徐 良

哲學(xué)是人類(lèi)最深刻的思想。海德格爾哲學(xué)經(jīng)由本體論思想所能達(dá)到的高度代表著西方文化迄今為止最為突出的成就，僧肇佛學(xué)經(jīng)由玄學(xué)思辨體現(xiàn)了東方哲學(xué)所能擁有的無(wú)窮魅力，他們的形而上學(xué)“存在思想”與“涅槃般若”共同反映了人類(lèi)哲學(xué)的普遍立場(chǎng)和一致追求。這種共同的思想傾向不僅影響和制約著中西哲學(xué)、美學(xué)和一切文化形態(tài)，也規(guī)定和引導(dǎo)著人類(lèi)文明的思想方式、實(shí)踐立場(chǎng)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律。1500多年前的僧肇思想至今仍然是中國(guó)文化難以逾越的巔峰，20世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾則代表著西方文化的高峰，他們之間所形成的對(duì)話(huà)和溝通，則是中西思想精神能夠共鳴的最強(qiáng)音。因此，對(duì)他們之間在思想領(lǐng)域達(dá)成的一致性和共同性展開(kāi)研究，對(duì)中西哲學(xué)與美學(xué)以及中西文化的未來(lái)發(fā)展，都具有十分重要的作用和意義。

一、在與物

人類(lèi)認(rèn)識(shí)自我和自然、把握心靈與宇宙都是從當(dāng)下的“在”與現(xiàn)場(chǎng)的“物”為起點(diǎn)展開(kāi)的，并且把這種“在”與“物”作為具體的參照對(duì)象，構(gòu)建成特有的結(jié)構(gòu)體系，指導(dǎo)并駕馭自身的實(shí)踐世界。人類(lèi)文明的產(chǎn)生、形成與發(fā)展，它的政治、宗教、哲學(xué)、文化以及一切社會(huì)制度與生活方式都據(jù)此展開(kāi)。然而，哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展卻并不完全相同，它雖然觀(guān)照人所面對(duì)的“在”與“物”，卻又要進(jìn)一步追問(wèn)這“在”與“物”的形而上學(xué)基礎(chǔ)，即本體論意義上的根源與依據(jù)。也就是說(shuō)哲學(xué)所思考的主題和核心是人與世界的“存在”根源，以及這種“存在”與“存在物”如何可能的終極依據(jù)，這是哲學(xué)和人類(lèi)其他科學(xué)最根本的區(qū)別與差異。在這樣的意義上，哲學(xué)所把握的“存在”與“存在物”的終極依據(jù)和根源，就構(gòu)成了某種“同一性”。這種“同一性”不是某種“他物”，而是一種超越人的“存在”與“存在物”之上的更高訴求?！斑@就是：同一性之統(tǒng)一性構(gòu)成了存在者之存在（Sein des Seienden）中的一個(gè)基本特征。無(wú)論我們?cè)诤翁幰约叭绾蝸?lái)對(duì)待哪一個(gè)類(lèi)型的存在者，我們都感到自己已被同一性所呼求了?！雹俸５赂駹枺骸锻慌c差異》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第31、30、32頁(yè)。哲學(xué)以及一切深度的形而上思考，都據(jù)此展開(kāi)，據(jù)此形成。這即是海德格爾哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)，也是海德格爾思想的最大魅力。

在海德格爾看來(lái)，人之存在，存在物之存在，不僅僅因?yàn)樗ㄋ┍憩F(xiàn)為時(shí)間與空間中的在場(chǎng)，同時(shí)他（它）表現(xiàn)為上述“同一性”的在場(chǎng)。同是“在場(chǎng)”，這兩者卻有天壤之別。正是“同一性”的在場(chǎng)和對(duì)這種“同一性”在場(chǎng)的思考與追問(wèn)，讓哲學(xué)成為哲學(xué)，讓思想成為思想。否則，只能是一種觀(guān)照，一種對(duì)應(yīng)；而且，這種觀(guān)照和對(duì)應(yīng)的研究只能被稱(chēng)作某種科學(xué)，絕對(duì)不能稱(chēng)之為哲學(xué)和思想。很明顯，這種“同一性”講的是存在者之存在，是一種定律——即同一律。所以，海德格爾說(shuō)，“同一律講的是存在者之存在。這個(gè)定律之所以被看作思想的一個(gè)規(guī)則，只是因?yàn)樗谴嬖诘囊粋€(gè)規(guī)則，即是說(shuō)：每個(gè)存在者之為存在者都包含著同一性，即與它自己的統(tǒng)一性”。②海德格爾：《同一與差異》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第31、30、32頁(yè)。

這種同一性的呼求是從存在者之存在來(lái)說(shuō)話(huà)、來(lái)思考的。雖然思想從現(xiàn)場(chǎng)面對(duì)的“在”與“物”出發(fā)，但它卻大大地超越了“在”與“物”并飛躍性地進(jìn)入了“同一”狀態(tài)，即存在物之“存在”，因而具有了本體論的意義?！霸谶@里，不同的東西——思想與存在，被思為同一者（das Selbe）?！雹酆５赂駹枺骸锻慌c差異》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第31、30、32頁(yè)。海德格爾通過(guò)研究發(fā)現(xiàn)，在西方哲學(xué)史上，古希臘的巴門(mén)尼德曾有過(guò)類(lèi)似的思想，曾追問(wèn)過(guò)這種“同一性”，他說(shuō)過(guò)“思想與存在是同一者”。然而，古希臘以后人們忘卻了這種“同一性”，也失去了這種“同一性”的思想。人們要么把某種“物”的共同特征當(dāng)做“同一性”，要么在某類(lèi)“物”的存在中抽離出來(lái)一個(gè)“本質(zhì)”替代“同一性”，而真正的“同一性”卻被淹沒(méi)在“存在物”的汪洋大海之中，這樣哲學(xué)就失去了它本來(lái)的作用，被當(dāng)做一種認(rèn)識(shí)論的知識(shí)，哲學(xué)不僅永遠(yuǎn)地失去了它的智慧光芒，而且再也沒(méi)有活力。海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)從蘇格拉底以來(lái)2000多年的發(fā)展歷史，就是不斷地尋求這種“同一性”的替代“物”的歷史，無(wú)論萊布尼茨、康德，還是費(fèi)希特、謝林、黑格爾莫不如此，他們共同的工作就是給“同一性”尋找一個(gè)“住所”，把“同一性”抽象地“被表象”，此外一無(wú)成就。這樣，西方思想和西方哲學(xué)就一步步被引入死胡同，直至20世紀(jì)到來(lái)，西方哲學(xué)的生命力已完全喪失殆盡。

