劉鐵梁

近幾年，民俗學(xué)界出現(xiàn)一個(gè)名為“實(shí)踐民俗學(xué)”的概念，圍繞這個(gè)概念形成了一些研究論文，其中不乏一些有獨(dú)到見解與啟發(fā)意義的論述。[注]比如王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評(píng)》，《民俗研究》2018年第3期；戶曉輝：《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》，《民族文學(xué)研究》2017年第3期；尹虎彬：《從“科學(xué)的民俗研究”到“實(shí)踐的民俗學(xué)”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，等等。實(shí)踐民俗學(xué)到底是怎么來的？我的理解，所謂實(shí)踐民俗學(xué)就是面向日常交流實(shí)踐的民俗學(xué)。換句話說，這和我們近些年開展的民俗志調(diào)研經(jīng)歷有密切關(guān)系。它不是從理論到理論的推演，而是在田野作業(yè)實(shí)踐中遇到一些令人困惑的問題，或發(fā)現(xiàn)一些重要問題之后主動(dòng)進(jìn)行學(xué)術(shù)反思與創(chuàng)新的必然結(jié)果。我們?cè)瓉淼拿袼讓W(xué)基本理論已經(jīng)不太適合現(xiàn)在的田野作業(yè)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的生活進(jìn)程了，所以才提出重構(gòu)民俗學(xué)理論和研究范式的問題。重構(gòu)的民俗學(xué)，由于重視從日常生活實(shí)踐的視角來看問題，所以被命名為實(shí)踐民俗學(xué)。在中國當(dāng)前學(xué)界，實(shí)踐民俗學(xué)是個(gè)方興未艾的討論話題，很多方向性的問題都需要給予不同于以往的理解。

我們進(jìn)行田野調(diào)查的最終結(jié)果就是寫出民俗志文本，不管是對(duì)地方民俗文化進(jìn)行總體展現(xiàn)的民俗志，還是以專題報(bào)告形式描述特定生活文化現(xiàn)象的民俗志，這是民俗學(xué)研究的基本工作方式。縱觀幾十年的田野研究，可以發(fā)現(xiàn)，我們對(duì)待田野實(shí)際上有一個(gè)轉(zhuǎn)變過程，即從最初的田野中挖掘、采集資料，填充我們?cè)谖墨I(xiàn)資料上的欠缺，拿回去進(jìn)行研究，到現(xiàn)在的轉(zhuǎn)變成重視田野作業(yè)過程本身，強(qiáng)調(diào)在田野中與被訪談?wù)呓?duì)話和交流的關(guān)系，以便能夠一起去真切地回憶和感受當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的歷程。這種轉(zhuǎn)變對(duì)于我們今后的民俗學(xué)田野作業(yè)來說，具有極大的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，這中間提出的一些新的學(xué)術(shù)概念，還需要進(jìn)一步界定和完善，比如個(gè)人敘事、民俗實(shí)踐主體、地方知識(shí)、民俗志文本的生產(chǎn)，等等。

一、作為交流實(shí)踐方式的個(gè)人敘事

討論實(shí)踐民俗學(xué)的問題，就要涉及到田野研究中的個(gè)人敘事的概念。近些年受歷史學(xué)影響，我們有時(shí)愛用“口述史”這個(gè)詞指稱我們?cè)谔镆白鳂I(yè)中通過訪談得到的一種資料，即受訪者講出的個(gè)人生活經(jīng)歷以及對(duì)周圍社會(huì)中人和事的所見所聞。民俗學(xué)最近開始把這種口述資料叫做“個(gè)人敘事”，認(rèn)為它不僅是歷史研究所需要的資料，而且是日常交流實(shí)踐的一種話語類型和個(gè)人記憶歷史的方式。由于這種認(rèn)識(shí)上的差異，反過來也影響了訪談現(xiàn)場(chǎng)交談內(nèi)容和所記錄下來的敘事文本上的差異，無論是話題方向、敘述框架，還是細(xì)節(jié)描述和表達(dá)的靈活性等方面都會(huì)有所不同?？梢娺@兩個(gè)概念之間的差別還是需要說明的。

歷史學(xué)家把田野作業(yè)當(dāng)作收集各種歷史資料的過程，除了地方文獻(xiàn)方面的資料，也有選擇地收集當(dāng)?shù)厝丝谑龅馁Y料，將這兩種資料互相對(duì)照或糅合，寫出某些具有新史學(xué)性質(zhì)的研究著作，這樣的過程被稱之為口述史研究。

民俗學(xué)為什么會(huì)提出“個(gè)人敘事”呢？這與民俗學(xué)者在民俗志調(diào)查、書寫和研究過程中所獲得的新鮮經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。我們發(fā)現(xiàn)受訪者的談話具有許多主觀、能動(dòng)的特點(diǎn)，特別是他們每談起那些個(gè)性和感性都十分鮮明的生活記憶時(shí)，都會(huì)動(dòng)情于言表，帶給我們很多的震撼和共鳴。前兩年我寫過一篇關(guān)于個(gè)人敘事與春節(jié)記憶的文章，曾提到“從身體民俗學(xué)的視角來看，這些個(gè)人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗(yàn)的生活知識(shí)的特質(zhì)，因此民俗學(xué)對(duì)于個(gè)人敘事的重視是不言而喻的”[注]劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個(gè)人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。。這是什么意思呢？我是想表明，我們的民俗志本質(zhì)上是研究者與當(dāng)?shù)厥茉L者交流的結(jié)果，因?yàn)椴粌H調(diào)查是從現(xiàn)場(chǎng)交流開始的，而且寫作時(shí)也是處在與當(dāng)?shù)厝藢?duì)話的狀態(tài)中，感覺不只是你在研究對(duì)方，對(duì)方也在研究你。這個(gè)問題往往會(huì)被忽略，但是今后的民俗志調(diào)查和寫作如果想有所創(chuàng)新，就需要注意正視這個(gè)交流的問題。為什么要強(qiáng)調(diào)交流，因?yàn)檫@是出于對(duì)訪談對(duì)象的尊重，尤其是對(duì)他們講出的個(gè)體敘事的尊重。日本民俗學(xué)者門田岳久說：“如果說民俗學(xué)者旨在將民眾日常生活中的各種行為與活動(dòng)置于當(dāng)事人的生活整體中考察，那么我們絕不能忽視有關(guān)巡禮對(duì)話中出現(xiàn)的當(dāng)事人無心的‘自我敘述’?！盵注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。這段引文中提到的“巡禮”，指的是到宗教圣地朝圣的信仰行為習(xí)俗。這個(gè)自我敘述就是個(gè)人敘事，是訪談對(duì)象/受訪者有意無意講出的關(guān)于自己各種生活經(jīng)歷的故事。

