是基于自身生活邏輯而與村民無異。學(xué)者對于村落歷史與民俗的“逆推順述”，是否以村民自身的“逆推順述”為基礎(chǔ)，將村民的文化闡釋置于怎樣位置，也就意味著對民眾的生存智慧與文化表達是否尊重及尊重程度的問題，這是衡量其研究是否符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的重要標(biāo)準(zhǔn)。其三，無論是學(xué)者還是村民，其“逆推順述”都存在推到何時、因何而述的問題。“推到何時”意味著對于地方文化資源的調(diào)取與個人歷史意識的運用，“因何而述”則指當(dāng)下訴求。因此，作為觀察村落社會的方法論的“逆推順述”，就帶有研究對象與研究主體雙重的“主觀濾鏡”，這是不能不加以注意的。[注]我曾就此問題與趙世瑜教授進行過一次私下的討論，使我這方面的思路更加明確，在此要向趙世瑜教授表示感謝。

鑒此，村落民俗志書寫是不能不將歷史學(xué)與民俗學(xué)的研究方法加以綜合運用的。就學(xué)科傳統(tǒng)而言，歷史學(xué)追求對“真相”的探索，其研究強調(diào)證實或辨?zhèn)?，而民俗學(xué)則關(guān)注民眾文化的記憶、傳承與運用。真正意義上的村落研究，不僅是要呈現(xiàn)被遮蔽已久的村民生活與文化，還要呈現(xiàn)村民的文化實踐及價值建構(gòu)的過程。遺憾的是，后者至今仍為包括民俗學(xué)者在內(nèi)的眾多學(xué)人所輕忽。

比如，在山東各地的移民傳說中，濰水以西多是來自山西洪洞大槐樹或經(jīng)河北棗強中轉(zhuǎn)后遷徙而來的敘事，濰水以東則普遍流傳著與“小云南”相關(guān)的移民傳說。雖然言之鑿鑿，但在歷史上畢竟不可能是實情，但村民卻將類似傳說演繹為一種顯赫話語，競相講述傳播，當(dāng)然也不乏爭論。就在持續(xù)講述、傳播和爭論的過程中，這一傳說被廣大民眾演繹為與尋根有關(guān)的一種集體記憶，并由此具有了文化認同、精神安頓等現(xiàn)實意義。[注]克拉克認為：“人類學(xué)者一向比社會學(xué)者和歷史學(xué)者對于歷史意義的重要性更為敏感。和‘什么事實際上發(fā)生過’同樣重要的，是‘人們以為發(fā)生過什么樣的事’，以及他們視它有多么重要的。”這雖然是就人類學(xué)而言，但亦適合于民俗學(xué)特別是村落民俗志的研究。[加]克拉克：《歷史人類學(xué)、歷史社會學(xué)與近代歐洲的形成》，[加]瑪麗蓮·西佛曼、P.H.格里福編：《走進歷史田野——歷史人類學(xué)的愛爾蘭史個案研究》，賈士蘅譯，臺北麥田出版股份有限公司，1999年，第386頁。在歷史悠久的中國村落社會中，村民眼中的歷史與民俗經(jīng)常是合二為一的概念，難以分割開來，當(dāng)今村落民俗志書寫必須要考慮到這一點。

五、村落民俗志書寫實驗：學(xué)者與民眾的視域應(yīng)怎樣融合

一般說來，學(xué)者在進入村落進行調(diào)查的時候，多會尋找合適的合作者。他們不僅能夠提供豐富的鄉(xiāng)村生活資料，還能為學(xué)者搭建更多的田野關(guān)系提供便利。正如勞格文所言：

與當(dāng)?shù)厝撕献鞯牧硪粋€原因是，他們是長期居住在那里……他們最懂得當(dāng)?shù)胤窖?、宗族的歷史等等。我們每次做田野的時候都需要找一個這樣的人，但不一定說要找很多人。找到一個對地方歷史、民俗感興趣的當(dāng)?shù)厝藖磉M行合作還是有用的。因為他所提供的數(shù)據(jù)是從他自己的角度出發(fā)，而不太可能是學(xué)術(shù)界構(gòu)成的那種寫法。而且，他當(dāng)然也描述自己家鄉(xiāng)的東西。他們中的不少人后來還自己寫了書。[注]澎湃新聞：《法國漢學(xué)家勞格文：怎樣在中國農(nóng)村做田野調(diào)查》，見http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1479852，2016-07-30.