與之相似，公元5世紀(jì)前后的中國(guó)佛學(xué)思想家僧肇與海德格爾的哲學(xué)追求和傾向表現(xiàn)出驚人的一致性。僧肇將佛教大乘空宗一派理論與玄學(xué)結(jié)合起來(lái)，經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的總結(jié)梳理，建立起獨(dú)特的思想體系，在東方文化史上閃爍出耀眼的光芒，并對(duì)他以后的“三論宗”和“禪宗”，以及“玄學(xué)”和中國(guó)思辨哲學(xué)產(chǎn)生了巨大影響。有人稱(chēng)他為“中國(guó)玄宗大師”，有人稱(chēng)他為“東方思辨天才”，他的導(dǎo)師鳩摩羅什稱(chēng)贊他是“秦人解空第一人”等，這一切都表明僧肇在中國(guó)思想史上的崇高地位。跟海德格爾一樣，僧肇也是從“物”如何存在，“物”的真與不真等問(wèn)題展開(kāi)思想的。

在僧肇看來(lái)，我們?nèi)粘Ｋ吹降摹拔铩倍贾皇恰拔锵蟆?，都是不真的；我們?nèi)粘Ｋ吹降摹霸凇倍贾皇恰按嬖谖铩?，也不是真的“存在”。日常意義上的“在”與“物”只是“色”或某種“色像”，而真正的“在”與“物”用世俗的“有”的方法是不能把握的，把握“在”與“物”的真諦在于“空”，它們“存在”的根本特征是“不真”。用日常和世俗的“有”與“真”來(lái)把握“存在”，只能是南轅北轍，越走越遠(yuǎn)。所以他說(shuō)“談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真”。①僧肇：《物不遷論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書(shū)局，1981年，第142、143、143頁(yè)。

存在物之存在，“可以神會(huì)，難以事求”。②僧肇：《物不遷論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書(shū)局，1981年，第142、143、143頁(yè)。這是僧肇的基本立場(chǎng)。存在物是不斷變化的，存在物的顯現(xiàn)是千差萬(wàn)別的，但存在物之存在卻是亙古不變的。“是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住，則去住雖殊，其致一也?！雹凵兀骸段锊贿w論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書(shū)局，1981年，第142、143、143頁(yè)。這里的“一”就是存在之根、之本，即存在物存在的依據(jù)。因此，這是一種本體論的思想。在這個(gè)意義上，僧肇與海德格爾展示出共同的思想傾向和一致的本體論追求。

僧肇認(rèn)為，存在物之存在，就是“物之宗極者”。④僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第144、144頁(yè)。這個(gè)“物之宗極者”規(guī)定了萬(wàn)有的存在，成就了萬(wàn)事萬(wàn)物的屬性，讓存在物成為其自身，并呈現(xiàn)在我們面前。所謂般若、玄學(xué)，根本的目的就是研究和探討這“物之宗極者”——存在物之存在?！叭f(wàn)象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根……至于虛宗?！雹萆兀骸恫徽婵照摗?，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第144、144頁(yè)。在此，僧肇清楚地劃斷了存在與存在物、本體與現(xiàn)象、一與多的界限，從而使他的思想閃爍出耀眼的本體論光芒。

二、本有與真有

海德格爾與西方哲學(xué)史上其他思想家最大的不同在于：他思考存在物，也思考存在；他探求存在物的顯現(xiàn)，也思考存在物顯現(xiàn)的依據(jù)。他闡釋有，也揭示無(wú)；他闡釋存有，也揭示本有。他從來(lái)不把他的目光和思想智慧僅僅停留在存在物之有的境域，而是以探求和闡釋存在物之存在、存有之本有為己任，從而使他的思想在西方哲學(xué)史上獨(dú)樹(shù)旗幟，為人類(lèi)哲學(xué)開(kāi)辟了新的道路和方向，并產(chǎn)生了巨大的歷史回響。

海德格爾指出，“哲學(xué)即形而上學(xué)。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類(lèi)和上帝”。⑥海德格爾：《面向思的事情》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第58頁(yè)。但是，哲學(xué)的形而上學(xué)不是空洞的，不是抽象的，不是某種概念的臆造，它從具體的物象開(kāi)始，以存有為起點(diǎn)和開(kāi)端來(lái)思考本有，思考存在物之存在。這是哲學(xué)的根本任務(wù)和使命，哲學(xué)自從它誕生的那一天起，就以此為開(kāi)端，獲得了它的生命。換句話(huà)說(shuō)，哲學(xué)的生命就開(kāi)啟于存在物之存在把自身顯示為根據(jù)。

海德格爾認(rèn)為，根據(jù)之為根據(jù)，是這樣一個(gè)東西，存在者作為如此這般的存在者由于它才成為某種可知的東西；存在物作為現(xiàn)實(shí)中這樣的存在物，無(wú)論其生成還是消亡，由于它才成為某種被處理和被制作的東西?！白鳛楦鶕?jù)，存在把存在者帶入其當(dāng)下在場(chǎng)?！雹俸５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤?，第58頁(yè)。這里，海德格爾給“存在”賦予以特殊的意義，即“存在”是存在物或存在者之根、之本、之源。它讓一切的有成為有，讓一切的存在物成為存在物并呈現(xiàn)在我們面前。因此哲學(xué)思想的最強(qiáng)音就是讓“存在者存在。存有本現(xiàn)”。②海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第81、6、7、82頁(yè)。