應(yīng)該說，在田野中作為訪談?wù)叩拿袼讓W(xué)者和訪談對(duì)象不單單是記錄和收集資料的關(guān)系，不只是我問你答的關(guān)系，本質(zhì)上是交流的關(guān)系。如果完全是問答式的訪談，從受訪者的感受來說就是比較被動(dòng)和有壓力的，是不平等的，因而不能真正地溝通。只有抱著真誠交流的態(tài)度，才能聽到訪談對(duì)象更多的個(gè)人敘事，也就是有關(guān)他們生活經(jīng)歷和真情實(shí)感的故事。而只有聽到這些故事，才可以說田野訪談工作算是進(jìn)入正常狀態(tài)。

我們?yōu)闀鴮懨袼字径M(jìn)行的田野訪談，要想對(duì)當(dāng)?shù)厣钣幸粋€(gè)全面豐滿、不至于一葉障目的了解，往往都是一對(duì)多的訪談關(guān)系，也就是一個(gè)訪談?wù)呙鎸?duì)多個(gè)被訪談?wù)?，同在一起或分別進(jìn)行交流。這些不同的被訪談?wù)?，可能有他們各自不同的處境、知識(shí)、看法等。民俗學(xué)的田野作業(yè)一般就是，一對(duì)多的訪談過程，而在日常生活中一般是不必這樣進(jìn)行交談的。所以，在一定程度上來說，民俗志訪談就是靠著這種“一”和“多”之間比較深入的交流，才可以盡量避免研究者作為外來人的知識(shí)與感受上的局限。我們現(xiàn)在討論實(shí)踐民俗學(xué)，需要注意認(rèn)識(shí)清楚田野訪談中可能形成怎樣的對(duì)話和交流的關(guān)系結(jié)構(gòu)。這在以往討論得還不多，而在人類學(xué)民族志研究方面早就有相關(guān)的反思了。

在國際人類學(xué)界，上個(gè)世紀(jì)60年代以來，就發(fā)生了對(duì)民族志調(diào)查和寫作這種研究方式的反思和熱烈的討論。[注][美]克利福德、[美]馬庫斯編：《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，高丙中、吳曉黎、李霞等譯，商務(wù)印書館，2006年。只不過，討論來討論去，最終還是將這種對(duì)話思想放在“局內(nèi)人”“局外人”或“主位”“客位”等二元對(duì)立的分析框架中。比如一個(gè)外國人，到中國做人類學(xué)調(diào)查，這個(gè)外國人就是局外人，而被訪談的所有本地人就是局內(nèi)人。還有主位/客位理論，說的是被研究者是處在主人的位置，前來調(diào)查的研究者是處在客人的位置，這說明，人類學(xué)特別強(qiáng)調(diào)與“他者”的關(guān)系以及文化視角問題。而民俗學(xué)與人類學(xué)最大的不同，在于民俗學(xué)不可能特別強(qiáng)調(diào)與“異文化”接觸的問題，因?yàn)槊袼讓W(xué)者與被研究對(duì)象往往是處于相同母語的社會(huì)當(dāng)中，在中華文明當(dāng)中，二者之間是被同一個(gè)文化所養(yǎng)成的關(guān)系。這就使得民俗學(xué)者很難站在一種完全客觀的立場(chǎng)去審視被研究者的文化，這曾是民俗學(xué)者所糾結(jié)的一個(gè)問題。但是糾結(jié)歸糾結(jié)，民俗學(xué)者還是處處利用了自己天然的優(yōu)勢(shì)，這就是雙方都生活在同一個(gè)大的社會(huì)當(dāng)中，共享著相同或相似的語言和文化系統(tǒng)，因此交流起來更為容易?？墒?，在研究實(shí)踐中，很多民俗學(xué)者反而把自己的優(yōu)勢(shì)丟棄，處處從實(shí)證研究的理念出發(fā)，以并不平等的態(tài)度與被訪談?wù)呓徽?，無視被訪談?wù)叩闹黧w性，將他們作為被自己所客觀研究的對(duì)象。這樣，被訪談?wù)咦约旱脑捳Z自由就被忽略，他們的喜怒哀樂，他們的生活故事，頂多是作為理解民俗事象的背景資料，而不是作為民俗志的主體性話語來看待。這種研究傾向是必須要改變的。

實(shí)踐民俗學(xué)開始關(guān)注個(gè)人敘事，就是要改變忽略生活實(shí)踐者言說自身文化權(quán)力的傾向，將被訪談人視為有資格敘述歷史的獨(dú)立個(gè)體，每個(gè)人都有權(quán)講出自己心中和身上的歷史記憶。我們當(dāng)然要關(guān)注民俗事象，但我們不能只關(guān)注民俗事象的外在表現(xiàn)，而是要通過對(duì)民俗事象的了解讓被訪談人按照自己的表達(dá)習(xí)慣自由地講述自己的生活故事。有時(shí)候，這些個(gè)人故事看起來與我們所關(guān)心的民俗事象關(guān)系不大，但是他們正是用這樣的故事和習(xí)慣的表達(dá)方式闡釋了他們對(duì)自身生活與文化的理解。