這在田野調(diào)查中無疑是必要的，但不應(yīng)僅僅視作一種具體操作技術(shù)，還應(yīng)進一步追索其方法論意義。傳統(tǒng)意義上的民俗調(diào)查，往往通過對村民訪談而獲得的田野資料，來確定不同村落或更大地域單元之間的文化異同，再結(jié)合史料推斷民俗的歷時性傳承或變異。對于民俗事象的橫向比較(注重空間差異)與縱向鉤沉(注重歷時傳承)，構(gòu)成了傳統(tǒng)民俗學(xué)的基本研究模式。而在地方政府和村民看來，民俗學(xué)者的調(diào)查活動則頗顯詭異：

這幾年，我多在地方政府官員與民俗學(xué)者之間充當(dāng)中間人。地方政府官員在送走專家學(xué)者之后，曾多次問我，他們?yōu)槭裁聪聛碜叽宕畱舻馗忝孛苷{(diào)查？挖掘那些“千年崎里萬年打撒”的封建迷信有啥用？調(diào)查出來的東西，對我們地方發(fā)展是有利還是有弊？再是一些地方政府官員自認為重賞之下必有勇夫，付錢之后希望學(xué)者們對當(dāng)?shù)匚幕療o限地吹捧拔高，但學(xué)者秉承學(xué)術(shù)良心，對于當(dāng)?shù)匚幕挠邢薅鹊摹按蹬酢蓖铑I(lǐng)導(dǎo)不悅。一些相熟的朋友經(jīng)常打趣我說，你又陪著專家教授下去挖掘了多少封建迷信？被調(diào)查到的民眾也會問我，專家教授為什么要調(diào)查那些他們自己也認為是見不得人的東西。[注]張寶輝：《站在民俗學(xué)圈外“看熱鬧”——讀2011年第4期〈民俗研究〉有感》，《民俗研究》2012年第2期。

其中的誤會與癥結(jié)，正如鈴木正崇所言，“以往的民俗學(xué)，將復(fù)原過去優(yōu)先于一切，在與采訪者的交流過程中只專心挖掘他們關(guān)于過去狀況的追憶，往往忽略現(xiàn)實與敘述內(nèi)容之間的脫節(jié)?！盵注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。相形之下，現(xiàn)代意義上的“民俗學(xué)努力成為‘自省之學(xué)’，以闡釋現(xiàn)代，那么，應(yīng)從調(diào)查、記述轉(zhuǎn)向分析，內(nèi)在地把握整體并使之相互聯(lián)系，就諸如調(diào)查者的視角與思維邏輯、當(dāng)事人在特定語境中的應(yīng)答、地方視角的復(fù)雜性、家族、村落、地域社會的理念與現(xiàn)實等都要考慮進來。就記述而言，也有必要在知識的生成過程、外來與內(nèi)在、群體與個人的視角交錯等方面保持清醒的意識”[注][日]鈴木正崇：《日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀與課題》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，學(xué)苑出版社，2010年，第3頁。。也就是說，走進民間進行田野調(diào)查，既是收集研究資料的過程，也是與民眾打交道的過程，從而形成了一種雙向的文化交流態(tài)勢，可以建立起一種公共話語平臺。但這一公共話語平臺的建立，卻并不局限于“創(chuàng)建民主、平等和公正的民俗書寫范式，構(gòu)建平等的田野對話平臺，生產(chǎn)出交流的、對話的、合作和共享的田野作業(yè)產(chǎn)品”[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。，而是可以通過村落民俗志書寫，促進整個社會對民生和民心的理解，推動民俗文化在當(dāng)代社會語境中的傳承與共享，并逐漸提升民眾參與當(dāng)代社會發(fā)展的權(quán)利意識。此非易事，卻值得下力氣探討，尤其是需要在各種村落民俗志書寫實踐中，不斷推進學(xué)者與民眾之間的視域融合。