那么，存在者如何存在，存有如何本現(xiàn)呢？海德格爾說(shuō)，“從本有而來(lái)”是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的第一個(gè)應(yīng)答。海德格爾告訴我們，“存在問(wèn)題是存有之真理的問(wèn)題”。③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第81、6、7、82頁(yè)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題我們必須歷史地把握，也必須形而上地把握。把握存在的關(guān)鍵在于把存有置入問(wèn)題之中。因?yàn)榇嬗斜旧碛羞@樣的要求：將自己置身于持存狀態(tài)之中。他指出，“如果存在者存在，那么，存有就必定本現(xiàn)”。④海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第81、6、7、82頁(yè)。所以，存有是不能從存在者那里得到思考的，它必須從它自身而來(lái)才能得到啟示與呈現(xiàn)。存有先天地具有這樣的特性，即“從本有而來(lái)”！

這里，存有和本有就成為存在問(wèn)題的兩個(gè)核心，不能理解存有之真理，就不能理解存在和存在問(wèn)題的意義；同樣，不能把握本有，也不能把握存在。一切都“從本有而來(lái)”！海德格爾是這樣描述并揭示存有和本有的：

存有本身的本現(xiàn)，我們稱(chēng)之為本有（《哲學(xué)論稿》第8頁(yè)）。

存有之真理，乃是本有（《哲學(xué)論稿》第271頁(yè)）。

本有乃是自行提供和自行中介化的中心，存有之真理的一切本現(xiàn)都必須先行進(jìn)入這個(gè)中心之中而得到回思（《哲學(xué)論稿》第80頁(yè)）。

規(guī)定存在與時(shí)間兩者入于其本己之中即入于其共屬一體之中的那個(gè)東西，我們稱(chēng)之為本有（Ereignis）（《面向思的事情》第20頁(yè)）。

在“有存在”“有時(shí)間”中，那個(gè)給出的“它”就顯現(xiàn)為本有（《面向思的事情》第20頁(yè)）。

很明顯，存有不是普通的有，也不是日常意義上的有。存有本身?yè)碛幸环N呼喚結(jié)構(gòu)或召喚特性，它先天地呼喚存在，先天地要求本現(xiàn)。它是一個(gè)特殊的、帶有明顯存在特性的“有”。有它，本有才有生命；有它，存在才在。反之，無(wú)存有，即無(wú)本有；無(wú)存有，存在也不復(fù)存在。簡(jiǎn)單地說(shuō)，存有就是作為此在的此在性顫動(dòng)。因?yàn)檫@種顫動(dòng)，本有建基了，存在澄明了，而歷史也從存有中取得了它的另一開(kāi)端。所以，“存有不僅僅指現(xiàn)實(shí)之物的現(xiàn)實(shí)性，也不僅僅指可能之物的可能性，根本上不僅僅指當(dāng)下存在者的存在，而毋寧說(shuō)存有乃從其處于完全開(kāi)裂中的原始本現(xiàn)而來(lái)，而這種本現(xiàn)并不限于‘在場(chǎng)狀態(tài)’”。⑤海德格爾：《哲學(xué)論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第81、6、7、82頁(yè)。

這樣，我們可以清楚地看到，本有擁有存在的屬性——使存在物存在的那個(gè)存在屬性。存有的真理不是與存有漠不相關(guān)的東西，而是存有的本質(zhì)現(xiàn)身。對(duì)于形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，“存有是最具存在性的存在者”。①海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第498頁(yè)。

與之相似，僧肇也持同樣的立場(chǎng)，并在同樣的立場(chǎng)上展開(kāi)他的思想。僧肇認(rèn)為，在追問(wèn)物之根源的道路上，許多人被物——“實(shí)有”給迷惑了，被“色像”引入歧途了。他說(shuō)，“以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。然則真諦獨(dú)靜于名教之外”。②僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第145、145-146頁(yè)。這就是說(shuō)，常規(guī)的以物觀(guān)物，以物非物的方法都不可能把握物的根源和真諦。那個(gè)真正的有——“真有”，必定在名教之外，而不是名教之內(nèi)?！耙圆煌m同，有何物可同哉？”這是僧肇的玄思之問(wèn)，也是僧肇的哲學(xué)之問(wèn)！這一問(wèn)題之解決，在于尋找不同萬(wàn)物的同一性，在于把握萬(wàn)物不同而適同的共同依據(jù)，即本體論的依據(jù)和根源。

僧肇在道家老莊思想基礎(chǔ)之上，接受龍樹(shù)和鳩摩羅什的中空觀(guān)點(diǎn)，深入探究有的真諦，形成萬(wàn)物不有不無(wú)的理論。他說(shuō)：“誠(chéng)以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無(wú)而有；物莫之逆，故雖有而無(wú)。雖有而無(wú)，所謂非有；雖無(wú)而有，所謂非無(wú)。如此，則非無(wú)物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？”這樣，僧肇從物性開(kāi)始，一步步深入分析有與無(wú)、偽與真、非有與非無(wú)之間的內(nèi)在聯(lián)系，最終去追問(wèn)“于何而可物”的本體問(wèn)題。對(duì)此，僧肇作出這樣的闡釋?zhuān)?/p>

夫有得即是無(wú)得之偽號(hào)，無(wú)得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號(hào)故，雖偽而非無(wú)。是以言真未嘗有，言偽未嘗無(wú)。二言未始一，二理未始殊。