門田岳久指出，“每個(gè)人都有一個(gè)‘自己想敘述的話題’”，他談到自己在沖繩進(jìn)行關(guān)于圣地巡禮民俗的訪談時(shí)，向一位從京都來的婦女問到她為什么來參加這個(gè)巡禮，但是對(duì)方并沒有說信仰方面的原因，而是講述了她現(xiàn)在可以暫時(shí)擺脫家務(wù)、此前一直沒有時(shí)間出來旅游等瑣事。[注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。對(duì)于一般民俗學(xué)者來說，這顯然是離題萬里了，可能就會(huì)不耐煩地打斷她的談話，然而問題就出在這里。門田岳久認(rèn)為：“以往的民俗學(xué)在調(diào)查過程中并不重視，甚至忽視此類敘述。這種忽視不僅體現(xiàn)了調(diào)查方法論存在的問題，也體現(xiàn)著民俗學(xué)如何看待他者。我們思考現(xiàn)代社會(huì)人們的‘生活’方式時(shí)，要將當(dāng)事人的自我敘述當(dāng)做一個(gè)重要的考察對(duì)象。”[注][日]門田岳久：《敘述自我——關(guān)于民俗學(xué)的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第5期。

二、對(duì)話與交流的民俗志

實(shí)踐民俗學(xué)需要關(guān)注個(gè)人敘事，這不僅是深入了解當(dāng)?shù)厝说囊?，而且是?chuàng)新民俗志書寫和研究范式的要求。我們有必要從實(shí)證的民俗志書寫理念轉(zhuǎn)到對(duì)話與交流的民俗志書寫理念上來。

為什么要強(qiáng)調(diào)對(duì)話與交流的民俗志？這要說到民俗學(xué)正在發(fā)生的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的問題。從文本、行為、事象的研究到日常交流實(shí)踐的研究，是各國民俗學(xué)近三十多年以來普遍發(fā)生的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的共同表現(xiàn)。在中國，一些民俗學(xué)者多年前就注意到，田野作業(yè)作為基本研究方法，不只是為了搜集民間文學(xué)和民俗的資料。田野考察，其實(shí)是走了一條回歸日常交流實(shí)踐的路線，我們只有和當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行過大量的對(duì)話或交談之后，才可能對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活方式的面貌和歷史形成深刻的印象，才能寫出民俗志描述的文字。但是我們發(fā)現(xiàn)，如果只是利用這些對(duì)話資料敘述和解釋當(dāng)?shù)氐拿袼字R(shí)，那么我們寫的就是實(shí)證的民俗志，但如果將這些對(duì)話看成是與當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行日常交流的記錄，那么我們寫的就是一個(gè)交流與對(duì)話的民俗志。

交流的民俗志不僅把受訪者看做信息提供人，還看做是民俗志調(diào)查和寫作的合作者，是與我們一起進(jìn)行一種共同文化實(shí)踐行動(dòng)的行動(dòng)者。應(yīng)當(dāng)說，交流的民俗志是把當(dāng)?shù)厝藗內(nèi)粘Ｉ顚?shí)踐歷程作為描述的對(duì)象，重視當(dāng)?shù)鼐用裨诂F(xiàn)實(shí)生活中做出了哪些行動(dòng)，比如生產(chǎn)、交換等經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的行動(dòng)，交往、結(jié)社等政治領(lǐng)域的行動(dòng)等，我們認(rèn)為這些行動(dòng)都關(guān)乎社會(huì)秩序和社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)。除了這些行動(dòng)，各地居民都要進(jìn)行文化表演或者文化書寫的行動(dòng)，這是他們爭(zhēng)取或者是擁有地方和個(gè)人文化話語權(quán)的表現(xiàn)，也為經(jīng)濟(jì)、政治領(lǐng)域的行動(dòng)提供文化的和價(jià)值觀的支撐。所有這些，都是我們要書寫的地方生活史的內(nèi)容，也就是要寫出作為生活實(shí)踐主體的人的行動(dòng)。我認(rèn)為，在交流式民俗志的調(diào)查與書寫過程中，我們實(shí)際上已經(jīng)投入到當(dāng)?shù)孛癖姷奈幕瘜?shí)踐中去了，與當(dāng)?shù)匚氖分镜臅鴮懟蛘吒阋粋€(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)報(bào)告的工作性質(zhì)是差不多的。而且我們并不認(rèn)為一旦寫完民俗志就算完成任務(wù)了，而是特別希望這種完美的文化行動(dòng)能夠得到當(dāng)?shù)睾椭車鐣?huì)廣大讀者的注意、反應(yīng)和批評(píng)，以影響整個(gè)社會(huì)形成更為積極、活躍的文化交流的氛圍。社會(huì)就是在交流的行動(dòng)中整體一致地前進(jìn)的。這種民俗志生產(chǎn)的過程，也是民俗學(xué)發(fā)揮社會(huì)作用的過程，主要就是為促進(jìn)當(dāng)代日常生活中的交流，提供一個(gè)不可或缺的學(xué)術(shù)交流渠道。

個(gè)人敘事的提出就與這種研究理念的變化相關(guān)，體現(xiàn)出對(duì)日常交流實(shí)踐方式和話語形式的關(guān)注，也是對(duì)作為生活實(shí)踐行動(dòng)主體的人的關(guān)注。目前，關(guān)于日常交流實(shí)踐方式及其類型的研究已經(jīng)提上了日程，牽涉到實(shí)踐民俗學(xué)需要建構(gòu)的概念體系問題。例如在最近十年，已經(jīng)有學(xué)者對(duì)“拉家”“過會(huì)”“行好兒”“隨禮”“幫忙兒”等民間概念給予了專門的研究，我認(rèn)為他們都注意到了這些概念對(duì)于理解民間日常交流實(shí)踐方式的意義。

我們研究民俗，不應(yīng)該僅僅停留在了解民俗事象的來龍去脈，也不能滿足于將民俗事象描述清楚，而是要通過這些民俗事象去了解其背后的實(shí)實(shí)在在的人，看看這些人是如何借助民俗來組織日常生活的，以及怎樣賦予日常生活以意義的。對(duì)話與交流的民俗志，很大程度上就是要把這些過程呈現(xiàn)出來，個(gè)人敘事作為呈現(xiàn)這些過程的最為尋常而有力的日常話語形式，就顯得異常重要了。