2016年夏，山東大學(xué)民俗學(xué)研究所策劃的“山東村落田野研究”入選國家出版基金規(guī)劃資助項目，并以山東村落為單元最終出版著作20種。[注]張士閃、李松總主編：《山東村落田野研究叢書》(20冊)，山東大學(xué)出版社，2017年。鑒于以往村落民俗志中少有村民的內(nèi)部視角，我們提出以“深描村落生活，凸顯村民主體，梳理鄉(xiāng)土文脈，展現(xiàn)國情底色”為原則，鼓勵學(xué)者與村民在田野調(diào)查深度合作，期望在村落民俗志書寫中盡量呈現(xiàn)二者的不同視角，并在一定程度上實現(xiàn)民俗知識的“從民眾中來，到民眾中去”。現(xiàn)在看來，初衷遠未實現(xiàn)，但在這一過程中的某些嘗試卻值得繼續(xù)探討。

其一，對于村民的民俗知識不妄加評論，而是采用現(xiàn)象描述的方式予以留存，可以更真實地呈現(xiàn)村民心態(tài)。

初入田野者，容易囿于自我知識之“先見”，對于村落民俗匆遽地下判斷。比如對于村民的信仰活動，或評判其是否迷信，或質(zhì)疑其佛道混雜，而不能理解這些活動與中華文化傳統(tǒng)、地方社區(qū)公益?zhèn)鹘y(tǒng)、村民生活實用等之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。上述知識“先見”，其實是基于對中國社會的膚淺理解，本來是應(yīng)該在田野調(diào)查過程中被反思的。更何況，即使是在看似荒誕不經(jīng)的言行背后，也往往蘊含著村民的真實心態(tài)，是解讀村落心史的難得資料。

在當(dāng)今田野調(diào)查活動中，傳統(tǒng)意義上的學(xué)者與村民之間的那份“神圣契約”早已淡化，而更多地表現(xiàn)為一種彼此無害、期望有益的現(xiàn)實交往關(guān)系。在這一過程中，學(xué)者與村民之間多是短暫的合作關(guān)系，而且通常不是平等交流的關(guān)系。在村民的心目中，到訪的學(xué)者在現(xiàn)實社會中處于強勢地位，因而可能會期望這次訪談活動能對自身境遇的改善有所幫助，“受訪者也會有意或無意地對這些效果加以利用，以便給訪談的情境定下調(diào)子，使一場交流變得對他們有利，因為交流的要點恰是他們?nèi)绾慰创约汉拖Ｍ故窘o別人和自己的自身形象”[注][法]皮埃爾·布爾迪厄：《世界的苦難：布爾迪厄的社會調(diào)查》(下)，張祖建譯，中國人民大學(xué)出版社，2017年，第1145頁。。一些有見識的村民，會揣摩學(xué)者心思而對其民俗知識加以改裝，往學(xué)者這邊貼靠。他們一旦察覺到學(xué)者話語有助于自我或本家本村的“增值”，往往就會拋棄己見，欣然贊同學(xué)者的說法，甚至熱心地幫助尋找證據(jù)。雖然這也是村落知識增長的一種方式，但目前還處于不穩(wěn)定狀態(tài)，需要將之與村落中比較穩(wěn)定的民俗知識比照分析，否則，我們對村落的理解就不免浮光掠影。