然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)稱(chēng)異，其致一也。

所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無(wú)，無(wú)自常無(wú)，豈待緣而后無(wú)也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無(wú)者，夫無(wú)則湛然不動(dòng)，可謂之無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，以明緣起，故不無(wú)也。

夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無(wú)得物之功。物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無(wú)得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名，名實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在？③僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第145、145-146頁(yè)。

在僧肇看來(lái)，世界萬(wàn)有，一切的物，都據(jù)因緣而生。所以，物并非真物，有并非真有，而無(wú)也非真無(wú)。物既非真有，也非真無(wú)，應(yīng)是非有非無(wú)。不真即空，非無(wú)即空，非有即假名。名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。假名看起來(lái)好像有，但實(shí)際上是不真的。而不真就是空。這空，又不是虛無(wú)，它不脫離物，它跟物相即而不相離。說(shuō)到底，物的本體存在是空，物的根本屬性也是空，世界的本質(zhì)也在于空。然而，要把握空，就不能離開(kāi)物，否則既不能認(rèn)識(shí)空，也不能把握空?？帐俏锏母荆盏木铀钦嬗?。這就是“未始殊”“其致一”的“道”。

從本體論意義上看，物非真物、有非真有、無(wú)非真無(wú)是空的根本特性。正因?yàn)槿绱?，圣人可以乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通，即萬(wàn)物而自在，“不動(dòng)真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也”。①僧肇：《不真空論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第146、146頁(yè)。真有之道，距我們并不遙遠(yuǎn)：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真；圣遠(yuǎn)乎哉？體之即神?！薄雹谏兀骸恫徽婵照摗?，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第146、146頁(yè)。關(guān)鍵看我們用什么樣的方法去把握。“大道”從來(lái)不同于常規(guī)的小路，“至圣”從來(lái)不屬于世俗的成見(jiàn)，它們永遠(yuǎn)有自己的歸宿。

比較海德格爾和僧肇的“本有”與“真有”，兩者的共同之處表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：（1）它們都來(lái)自“有”，但并不是“有”本身；（2）它們都具有一種超越性，它們?cè)凇坝小钡幕A(chǔ)上，要么邁向“存在”，要么走向“涅槃”；（3）它們都具有某種本體論的屬性和意義，并在本體意義上給出“有”，讓“有”成為有；（4）它們的差別在于“本有”完成了本體論的轉(zhuǎn)向，直接成為本體結(jié)構(gòu)，而“真有”的本體論轉(zhuǎn)向并不徹底，仍然處于不有不無(wú)之間，游離在非有非無(wú)的對(duì)應(yīng)狀態(tài)。因而，這是一種不徹底的本體論，并因此影響了僧肇的哲學(xué)高度和思想深度。這一結(jié)果，由僧肇的哲學(xué)立場(chǎng)和形而上思想所決定，僧肇自身是難以突破的，這是僧肇哲學(xué)之思難以逾越的困境。

三、存在與涅槃

在人類(lèi)思想上，那些偉大的思想家往往具有這樣的特性：他們畢其一生精力去思想一件事情并力求予以完滿(mǎn)的表達(dá)。他們以無(wú)與倫比的創(chuàng)造性和熱情，以其巨大的思想高度和深度，已經(jīng)或正在改變著時(shí)代前進(jìn)的方向，引導(dǎo)著人們的生活和思想。他們的思想所閃爍出來(lái)的智慧光芒，猶如明亮的燈塔，世世代代照耀著人類(lèi)文明前進(jìn)的道路，不僅為歷代所推崇，而且始終是人類(lèi)精神的寶貴財(cái)富，取之不盡，用之不竭。海德格爾和僧肇就是這樣的思想家。

海德格爾窮盡一生努力，始終圍繞“存在”問(wèn)題展開(kāi)思想，并以此構(gòu)建了他獨(dú)特的本體論思想和哲學(xué)形而上學(xué)；僧肇是中國(guó)思想史上的曠世奇才，他在短短31年的人生歷程中，在佛教哲學(xué)和玄學(xué)思辨領(lǐng)域所取得的成就，至今無(wú)人能夠突破，從而確立了他在中國(guó)思想文化史上不可動(dòng)搖的地位。海德格爾和僧肇一致而共同的追求突出地表現(xiàn)在本體論方向。

海德格爾明確指出：“哲學(xué)乃是對(duì)存在的追問(wèn)。”③海德格爾：《哲學(xué)論稿》，第448頁(yè)。這個(gè)標(biāo)志性的判斷意味著這樣的雙重含義：一方面它包含著以往哲學(xué)和將來(lái)哲學(xué)的本質(zhì)，另一方面它包含著以往哲學(xué)向?qū)?lái)哲學(xué)轉(zhuǎn)變的驅(qū)動(dòng)。前者從古希臘開(kāi)始，后者從海德格爾出發(fā)，西方哲學(xué)和思想的脈動(dòng)就蘊(yùn)含在這個(gè)相互傳承的轉(zhuǎn)換之中。在哲學(xué)轉(zhuǎn)向的過(guò)程中，有4個(gè)問(wèn)題不能回避：（1）從諸神而來(lái)；（2）從人類(lèi)出發(fā)；（3）對(duì)形而上學(xué)歷史的回顧；（4）存在之思想。但無(wú)論如何，存在之思想是不能動(dòng)搖的。

海德格爾認(rèn)為，“哲學(xué)之事情是什么，這自始就被認(rèn)為是確定了的。作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)”。④海德格爾：《面向思的事情》，第64頁(yè)。早在海德格爾之前，胡塞爾也表達(dá)了類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為哲學(xué)研究的動(dòng)力不是來(lái)自各種各樣的哲學(xué)，而是來(lái)自事情和問(wèn)題，這個(gè)事情和問(wèn)題不是別的，正是存在和存在性的問(wèn)題。