三、日常生活實(shí)踐方式視角下的本土文化傳統(tǒng)研究

實(shí)踐民俗學(xué)在各個(gè)國家的發(fā)生都有著不同的社會(huì)文化和學(xué)術(shù)發(fā)展的背景。在中國，它發(fā)生于近二、三十年來中國民俗學(xué)轉(zhuǎn)型性發(fā)展的過程之中，與所研究的中國本土民俗文化傳統(tǒng)和日常交流實(shí)踐傳統(tǒng)不可分割，所以不能簡單說中國的實(shí)踐民俗學(xué)理論與實(shí)踐是受到國外影響的結(jié)果。譬如，我們加強(qiáng)了對(duì)中國基層社會(huì)中特有的廟會(huì)文化傳統(tǒng)的研究，開拓了對(duì)當(dāng)代民俗即生活方式轉(zhuǎn)變的民俗志書寫和研究等，這些都說明了中國民俗學(xué)所具有的主體性和與各國民俗學(xué)進(jìn)行對(duì)話的資格。[注]參見毛曉帥《中國民俗學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展與表演理論的對(duì)話關(guān)系》，《民俗研究》2018年第4期。

從日常生活實(shí)踐特別是交流實(shí)踐方式的角度來研究中國文化傳統(tǒng)與其他文化傳統(tǒng)的同與異，研究中國社會(huì)獨(dú)特的發(fā)展歷史，標(biāo)志著中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)思想與研究范式發(fā)生了某種重要的變革。這個(gè)角度其實(shí)是把廣大民眾真正視為了歷史的主人，而不是只把他們作為贊揚(yáng)和浪漫移情的對(duì)象。因?yàn)橹挥袕倪@個(gè)角度才能看清廣大民眾怎樣在日常生活中構(gòu)建和發(fā)展自己的社會(huì)，創(chuàng)造、傳承、享用著自身的文化。這個(gè)角度強(qiáng)調(diào)了普通老百姓是生活實(shí)踐的主體，這與借口“傳統(tǒng)的發(fā)明”或“民俗主義”等理論而去關(guān)注各種操弄民俗現(xiàn)象的研究角度是根本不同的。

拿民俗學(xué)對(duì)各地廟會(huì)的研究來說，其實(shí)就是在關(guān)注中國各地民眾怎樣運(yùn)用信仰的交流實(shí)踐模式來建構(gòu)自己的地方社會(huì)和介入國家大一統(tǒng)的歷史。為說明這一點(diǎn)，需要關(guān)注一下相鄰學(xué)科人類學(xué)和歷史學(xué)方面關(guān)于廟會(huì)等中國基層社會(huì)儀式實(shí)踐方面的研究，特別是近三十年來所發(fā)生的一場(chǎng)關(guān)于儀式實(shí)踐“標(biāo)準(zhǔn)化”問題的討論。人類學(xué)家華琛在他的研究中提出了標(biāo)準(zhǔn)化實(shí)踐的理論，意思是中國民間宗教具有的統(tǒng)一性主要表現(xiàn)在儀式實(shí)踐的正統(tǒng)化，而非信仰的正統(tǒng)化之上，這個(gè)正統(tǒng)化也可稱為標(biāo)準(zhǔn)化。他呼吁要重視對(duì)國家主導(dǎo)下的儀式實(shí)踐所具有的社會(huì)文化功能的研究。[注]可以閱讀[美]華琛《鄉(xiāng)土香港：新界的政治、性別及禮儀》，張婉麗、廖迪生、盛思維譯，香港中文大學(xué)出版社，2011年，第223頁；同時(shí)參考徐天基《帝制晚期中國文化的研究框架與范式——反思華琛的標(biāo)準(zhǔn)化理論》，《世界宗教研究》2013年第6期。這啟發(fā)了我們，對(duì)于中國社會(huì)中神明祭祀、祖先祭祀、婚喪嫁娶等民俗現(xiàn)象，如果都能進(jìn)一步從“禮”的日常交流實(shí)踐模式上來給予研究，將會(huì)更為貼近地方民眾的理解和感受。

民俗學(xué)方面有關(guān)廟會(huì)儀式研究的論文論著已經(jīng)很多了，一般來說，大多也都與人類學(xué)、歷史學(xué)的研究一樣，是在國家與社會(huì)關(guān)系的問題意識(shí)和分析框架下來展開研究的，而且都是把重心放到民間結(jié)社和儀式象征之上。比如李海云研究的孫臏廟會(huì)，其獨(dú)特的祭祀場(chǎng)景就是燒紙?jiān)拇笈＃?dāng)?shù)厝擞谩盁笈！眮矸Q呼這個(gè)廟會(huì)。[注]李海云：《信仰與藝術(shù)：村落儀式中的公共性訴求及其實(shí)現(xiàn)——魯中東永安村“燒大牛”活動(dòng)考察》，《思想戰(zhàn)線》2014年第5期。毫無疑問，民俗學(xué)重視研究“儀式”(ritual)，但儀式的概念來自西方，與中國老百姓常用的“起社”“走會(huì)”“行好”等說法其實(shí)是有差異的。在中國古代文獻(xiàn)中，是用“禮”或“儀”來稱呼這種敬神活動(dòng)的，但又超出敬神活動(dòng)，與日常的禮尚往來相關(guān)聯(lián)。遺憾的是，我們對(duì)“儀式”討論得比較多，倒是把“禮”“儀”等本土話語詞匯忘了。彭牧曾經(jīng)發(fā)表一篇關(guān)于“儀式”和“禮”區(qū)別的論文[注]彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。，就是想指出用西方儀式理論來分析中國人的信仰實(shí)踐，并不完全適合。這是因?yàn)椴煌幕须m然會(huì)有相似的象征性身體行為模式，但是所承載的意涵和功用卻有許多差異。彭牧還指出，有必要檢討將信仰觀念與儀式行為分開來進(jìn)行描述和解釋的研究范式，這種自涂爾干以來形成的研究范式可能適合于研究基督教，卻未必適合研究中國的屬于禮儀實(shí)踐性質(zhì)的民俗。