其二，我們在本套叢書的最后，特設(shè)專章“咱村的人，咱村的事”，并附錄“重要民俗資料提供者簡介”與村民日用文獻，期望盡量體現(xiàn)村民主體視角。

書中“咱村的人，咱村的事”的專章設(shè)計，意在以詞條單列的方式，突破傳統(tǒng)村落民俗志書寫的窠臼，在以事帶人的描述中展現(xiàn)村民自己的文化闡釋。要想做到這一點并不容易。如筆者在完成《洼子村》[注]張士閃、張帥、張佳：《洼子村》，山東大學(xué)出版社，2017年。一書初稿后，曾攜帶打印稿專門到洼子村，請教頗有威信的7位老年村民，希望借助他們的眼光來矯正其偏頗。有村民尖銳提出，原書稿過于突出巫婆神漢、善人及其信仰活動[注]張篤杰：“看了這書，外人還以為洼子村就知道整天燒香拜佛呢！”訪談人：張士閃、張帥；訪談對象：張篤杰(男，1946年生，山東省淄博市洼子村人，長期擔(dān)任當(dāng)?shù)刂袑W(xué)教師、校長，現(xiàn)退休在家)；訪談時間：2017年8月10日；訪談地點：山東省淄博市洼子村。，卻沒有為本村烈士、支前英雄“樹碑立傳”，也沒有突出“教師村”的形象，并在事后為我提供了相關(guān)資料。我們據(jù)此進行調(diào)整，新增“教師村”“紅色記憶”兩個詞條，與原有的“公事總理”“禮儀人家”“善人”等并置，就顯得合理多了。

重要的民俗資料提供者，通常屬于村民心目中“會看事”“會辦事”“會說話”的人，經(jīng)常代表村民向外人述說“村落文化”。他們的話語，當(dāng)然也會經(jīng)過其自身的選擇、加工，因而具有個人色彩。我們需要進一步觀察分析——大多數(shù)村民會認同其村落文化代言人的角色嗎？村民如何評價其話語？學(xué)者的到訪，是促成了村民對其話語的接受還是相反？這些都需要格外留心。書后所附“重要民俗資料提供者簡介”，意在呈現(xiàn)村落精英的個人基本信息，有助于對其話語的進一步分析。

再后所附的村民文獻，與學(xué)者所撰寫的正文文本形成對比。學(xué)者與村民的視點不同，知識儲備有別，對村民村事的評判往往差異明顯。比如面對同一個村落，學(xué)者往往是看了相關(guān)地方志、地圖、家譜、碑記等資料以后，有時候還會事先閱讀相關(guān)論著，再去跟村民交流，當(dāng)今學(xué)者還會特別看重祠堂、廟宇、信仰儀式、神婆神漢等，認為這代表了村落文化的完整生態(tài)。對于村民而言，村落則是其身在其中、熱土難離的“家園”。我們曾在2002年來到洼子村，村委會事先安排3位老年村民向我們介紹“村落文化”，他們將“村落文化”分解為“村志”“民俗概況”“文化教育概覽”三部分，并分別撰文。顯然，在這幾位村民的心目中，“村落文化”是可以被理解為歷史、民俗與“高層次文化”(并視為本村的特色文化)這三大層面的。這一分類，對于我們理解當(dāng)今及村民心態(tài)仍具啟發(fā)性。