那么，為什么只有存在之思想才能成為哲學(xué)的核心思想呢？為什么只有存在之問(wèn)題才能成為形而上學(xué)的首要問(wèn)題呢？這是由哲學(xué)和存在的自身屬性所決定的。因?yàn)檎軐W(xué)自誕生以來(lái)，它的使命就是給世界萬(wàn)有（存在物）和關(guān)于萬(wàn)有的所有科學(xué)提供依據(jù)，而且是本體論的依據(jù)；同時(shí)，也因?yàn)榇嬖谇∏∧軌驌?dān)當(dāng)這一使命，使一切存在物能夠存在并以自身特有的方式展示出來(lái)，呈現(xiàn)于世界，出現(xiàn)在我們面前，所以“存在始終是最值得追問(wèn)的東西”。①海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第94頁(yè)。

一方面，哲學(xué)自從開(kāi)端以來(lái)，并且憑借這一開(kāi)端，“存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)”；②海德格爾：《面向思的事情》，第58頁(yè)。另一方面，“存在問(wèn)題的目標(biāo)不僅在于詢(xún)問(wèn)一種使科學(xué)成為可能的先天條件（科學(xué)對(duì)存在者之為如此這般的存在者進(jìn)行考察，于是科學(xué)一向已經(jīng)活動(dòng)在一種存在的領(lǐng)悟中），而且也在于詢(xún)問(wèn)那使先于任何存在者狀態(tài)上的科學(xué)就已經(jīng)存在的并且奠定了這種科學(xué)的基礎(chǔ)存在論本身成為可能的條件”。③海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第14頁(yè)。如此，關(guān)注存在和存在問(wèn)題，就成了西方哲學(xué)和形而上學(xué)的必然。海德格爾就是在這樣的前提下，展開(kāi)他的研究和思想的。

那么，我們?cè)撊绾伟盐沾嬖诤痛嬖趩?wèn)題，或者說(shuō)存在究竟具有哪些特征呢？根據(jù)海德格爾的研究，我們可以循著如下路徑得到清晰的把握。

第一，存在是最普遍的概念。人人都知道存在，但日常意義上的存在往往指某種存在物的存在，而不是存在本身。存在不是存在物，也不等于存在者。任何存在者或存在物都不能把自己和存在畫(huà)等號(hào)。存在就是存在。

第二，存在概念是不能定義的。它是不可證明的，或者說(shuō)它具有不言自明的特征。任何邏輯和判斷都不能廓清存在的外延，也不能證明存在的內(nèi)涵。但存在的不可定義性并不取消存在的意義問(wèn)題，反而倒是要我們正視這個(gè)問(wèn)題。

第三，存在不能言說(shuō)和表達(dá)。當(dāng)我們問(wèn)存在“是什么”時(shí)，我們已經(jīng)陷入某種“是”或“什么”之中，從而把這“是”或“什么”當(dāng)做存在，并因之誤入無(wú)窮的存在物的汪洋大海，再也走不出來(lái)。歷史上，存在之遺忘，哲學(xué)之陷入迷途就是這樣產(chǎn)生的。

第四，存在具有根據(jù)性和隱藏性。存在一方面是根據(jù)，它讓一切存在物現(xiàn)身，使所有存在物成為它所是的自己，但它又不等于這個(gè)存在物；另一方面，存在讓存在物現(xiàn)身，使存在物成為它本身時(shí)，它又隱藏了自己。所以，在日常范圍內(nèi)我們只能看到存在物，而看不到存在。

第五，存在和存在性問(wèn)題與人密切相關(guān)。因?yàn)橹挥腥瞬拍芴岢龃嬖趩?wèn)題并思考他自身與世界的存在，以及存在的普遍意義和終極價(jià)值。不論什么樣的存在物之存在，它總是表現(xiàn)為“我的存在”，“唯有人才居有這種存在方式”。④海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第380、389頁(yè)。舍此，存在既不能被思考，也不能被認(rèn)識(shí)。所以，存在的根本問(wèn)題，是人的問(wèn)題。正因?yàn)槿绱?，海德格爾說(shuō)，“存在本質(zhì)上比一切存在者更遠(yuǎn)，但存在依然比任何一個(gè)存在者更切近于人”。⑤海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第380、389頁(yè)。

第六，存在具有此在的存在方式。此在（Dasein）——意思是這里的在、現(xiàn)場(chǎng)的在、此時(shí)此刻在場(chǎng)的在。這樣的在，不是某物，也不是某人。它是一個(gè)既能認(rèn)識(shí)和把握自己存在，又能超越自身存在，去追問(wèn)、思考并領(lǐng)會(huì)更高存在意義的特殊的、具有超越性的存在者。這個(gè)特殊的存在者既在此，又在彼；或者說(shuō)它是一個(gè)由此及彼的存在者。實(shí)際上，它具有一種特殊的、具有超越性的存在結(jié)構(gòu)和存在關(guān)系。顯然，此在只能由思考、關(guān)注、追問(wèn)及領(lǐng)會(huì)自身存在及存在意義的人來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才說(shuō)：“存在的東西叫做人。只有人才存在?！雹倏挤蚵骸洞嬖谥髁x》，陳鼓應(yīng)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第223頁(yè)。但并不是人人都能擔(dān)當(dāng)。從存在論角度看，人不僅是與其他存在物相類(lèi)似的存在物，人具有超越的本性，即超越作為存在物自身和他物，并進(jìn)入對(duì)存在物自身和他物的存在狀況的理解。很顯然，這是任何其他存在物所不能勝任的。人只有轉(zhuǎn)向并成為此在才能擔(dān)此重任?！按嗽诘拇嬖诜绞绞牵核鼘?duì)這樣去存在或那樣去存在總已有所領(lǐng)會(huì)。”②海德格爾：《存在與時(shí)間》，第176、176、272頁(yè)。