按照信仰觀念和儀式這兩個(gè)層面來研究各地的廟會(huì)或者叫地方保護(hù)神的祭祀民俗，先將它們分開來進(jìn)行描述，然后再合并為一個(gè)事象給予議論，這種做法在以往的博碩士學(xué)位論文里經(jīng)常出現(xiàn)。比如我們研究泰山廟會(huì)信仰時(shí)，我們可能會(huì)先寫關(guān)于泰山奶奶是怎么回事兒，與古老的西王母有沒有什么關(guān)系，與碧霞元君等其他女神有什么關(guān)系，等等。這種考證性研究可能存在著問題，因?yàn)閷?duì)于一般老百姓來說，他們可能并不關(guān)心這些神祇之間有沒有關(guān)系，他們關(guān)心的是我今天來求神，神祇對(duì)我來說到底靈驗(yàn)不靈驗(yàn)。

除了這種觀念研究，廟會(huì)儀式研究中，還有一種傾向，就是觀察信眾怎么舉行這個(gè)朝拜或朝圣儀式。其中主要涉及到信仰組織和儀式過程兩部分。關(guān)于組織問題，葉濤教授在研究泰山信仰時(shí)，關(guān)注到泰山香會(huì)問題。[注]葉濤：《泰山香社研究》，上海古籍出版社，2009年。通過觀察香會(huì)碑，他發(fā)現(xiàn)參與廟會(huì)的組織不僅是普通的信眾，還有部分比較有名的官方機(jī)構(gòu)和商家店鋪。官方機(jī)構(gòu)和商家店鋪的名字在香會(huì)碑上出現(xiàn)了，但不代表他們實(shí)際參與到進(jìn)香的活動(dòng)中，而可能僅僅是捐錢捐物而委托給上山的香會(huì)。通過研究信仰組織，可以討論信仰是如何在地域社會(huì)中發(fā)揮作用并傳播影響的。另一問題是儀式過程：會(huì)期是什么時(shí)候，安神是什么時(shí)候，敬神是什么時(shí)候，游神是什么時(shí)候，送神是什么時(shí)候，等等。將這些儀式流程原原本本描述下來，就是比較完整的關(guān)于廟會(huì)的個(gè)案研究了。

信仰觀念與行為儀式二元分析框架，在許多問題上具有很強(qiáng)的解釋力和說服力，但這個(gè)研究模式在面對(duì)中國民間信仰時(shí)，多少還是存在一些問題。比如前面提到的“禮”，許多地方的老百姓都認(rèn)為，人與人交流講的就是“禮尚往來”，是“講禮”，是貫穿在整個(gè)日常生活中的做人的原則，并不存在觀念和儀式兩層皮的問題。話說回來，之所以西方二元分析框架能成為中國民間信仰研究的重要模式，那是因?yàn)槲覀冊(cè)谝欢ǔ潭壬蠜]有把老百姓傳承的生活文化看透，主要就是沒有看到交流實(shí)踐才是文化的根本的存在方式。對(duì)于學(xué)者來說，孜孜以求的是觀念問題，對(duì)于老百姓來說，是懂得怎樣做人做事的問題，首先是有所作為的問題。

鐘敬文先生生前曾在《建立中國民俗學(xué)學(xué)派芻議》提出我們要做出中國人的貢獻(xiàn)，不要簡單按照外國人的理論、框架去論述，他呼吁要建立中國民俗學(xué)派。[注]鐘敬文：《建立中國民俗學(xué)學(xué)派芻議》，《民族藝術(shù)》1999年第1期。我們現(xiàn)在關(guān)于中國民間信仰的研究，要好好反思一百多年來學(xué)術(shù)界在西方的religion這個(gè)概念的影響下可能存在的偏頗。我們可能忽視了本土的古老而鮮活的概念，比如“禮”“樂”等?；谶@種認(rèn)知，民俗學(xué)者可能需要在和訪談對(duì)象的交談中與他們一起去思考我們的文化是不是有自身的特點(diǎn)、有自身的用語。這并非不可能，因?yàn)榍∏∈抢习傩账煜さ娜粘＝涣鞯恼Z言和日常交流的行為模式，才可能是解釋中國社會(huì)何以構(gòu)建和文化何以傳承的根本依據(jù)，是相關(guān)學(xué)術(shù)反思的源頭活水。古代的“采風(fēng)”其實(shí)是把歌謠等民俗的交流話語作為了源頭活水，所謂“禮失求諸野”。古代采風(fēng)的目的很不同于現(xiàn)代民俗學(xué)追求科學(xué)性、實(shí)證性的田野作業(yè)的目的，是古代國家“政治文化實(shí)踐”的目的。所以，盡管受其他國家民俗學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展的理論與經(jīng)驗(yàn)影響，但是中國的實(shí)踐民俗學(xué)應(yīng)該與中國禮俗互動(dòng)的社會(huì)與文化運(yùn)行的傳統(tǒng)有著一脈相承的關(guān)系。所以從一定意義上來說，在民俗學(xué)田野中訪談?wù)吲c受訪者之間的談話，又是雙方共同對(duì)自己民族國家的文化進(jìn)行認(rèn)同的一種交流實(shí)踐方式。

四、生產(chǎn)：作為實(shí)踐民俗學(xué)的一個(gè)分析概念

我們?cè)诿鎸?duì)田野資料時(shí)，必須考慮這些資料的生產(chǎn)過程。在田野中，無論是各類民間文獻(xiàn)還是口述資料，它都有一個(gè)生產(chǎn)的過程。在西方人類學(xué)領(lǐng)域，production是個(gè)非常重要的分析概念。我認(rèn)為，實(shí)踐民俗學(xué)也特別需要引入這個(gè)概念。田野資料的生產(chǎn)過程至少包含著兩個(gè)層面的內(nèi)涵：一是作為地方知識(shí)的田野資料有一個(gè)數(shù)十年、數(shù)百年的歷史生產(chǎn)和積累過程；二是被訪談人或受訪者的講述本身又是對(duì)這些地方性知識(shí)給予再生產(chǎn)的過程。