其三，在村落民俗志書寫中盡量體現(xiàn)村民的日常生活視角。村民在日常生活中所使用的知識形式，包括口述、物象、儀式、文字等，乃是在長期的“過日子”中凝結(jié)而成，其意義是將個人、群體乃至村落的歷史、當(dāng)下與未來貫穿起來。這需要學(xué)者既關(guān)注村落的歷史脈絡(luò)，又要聚焦當(dāng)今村民的關(guān)注焦點，以此體悟村民的話語敘事。本套叢書中《胡集村》[注]王加華：《胡集村》，山東大學(xué)出版社，2017年。一書的作者在完成初稿后赴村交流，最初也曾對村民關(guān)于村落起源的種種說法感到迷惑。如村民以胡集書會說書前慣用的幾段開場白[注]胡集書會匯聚南北說書人，常用的開場白有：“道德三皇五帝，功名夏后商周，五霸七雄鬧春秋，頃刻興亡過首。”“孔夫子周游列國，子路沿門教化。柳敬亭舌戰(zhàn)群賊，蘇季子說合天下。周姬佗傳流后世，古今學(xué)演教化。”“扇子一把掄槍刺棒，周莊王指點于俠。三臣五亮共一家，萬朵桃花一樹生下。何必左攜右搭。”為證據(jù)，堅持認為本村起源于春秋時期，已有兩千多年歷史。這一說法無疑是“非歷史”的，但卻正反映了村民希望將本村歷史拉長與神圣化的真實心態(tài)。作者最終定稿時，就沒有予以簡單地抹殺或揶揄，而是在列舉地方志書中的“明初立村說”等之后，呈現(xiàn)村民的“春秋立村說”及其依據(jù),并保留村民的其他說法，這無疑是確當(dāng)?shù)摹?/p>

誠如吳重慶所言：“我們強調(diào)對事件過程和背景的深入體察，不僅從調(diào)查中發(fā)現(xiàn)問題，而且將問題置于調(diào)查的具體場景中展開，以保證理解的完整性，并防止以既有的理論解釋代替對問題的思考。正是把問題置于完整而具體的事件之中，才有了以既有理論解釋問題時所無法發(fā)現(xiàn)的靈感，研究也才有了進一步深入的希望?！盵注]吳重慶：《農(nóng)村研究與社會科學(xué)本土化》，《浙江學(xué)刊》2002年第3期。畢竟，村落民俗志書寫不應(yīng)成為羅列鄉(xiāng)村瑣事的拼盤，也不應(yīng)滿足于立此存照式的村落民俗畫卷。筆者深信，就在眾多村落所呈現(xiàn)的異同之間，蘊含著中國基層社會的真正奧秘，這應(yīng)該成為當(dāng)代村落民俗志書寫努力的方向。

萬建中提倡“全面意義上的實踐民俗學(xué)”，認為應(yīng)該是“調(diào)查者深入民俗生活世界，同時，調(diào)查者又有意識地讓當(dāng)?shù)厝诉M入學(xué)術(shù)書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者”，[注]萬建中：《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實踐》，《思想戰(zhàn)線》2018年第5期。這一提醒是可貴的。不過，在所謂的“當(dāng)?shù)厝恕比后w中，真正具有書寫能力的還只是少數(shù)精英，而且不見得都有書寫民俗的動力與熱情。[注]萬建中在另文中認為：“當(dāng)?shù)厝藳]有受過民俗學(xué)的系統(tǒng)教育，既沒有理論也沒有學(xué)術(shù)書寫的動機和欲望，甚至不知道民俗學(xué)為何。他們的書寫才是自由的、開放的、毫無拘束的?！薄暗胤轿幕吘共荒塥毩⒊蔀槊袼字镜臅鴮戧犖?，因為他們的書寫成果缺乏問題意識和沒有達到基本的規(guī)范要求，大多不能稱其為民俗志著作。學(xué)者與地方文化精英的結(jié)合，是提升中國民俗志書寫水平的有效途徑?！币娙f建中《民俗田野作業(yè)：讓當(dāng)?shù)厝苏f話》，《民族藝術(shù)》2018年第5期。在上述看似矛盾的判斷中，體現(xiàn)出作者對當(dāng)下民俗志書寫現(xiàn)狀的焦灼。筆者所倡導(dǎo)的學(xué)者與民眾的視域融合，當(dāng)然也是以現(xiàn)實中的“學(xué)者與地方文化精英的結(jié)合”為基礎(chǔ)，但對“讓當(dāng)?shù)厝诉M入學(xué)術(shù)書寫環(huán)節(jié)，使之從被書寫者轉(zhuǎn)化為書寫者”的實際操作性有所懷疑。更何況，這些民間精英往往會受到日常生活(包括地方政府行政)的更多制約，且普遍存在因貼靠專業(yè)學(xué)者學(xué)術(shù)話語而損傷自身文化表達個性的現(xiàn)象。相形之下，在當(dāng)下社會漸成熱潮的村落民俗志書寫實踐中，確認學(xué)者與包括民間精英在內(nèi)的民眾的雙重主體地位，倡導(dǎo)在相互尊重中調(diào)整自我視角，涵括對方立場，通過視域融合盡可能多地存留各個社會階層的完整生活與心理感受，則更具現(xiàn)實意義。至于由誰來執(zhí)筆書寫，則是次要問題。