第七，存在之領(lǐng)悟?qū)儆诖嗽诘拇嬖谡摻Y(jié)構(gòu)。海德格爾說(shuō)，“此在本質(zhì)上就是領(lǐng)會(huì)”；③海德格爾：《存在與時(shí)間》，第176、176、272頁(yè)。同時(shí)“展開(kāi)狀態(tài)是此在的一種本質(zhì)存在方式”。④海德格爾：《存在與時(shí)間》，第176、176、272頁(yè)。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示、被展開(kāi)的；唯當(dāng)此在存在，存在才是被領(lǐng)會(huì)和被把握的，所以此在由存在的展開(kāi)狀態(tài)加以規(guī)定。此在不存在之前，任何存在的真理都不曾在；此在不存在之后，任何存在的真理都將不在；因?yàn)槟菚r(shí)存在就不能作為展開(kāi)狀態(tài)或揭示活動(dòng)被認(rèn)識(shí)、被把握。結(jié)論是：唯此在在，存在才存在；唯此在在，存在才有意義。

第八，存在具有本體論的規(guī)定性。海德格爾溯源赫拉克利特、巴門(mén)尼德創(chuàng)造哲學(xué)一詞的原初含義，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)（Philosophy）最早的詞根“Sophon”，本來(lái)是智慧的意思，即“Hen panto”，也即“一（是）一切”。這一切便是所有的存在物；而一則是指把一切存在物集合起來(lái)的東西，這便是邏格斯（Logos），也就是“存在”。這里，“一”乃是最原初的本體，它是把一切存在物集合起來(lái)的東西，而哲學(xué)就是對(duì)這個(gè)東西的整體把握——本體論把握。正是這樣，存在擁有了本體意義的規(guī)定性，而哲學(xué)也獲得了本體論意義的生命力。

第九，存在具有形而上的整體性。存在擁有的這種整體性不是數(shù)學(xué)的量的整體，也不是物理的力的整體，它是形而上學(xué)的整體。這種整體意味著它一方面是萬(wàn)有的開(kāi)端，另一方面又是萬(wàn)有的終結(jié)。從開(kāi)端到終結(jié)，它的任務(wù)是讓萬(wàn)物現(xiàn)身，讓存在物存在，而它本身卻顯現(xiàn)為無(wú)。所以，海德格爾說(shuō)“形而上學(xué)是一種超出存在者之外的追問(wèn)，以求回過(guò)頭來(lái)獲得對(duì)存在者之為存在者以及存在者整體的理解”。⑤海德格爾：《路標(biāo)》，第137頁(yè)。形而上學(xué)總是作為整體來(lái)思考存在者之存在問(wèn)題的。

第十，存在與思想同一。存在不能言說(shuō)，也不能分析，但可以被思想。思想因存在而誕生，也因存在而獲得生命，而存在也因思想而被把握。早在古希臘，巴門(mén)尼德創(chuàng)造思想一詞，就把思想與存在視為同一個(gè)整體，它比形而上學(xué)的整體性淵源更古老。思想在本質(zhì)上作為存在之思想早已被存在所占有，而存在也早已把思想作為居所?！坝捎谒枷霘v史性地思念著去關(guān)注存在之天命，思想就已然把自身維系于這個(gè)天命合適的東西上了?！雹俸５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，第428頁(yè)。對(duì)于存在來(lái)說(shuō)，世界由它造成，但是我們并不認(rèn)識(shí)它，所以我們需要思想。存在意味著思想，而思想即是對(duì)存在的關(guān)注。

第十一，存在具有時(shí)間性。時(shí)間具有這樣的特性：它時(shí)刻出現(xiàn)在我們面前，但當(dāng)跟我們照面以后它就轉(zhuǎn)瞬退隱而去，不復(fù)存在。時(shí)間，是一個(gè)既肯定又否定的過(guò)程。遺憾的是，我們大多數(shù)人只記住時(shí)間的刻度而不知道時(shí)間本身。時(shí)間的這個(gè)特性恰恰與存在同出一轍，甚至與存在互為表征。有時(shí)間，就有存在；有存在，也有時(shí)間?！按嬖谂c時(shí)間交互規(guī)定。存在通過(guò)時(shí)間性的東西，而被規(guī)定為在場(chǎng)，規(guī)定為當(dāng)前?！雹诤５赂駹枺骸睹嫦蛩嫉氖虑椤?，第3頁(yè)。所以，海德格爾在《存在與時(shí)間》的扉頁(yè)上寫(xiě)道：本書(shū)的目的就是要具體地探討存在的意義問(wèn)題，而其初步目標(biāo)則是把時(shí)間闡釋為使對(duì)存在的任何一種一般性領(lǐng)悟得以可能的境域。

第十二，意義是存在的居所。意義不歸屬存在物，也不歸屬物之狀態(tài)的人。石頭并不知道它的意義，羊也不知道它的意義；石頭被移動(dòng)，但它不知道為什么被移動(dòng)；羊被牽出宰殺也不知道它為什么被宰殺。意義只針對(duì)人這個(gè)特殊的、具有超越性的并進(jìn)入存在視域成為此在的存在者才出現(xiàn)。本體論上的意義，必須被理解為屬于領(lǐng)會(huì)的展開(kāi)狀態(tài)的生存論形式構(gòu)架才會(huì)出現(xiàn)，“意義是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是什么屬性，依附于存在者，躲在存在者后面，或者作為中間領(lǐng)域飄游在什么地方”。③海德格爾：《存在與時(shí)間》，第185、185頁(yè)。所以，唯此在才有意義。海德格爾意味深長(zhǎng)地說(shuō)：“意義是某某東西可領(lǐng)悟性的棲身之所?！雹芎５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，第185、185頁(yè)。

與之相應(yīng)，古代中國(guó)的思想家僧肇在思考世界與萬(wàn)有的終極依據(jù)時(shí)持同樣的立場(chǎng)，用同樣的方法，進(jìn)行了同樣的思索。僧肇所探求的“物之宗極者”，在本體意義上就是“涅槃”，而“涅槃”在很大程度上跟海德格爾的“存在”無(wú)限接近。打開(kāi)“涅槃”之門(mén)，即意味著“物之宗極者”顯出真容，也意味著存在物之“存在”得到本現(xiàn)。