我們提出交流和對(duì)話的民俗志，實(shí)際上是將它看作一種生產(chǎn)方式，即生產(chǎn)學(xué)術(shù)知識(shí)的方式。我們到田野現(xiàn)場(chǎng)去做訪談，然后和被訪談人一起進(jìn)行知識(shí)交流和匯集，以及進(jìn)行討論，最后由我們負(fù)責(zé)完成地方民俗志或某事象民俗志的書寫，這個(gè)過程就是一種生產(chǎn)過程，即依靠民眾和學(xué)者來共同生產(chǎn)民俗學(xué)成果的過程。生產(chǎn)理論是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)典理論，后來一些西方馬克思主義學(xué)者大力發(fā)揚(yáng)了這個(gè)理論，并將之?dāng)U展到其他人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域，比如列斐伏爾就強(qiáng)調(diào)文化空間的生產(chǎn)性，他認(rèn)為一切文化現(xiàn)象都是被生產(chǎn)的過程，而且是再生產(chǎn)的過程。[注][法]亨利·列斐伏爾：《空間與政治》，李春譯，上海人民出版社，2015年。

我這里引入生產(chǎn)的理論來說明民俗志的田野調(diào)查和書寫的本質(zhì)，實(shí)際上主要想說明這個(gè)生產(chǎn)的過程就是要將田野發(fā)現(xiàn)當(dāng)成學(xué)術(shù)資源，我們的任務(wù)就是要將這些學(xué)術(shù)資源轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)資本，再轉(zhuǎn)化為社會(huì)大眾乃至人類共享的知識(shí)產(chǎn)品。具體到田野調(diào)查實(shí)踐，就涉及到對(duì)一系列工作方式方法的重新理解。比如在與受訪者交流和對(duì)話時(shí)，我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)有很多原來不熟悉、不理解的生活知識(shí)，哪些是可以作為學(xué)術(shù)資源來學(xué)習(xí)和聽取的，哪些可以暫時(shí)擱置的，怎樣尊重受訪者的談話重點(diǎn)、意愿和習(xí)慣，怎樣建構(gòu)談話的框架和引導(dǎo)話題方向等方法問題，就需要從雙方協(xié)調(diào)、合作的角度，也要從社會(huì)文化和知識(shí)生產(chǎn)的意義上來重新對(duì)待。對(duì)話和交流的民俗志需要研究者要非常自覺地向被訪談人學(xué)習(xí)，非常自覺地在與對(duì)方談話中反思自己原有的觀念、思路、概念體系，以及研究手段本身。

民俗志的生產(chǎn)需要研究者不斷地進(jìn)入到田野中去訪談，也需要不斷整理解讀已有的相關(guān)文獻(xiàn)。我希望要把田野中遇到問題和解決問題的研究經(jīng)驗(yàn)，用到我們解讀一些經(jīng)典文獻(xiàn)或地方文獻(xiàn)的過程當(dāng)中，不只是作為參考資料，還要作為分析資料如何被生產(chǎn)的依據(jù)。這樣的話，我們民俗學(xué)里的文獻(xiàn)研究就與一般文史哲意義上的文獻(xiàn)研究有了一定的區(qū)別。在這方面，像我們熟悉的趙世瑜、劉宗迪等就做得非常好，他們都具有敏感地發(fā)現(xiàn)田野報(bào)告中問題的能力，能夠以田野的經(jīng)驗(yàn)來輔助對(duì)文獻(xiàn)的理解，也善于運(yùn)用文獻(xiàn)提供的信息來推測(cè)田野中一些民俗事象的歷史淵源。他們會(huì)注意到田野中所獲得的資料到底是由哪個(gè)文化階層的人所生產(chǎn)出來的，有怎樣的話語背景，對(duì)話語制造的背后動(dòng)機(jī)十分關(guān)注。這都離不開民俗學(xué)者和各種各樣的人打交道的人生經(jīng)驗(yàn)，以及由此養(yǎng)成的民俗學(xué)者特別擁有的眼光。

這可能是受到顧頡剛等前輩先生的影響。早在20世紀(jì)二三十年代，顧先生就開始研究孟姜女的傳說，并從中總結(jié)出“層累地造成歷史”學(xué)說。[注]顧頡剛：《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年；顧頡剛：《古史辨(全七冊(cè))》，海南出版社，2003年。這種思想非常可貴，實(shí)際上他是考慮了民間傳說在日常生活中不斷地被再生產(chǎn)的問題。從這個(gè)意義上來說，文人所寫出的文獻(xiàn)也會(huì)是一個(gè)不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，包括被視為經(jīng)典的文獻(xiàn)和散在民間的文獻(xiàn)，都與各種口頭中傳承著的敘事文本歷時(shí)的與多元的改變并沒有根本的不一樣。盡管我們知道許多文獻(xiàn)記載從所謂的歷史真實(shí)層面來看，并不具有參考價(jià)值，但在顧先生看來，這些并不代表沒有意義，他關(guān)注的不是真假的問題，他關(guān)注的恰恰是這些文獻(xiàn)作為一種生產(chǎn)結(jié)果的意義，是要分析這些文獻(xiàn)的生產(chǎn)過程，從中發(fā)現(xiàn)古人寫作歷史背后的一些想法。我們現(xiàn)在做田野研究，也應(yīng)該是這種態(tài)度，即不要總是考慮被訪談人說的那些話是否真實(shí)，很多時(shí)候辨別田野資料的真假并不是學(xué)術(shù)研究的全部追求，探討這些田野資料的生產(chǎn)過程更具學(xué)術(shù)意義。