六、結(jié) 語

近年來學(xué)界勁吹“田野風(fēng)”，進入村落成為時尚。特別是一些有老建筑遺存的古村，人們更是紛至沓來。熱衷于進村者，并非都出于對村落價值的珍視與對村落發(fā)展的關(guān)懷，但對村落的影響卻是強大而持久的。在這一現(xiàn)象的背后，是國家戰(zhàn)略聚焦鄉(xiāng)村，社會資本涌入鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村成為當(dāng)代社會的“寶地”。

毋庸諱言，面對全球化、現(xiàn)代化的急速發(fā)展，鄉(xiāng)村社會的自然生態(tài)與人文傳統(tǒng)是脆弱的，由此在當(dāng)下呈現(xiàn)出普遍凋零趨勢，但村落畢竟是中國傳統(tǒng)文化的重要承載地，村民是絕不可輕忽的文化傳承主體，何況鄉(xiāng)村社會的良好發(fā)展乃是國家長治久安的基礎(chǔ)，其中所積淀的傳統(tǒng)智慧對于人類未來發(fā)展彌足珍貴。村落民俗志書寫，是中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系中的重要傳統(tǒng)，在當(dāng)下具有特殊意義。筆者提倡以學(xué)者與民眾的視域融合，促進村落民俗志的書寫實踐，其意在此。我認為，其中有如下三個方面值得特別注意：

一、在鄉(xiāng)村社會發(fā)生劇變、村落大量消失的當(dāng)今之世，村落民俗志書寫亟需以深度的田野調(diào)查為基礎(chǔ)，兼顧民俗的傳承與變遷、自治與他律的動力機制，挖掘村落內(nèi)蘊的傳統(tǒng)智慧，促進對村落社會、民俗傳統(tǒng)的準(zhǔn)確認知與理解。以此為基礎(chǔ)，闡述其對國家或地方社會整體發(fā)展的重要意義，探討如何通過民俗文化傳承以濟世致用，助推當(dāng)代鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略。

二、當(dāng)代村落民俗志書寫要達至上述目標(biāo)，就必須要調(diào)動村民和基層文化工作者的深度參與，在文本中彰顯民間立場，賦予村落民俗志書寫以多層級的文化意義。真正的村落民俗志，既應(yīng)以寫實筆法呈現(xiàn)真實村落生活，向社會提供一份可信的國情資料，其書寫過程本身又構(gòu)成一種社會實踐，促進村民在當(dāng)代鄉(xiāng)村文化傳承乃至鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略中的自覺行動，探索在政府和民間搭建起關(guān)于當(dāng)代社會發(fā)展的磋商平臺。

三、有著長達數(shù)千年“層累”優(yōu)勢的中國文化，其發(fā)育發(fā)展離不開中國鄉(xiāng)村社會土壤，其思想內(nèi)涵在村落生活中有豐富積存。因此，這種實驗式村落民俗志書寫還應(yīng)在深描之中提煉理論話語，從國家推行、精英闡發(fā)與民眾實踐等維度對中國文化作交互式理解，特別是發(fā)掘與分析中國文化的民間表達形式與傳承機制，以小見大地闡述中國社會的人文傳統(tǒng)、基本國情與發(fā)展道路。