那么，什么是“涅槃”？僧肇是這樣回答的。

既無(wú)生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃。有無(wú)之外別有妙道，非有非無(wú)，謂之涅槃。于外無(wú)數(shù)，于內(nèi)無(wú)心；彼此寂滅，物我冥一；乃曰涅槃。⑤僧肇：《涅槃無(wú)名論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第156頁(yè)。

“涅槃”在僧肇的心目中，既是根，也是本；既是在，也是道；既是開(kāi)端，也是歸宿；既是本體，也是依據(jù)?？傊?，它就是萬(wàn)物之宗，萬(wàn)法之極。它無(wú)生死，潛神玄，合虛空；它別內(nèi)外，滅彼此，冥物我。是以同于大通，會(huì)于萬(wàn)一。是地地道道的形而上學(xué)，也是不折不扣的終極本體依據(jù)。它類(lèi)似于巴門(mén)尼德對(duì)存在的描述：“存在的東西無(wú)生無(wú)滅，它完整，不動(dòng)，無(wú)始無(wú)終。它既不是過(guò)去，也不是將來(lái)；而是整個(gè)在現(xiàn)在作為‘單一’和連續(xù)性。”⑥苗立田主編：《古希臘哲學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年，第94頁(yè)。

從道家的立場(chǎng)來(lái)看，這“涅槃”之道，就是“自然之道”。從玄學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看這“涅槃”之道，就是“本無(wú)之道”?！氨緹o(wú)之道”，無(wú)為而無(wú)不為，無(wú)得而無(wú)不得。從佛教的立場(chǎng)來(lái)看這“涅槃”之道，就是“空之道”。它不生、不滅；它非有、非無(wú)；它非物、非真。非真即不真，不真即空。請(qǐng)看僧肇的解釋。

涅槃既絕圖度之域，則超六境之外。不出不在而玄道獨(dú)存，斯則窮理盡性。究竟之道，妙一無(wú)差，理其然矣。

玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真即有無(wú)齊觀(guān)，齊觀(guān)即彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體。同我則非復(fù)有無(wú)，異我則乖于會(huì)通。所以不出不在，而道存乎其間矣。

夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無(wú)相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久。隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首；六趣不能攝其生，力負(fù)無(wú)以化其體。潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二聽(tīng)不聞其響。冥冥窈窅，誰(shuí)見(jiàn)誰(shuí)曉？彌綸靡所不在，而獨(dú)曳于有無(wú)之表。然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無(wú)之者傷其軀。

涅槃之道，妙盡常數(shù)，融治二儀，蕩滌萬(wàn)有。均天人，同一異。內(nèi)視不己見(jiàn)，返聽(tīng)不我聞。未嘗有得，未嘗無(wú)得。①僧肇：《涅槃無(wú)名論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第163、162、158、166頁(yè)。

看得出，僧肇的“涅槃”之道，既吸收了道家“自然之道”的宇宙意識(shí)，又整合了玄學(xué)“本無(wú)之道”的虛空理念，并使之在佛性基礎(chǔ)上一躍而直達(dá)不真而空的“涅槃”之境?！澳鶚劇钡谋举|(zhì)是“本空”，它以空為本，為法，為根。因?yàn)榭?，它均天人，同一異；因?yàn)榭?，它治二儀，滌萬(wàn)有；因?yàn)榭眨顭o(wú)相，以心知；因?yàn)榭?，它窮理性，盡法度；因?yàn)榭?，它超群有，量太虛。至此，僧肇的“涅槃”本體論思想得到了全面而系統(tǒng)的確立。

問(wèn)題是，我們又該如何理解和把握“涅槃”呢？僧肇告訴我們，認(rèn)識(shí)和理解“涅槃”不能用世俗的“有”與“無(wú)”的方法，也不能用常規(guī)的“加”與“減”的手段，只能通過(guò)“般若”智慧得到整體的把握。“般若”不是普通人的思維，也不是世俗的認(rèn)識(shí)，而是那些特殊的超功利而明是非、越名教而任自然的“至人”“圣人”“神人”“天人”才能夠擔(dān)當(dāng)。至人有至心，圣人有真知，神人有神思，天人識(shí)天道。他們默耀韜光，虛心玄鑒，超越六境；他們俯仰順化，應(yīng)接無(wú)窮，無(wú)幽不察；他們德洽千載，游刃萬(wàn)機(jī)，窮靈極數(shù)；他們空洞其懷，妙盡冥符，弘顯幽旨；他們標(biāo)越俗之高致，識(shí)定慧之本體，致大道與神會(huì)；是真正的“般若”致知者，高超的“定慧”玄思者，因而才能識(shí)得真諦，悟得佛性，進(jìn)入涅槃。

那么，什么是般若？顯然，認(rèn)識(shí)和研究僧肇的般若學(xué)說(shuō)和般若思想，就成了理解和把握僧肇本體思想的最有效的手段與方法。僧肇是這樣概括和表述的：

般若虛玄者，三乘之宗極也。

般若可虛而照，真諦可亡而知，萬(wàn)動(dòng)可即而靜，圣應(yīng)可無(wú)而為。斯則不知而自知，不為而自為矣。

般若義者，無(wú)名無(wú)說(shuō)，非有非無(wú)，非實(shí)非虛，虛不失照，照不失虛，斯則無(wú)名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無(wú)以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。