五、集體敘事與個(gè)人敘事交織的民俗志

民俗學(xué)是一門面向?qū)嵺`的學(xué)問，這其中包含兩個(gè)層面的意思：一是研究者要關(guān)注民眾的生活實(shí)踐；二是研究成果要對(duì)民眾實(shí)踐有所助益。其中，研究成果對(duì)民眾有所助益是民俗學(xué)最樸實(shí)的初衷，是民俗學(xué)者的初心之所在。與其他社會(huì)科學(xué)不同，民俗學(xué)特別強(qiáng)調(diào)了解民眾理解民眾，擁有比別的學(xué)科更多的了解老百姓的知識(shí)，這是民俗學(xué)者的優(yōu)勢(shì)，也是民俗學(xué)的長處。換句話說，我們民俗學(xué)者不局限于一時(shí)一地的民眾知識(shí)，我們通過田野調(diào)查掌握了很多地方老百姓的知識(shí)，掌握了不同階層、不同職業(yè)、不同修養(yǎng)的各種人群的知識(shí)，最終是為了更好地為他們服務(wù)，實(shí)踐民俗學(xué)更是要強(qiáng)調(diào)這種服務(wù)民眾的特殊責(zé)任。

但是這個(gè)服務(wù)不能被片面理解為是民俗學(xué)者最終可以代替民眾在社會(huì)中說話，成為民眾的代言人。特別是在當(dāng)下城市化過程中，民眾身份認(rèn)同的交流實(shí)踐方式發(fā)生了根本的不同于以往的變化和動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造，民俗學(xué)者對(duì)這樣的變化和創(chuàng)造可以去研究，但不能代替民眾自己去進(jìn)行這種交流。當(dāng)下，城鄉(xiāng)各地居民都參與了不同于以往鄉(xiāng)土社會(huì)的建構(gòu)公共生活秩序和公共文化的活動(dòng)，成為所謂“文化自覺”的根本表現(xiàn)。這是實(shí)踐民俗學(xué)被推出的非常重要的時(shí)代性背景，也意味著民眾作為生活實(shí)踐中的主體，他們行動(dòng)的身影和交流的話語將在民俗學(xué)研究中得到更為充分與鮮明的呈現(xiàn)。

在實(shí)際的田野調(diào)查中，我們往往會(huì)遇到另一個(gè)問題，就是集體敘事和個(gè)體敘事的關(guān)系問題。這就關(guān)系到如何運(yùn)用來自民眾的話語來呈現(xiàn)他們所從事文化交流與文化認(rèn)同實(shí)踐的問題。以往的民俗志研究成果，一般都是為一個(gè)地方社會(huì)或一個(gè)民族進(jìn)行一個(gè)整體形象的集體的敘事，所采用的民間敘事資料也是神話、故事、傳說、歌謠等集體傳承和共享的話語文本。但是這并不能讓人看清楚在一個(gè)地方歷史的創(chuàng)造中，都有哪些活生生的人做出了哪些行動(dòng)。而能夠讓人看清楚這些的恰恰是我們長期不予重視的個(gè)人敘事：包括主要講個(gè)人生活經(jīng)歷的敘事，或者主要是根據(jù)個(gè)人親身經(jīng)歷的記憶來講集體的敘事。這就需要我們注意到日常交流話語的個(gè)人敘事和集體敘事交織的問題，以便自覺運(yùn)用好這種交織的敘事方式寫好實(shí)踐民俗學(xué)的民俗志。

個(gè)人敘事作為話語交流的手段，與作為地方或集體共享知識(shí)的集體敘事手段一樣，都在公共領(lǐng)域的活動(dòng)中不可或缺，而且是互相依托和交錯(cuò)地被運(yùn)用。這體現(xiàn)出個(gè)人的身份感與集體的身份感相互依托的關(guān)系。

比如，我們?cè)诒本┦惺吧絽^(qū)做田野時(shí)，就經(jīng)常聽到當(dāng)?shù)鼐用裾f石景山地區(qū)是“京門臉子”，這就牽涉到他們?cè)诮涣鬟^程中形成的共有的身份感、地方感和地域等級(jí)感。意思是，他們雖然不是住在北京城市的中心，但是住在永定河的東岸，也是沒出北京的好地方，是“京門臉子”，吐露出地方的優(yōu)越感。石景山區(qū)居民會(huì)把永定河西邊的門頭溝區(qū)稱為“京西”，門頭溝區(qū)內(nèi)住在平原的居民又會(huì)把住在山里的居民稱坐“山背子”，山里居民又會(huì)把西邊張家口地區(qū)稱為“口外”。所有這些互相對(duì)比的地方感，都來源于居民們對(duì)內(nèi)對(duì)外互相走動(dòng)交流的經(jīng)驗(yàn)。

除了公共領(lǐng)域的交流之外，還有一個(gè)私人領(lǐng)域交流的問題。私人領(lǐng)域的交流主要指的是個(gè)人與個(gè)人之間的談話，是私下交流的性質(zhì)。我們民俗學(xué)訪談中與受訪者之間的交談，既帶有私人領(lǐng)域性質(zhì)，又帶有公共領(lǐng)域性質(zhì)。個(gè)人敘事在其中都發(fā)揮著不可或缺的手段作用。

對(duì)于個(gè)人敘事不能把它只看作是關(guān)于那一個(gè)人自己生活瑣事的講述，還要看到，由于在個(gè)人敘事中包含著人群社會(huì)中方方面面的人情世故，包含著各種各樣的人間知識(shí)、技藝等，它是研究生活文化整體性存在的基本切入點(diǎn)。我多年前就指出村落是民俗文化的基本傳承空間。[注]劉鐵梁：《村落——民俗傳承的生活空間》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第6期。但是進(jìn)入村落后，研究者如果只是按照自己的提綱來進(jìn)行調(diào)查，那么對(duì)民俗事象的了解就可能是零碎的、分散的、不完整的，但將民俗事象與活生生的當(dāng)?shù)厝寺?lián)系在一起時(shí)，就不難發(fā)現(xiàn)，每個(gè)村民都擁有一個(gè)民俗的整體，或說是整體的民俗。

可能不同的個(gè)體所擁有的民俗不同，但當(dāng)這些民俗形式與其生命意義相關(guān)時(shí)，民俗事象就在個(gè)人生活里結(jié)為了一個(gè)整體，不再可以區(qū)分為精神民俗、社會(huì)民俗、生產(chǎn)民俗、組織民俗等等。我想強(qiáng)調(diào)的是，個(gè)人敘事作為在日常交流過程中的基本表達(dá)方式，一旦被重視，可能有許多原來我們所困惑的問題就迎刃而解了。我們所說的個(gè)體敘事和集體敘事交織的民俗志，實(shí)際上就是借助它改變?cè)瓉淼闹R(shí)分子和民眾之間被隔開的兩層皮的關(guān)系，重新回到一個(gè)社會(huì)當(dāng)中，回到日常交流實(shí)踐中去。田野訪談可被看作是今后人們?nèi)粘＝涣鲗?shí)踐方式之一種，因?yàn)槿魏稳硕夹枰屯馊舜蚪坏?，與民俗學(xué)研究者的相遇也是其中一種情況。

個(gè)體敘事中還有一個(gè)講述資格問題需要考慮。美國民俗學(xué)家艾米·舒曼也曾專門討論過講述的資格問題。[注][美]艾米·舒曼：《個(gè)體敘事中的“資格”與“移情”》，趙洪娟譯，《民俗研究》2016年第1期。誰有資格講述是一個(gè)很重要的問題。資格問題也是個(gè)人敘事和集體敘事不同的地方，集體敘事不存在資格問題，因?yàn)榧w敘事可以說是多元主體，也可以說是無特定主體，誰都可以講，誰都有資格講。個(gè)體敘事不行，它是有明確主體的行為，它強(qiáng)調(diào)講述者必須有切身的生活體驗(yàn)。即便個(gè)人講述的是集體敘事，他也有一個(gè)主體意識(shí)在里邊，也就是說他所接觸的所有的人和事，都跟他個(gè)人經(jīng)歷相關(guān)。同時(shí)，他的個(gè)人經(jīng)歷本身又為我們理解他所講述的集體敘事或民俗事象有極為重要的意義。因?yàn)樗赃@么講，之所以講這些，都是在他個(gè)人生活經(jīng)歷和生活經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上凝練成的?？梢哉f，田野中每個(gè)人的個(gè)人敘事都很重要。我們的實(shí)踐民俗學(xué)就是要把所有的民眾都當(dāng)成民俗的實(shí)踐主體，他們講述的方式和技巧可能不同，但民俗事象對(duì)于他們的意義都是同等重要的。每個(gè)人講述個(gè)人敘事時(shí)，都會(huì)根據(jù)他的實(shí)踐目的選擇一個(gè)合適的講述策略。因此，個(gè)體敘事是一個(gè)極富變化的文本。

實(shí)踐民俗學(xué)研究一定要注意個(gè)體敘事是流動(dòng)的、變化的文本。其實(shí)集體敘事也是靠個(gè)體講述的，不同的個(gè)體在不同的實(shí)踐目的下，即便是講述同一個(gè)集體敘事，也會(huì)呈現(xiàn)出千差萬別的形式，其根本原因就在于集體敘事實(shí)際上是不同交流實(shí)踐的不同結(jié)果。總之，個(gè)體敘事概念的提出，實(shí)際上可以反思原來的民間文學(xué)文本分析的各種研究范式，它為我們呈現(xiàn)出闡釋民間文學(xué)的另一種視角，即實(shí)踐的視角，也就是我們所說的實(shí)踐民俗學(xué)的視角。

六、結(jié) 語

眼光向下，并不是民俗學(xué)特殊性之所在。民俗學(xué)之所以要運(yùn)用民俗志的調(diào)查與寫作這一基本研究方式，是為了進(jìn)入老百姓的日常交流實(shí)踐過程之中，了解當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活變化的來龍去脈，了解當(dāng)?shù)乩习傩展餐奈幕瘎?chuàng)造和共享知識(shí)，了解當(dāng)?shù)乩习傩站实娜松适隆＿@是一個(gè)交流與對(duì)話的過程，而寫出來的民俗志則是將對(duì)話加以呈現(xiàn)的一種學(xué)術(shù)成果。這種成果，不僅能夠防止學(xué)術(shù)游離于人民大眾的日常生活交流實(shí)踐，而且還能夠讓學(xué)術(shù)回饋并積極影響當(dāng)代的文化大交流。西方和中國有不同的人文背景，要注意從不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上來理解各國所提出的實(shí)踐民俗學(xué)，同時(shí)我們一定要有與國外理論進(jìn)行對(duì)話的意識(shí)。

整個(gè)實(shí)踐民俗學(xué)是受到了社會(huì)科學(xué)中日常生活理論的思潮的影響，也受到了實(shí)踐理論的影響。實(shí)踐理論是社會(huì)學(xué)思想大師布迪厄所提出來的，他試圖超越原來社會(huì)學(xué)中結(jié)構(gòu)主義主張與主觀主義或者叫作能動(dòng)主義主張之間的對(duì)立，建立了以“場(chǎng)域”“慣習(xí)”“資本”這三個(gè)最重要的概念為核心的實(shí)踐理論。[注][法]皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，1998年。這為我們反思民俗學(xué)的理論提供了非常好的框架。我們不妨說，民俗學(xué)者所進(jìn)入的各種各樣的生活時(shí)空，不僅是物質(zhì)性的自然環(huán)境，而且是布迪厄所說的人們所建構(gòu)的各種各樣的互相交流與競(jìng)爭(zhēng)的“場(chǎng)域”，場(chǎng)域的類型是由作為競(jìng)爭(zhēng)目標(biāo)和手段的“資本”類型所決定，人們是根據(jù)布迪厄所說的“慣習(xí)”或者“實(shí)踐感”而進(jìn)行交流與競(jìng)爭(zhēng)的行動(dòng)。在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們覺得布迪厄?qū)嵺`理論對(duì)于民俗學(xué)的反思和反觀尤其具有啟發(fā)性。我們相信，只要將訪問對(duì)象作為生活實(shí)踐的主體，也作為我們與之交流與合作的對(duì)象，民俗學(xué)就會(huì)成為介入生活實(shí)踐過程的一門社會(huì)最需要的學(xué)問。但是必須說明一點(diǎn)，實(shí)踐民俗學(xué)所面對(duì)生活實(shí)踐的主體，是廣大的普通民眾，而不是以“民俗主義”或“傳統(tǒng)的發(fā)明”為理論依據(jù)的民俗操弄者。