般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無(wú)心于彼此，異故不失于照功。是以辨同者同于異，辨異者異于同，斯則不可得而異，不可得而同也。何者？?jī)?nèi)有獨(dú)鑒之明，外有萬(wàn)法之實(shí)，萬(wàn)法雖實(shí)，然非照不得。內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也。內(nèi)雖照而無(wú)知，外雖實(shí)而無(wú)相，內(nèi)外寂然，相與俱無(wú)，此則圣所不能異，寂也。①僧肇：《般若無(wú)知論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁(yè)。

僧肇的般若論的特點(diǎn)，可以從如下幾個(gè)方面予以總結(jié)和把握。

第一，般若為宗。般若是玄學(xué)和三乘法門(mén)之宗，也是識(shí)得佛性和進(jìn)入涅槃的唯一正道和方法。不知般若，難進(jìn)法門(mén)；不識(shí)般若，難得佛性；不據(jù)般若，難入涅槃。

第二，般若致虛。般若的境界是虛靜。致虛才能盡有，至靜才能明德。致虛極才能攬?zhí)斓?，至靜篤才能守本心。唯有如此般若智慧才能出六合，越八荒，入涅槃。所以“圣心虛微，妙絕常境，感無(wú)不應(yīng)，會(huì)無(wú)不通”。②僧肇：《答劉遺民書(shū)》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第150、152頁(yè)。

第三，般若在悟。般若的方法是觀(guān)照體悟。觀(guān)照得妙智，妙智存乎物外；體悟得神思，神思在于內(nèi)心。觀(guān)照體悟是在虛心基礎(chǔ)上獲得的，唯虛才能集，唯悟才能得。般若之有是一種形而上的智慧之有，般若之得也是一種整體性的心靈之得。根本上說(shuō)，它是一種無(wú)功利、泯主客、合內(nèi)外、一天人、忘生死、向青天、同于大通、會(huì)于六合的超越，并通過(guò)這種超越直達(dá)“涅槃”之境。

第四，般若無(wú)知。般若之知，是不知之知，無(wú)知之知。不知而知，乃是一切知；無(wú)知而知，乃無(wú)所不知?！笆バ奶撿o，無(wú)知可無(wú)，可曰無(wú)知，非謂知無(wú)?；笾怯兄视兄蔁o(wú)，可謂知無(wú)，非曰無(wú)知也。無(wú)知，即般若之無(wú)也；知無(wú)，即真諦之無(wú)也。”③僧肇：《般若無(wú)知論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁(yè)。所以這是一種形而上的本體之知。

第五，般若無(wú)執(zhí)。無(wú)執(zhí)是相對(duì)于客體而言的。如果執(zhí)著于物，執(zhí)著于象，執(zhí)著于色，執(zhí)著于有，只能陷入萬(wàn)有、萬(wàn)法的汪洋大海而不能自拔，所以我們要物物而不物于物，執(zhí)法而不執(zhí)于法，唯有如此才能與天地并生，與萬(wàn)物為一；并盡得般若之樂(lè)，直入涅槃之境。所以“至人處有而不有，居無(wú)而不無(wú)。雖不取于有無(wú)，然亦不舍于有無(wú)，所以和光塵勞”。④僧肇：《般若無(wú)知論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第147-150、150、150頁(yè)。

第六，般若無(wú)我。無(wú)我是相對(duì)于主體而言的。般若之境是無(wú)我之境，般若之情是無(wú)我之情。無(wú)我才能無(wú)不我，無(wú)情才能無(wú)不情。我只是緣起，情也只是緣法。執(zhí)著于我，執(zhí)著于情，只能收獲偏見(jiàn)和妄念，只能障礙自性，何來(lái)天地之樂(lè)？何來(lái)般若之悅？又怎入涅槃之境？所以，般若之有，不是我有，是心有。所以，“心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有無(wú)有。有無(wú)有故，則無(wú)無(wú)。無(wú)無(wú)故，圣人不有不無(wú)。不有不無(wú)，其神乃虛”。⑤僧肇：《答劉遺民書(shū)》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第150、152頁(yè)。其神乃虛，萬(wàn)有盡有。這即是無(wú)我之有，般若無(wú)我的至高境界。

第七，般若無(wú)言。無(wú)言是相對(duì)于涅槃和般若的認(rèn)識(shí)而言的。涅槃之道不可聞，聞而非也；涅槃之道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；涅槃之道不可言，言而非也?？傊曋灰?jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得。它不可言，言也無(wú)名。那么怎樣才能認(rèn)識(shí)它呢？那就是思想，因?yàn)樗枷肱c存在同一、與涅槃同一。涅槃之道，窮靈極數(shù)?！案F靈極數(shù)，乃曰妙盡；妙盡之道，本乎無(wú)寄?！雹偕兀骸洞饎⑦z民書(shū)》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第153、154頁(yè)。無(wú)寄之寄，只在于心，只在于思。這就是般若無(wú)言的本真意義。

第八，般若無(wú)相。無(wú)相是針對(duì)于般若的存在對(duì)象而言的。執(zhí)著于象，只能得一物之知；執(zhí)著于我，只能得一見(jiàn)之知；執(zhí)著于境，只能得一域之知。般若之知是大知之知，般若之象是大象之象。執(zhí)大知，才能治天下；執(zhí)大象，才能翻乾坤。任何一種知或象都不能確切地表達(dá)般若之相，涅槃之存在絕不等同于任何一個(gè)存在物，而任何存在物也絕不能代替涅槃。所以“玄道在于絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱于無(wú)形，故不見(jiàn)以見(jiàn)之；大音匿于希聲，故不聞以聞之”。②僧肇：《般若無(wú)知論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第167、147頁(yè)。

第九，般若無(wú)為。無(wú)為是涅槃和般若的根本大法。般若之法不執(zhí)有，不執(zhí)為，般若的根本屬性是無(wú)有、無(wú)為；無(wú)執(zhí)、無(wú)念；無(wú)我、無(wú)情。有無(wú)有而無(wú)不有，為無(wú)為而無(wú)不為，這是般若無(wú)為論的核心思想。有為的思想，執(zhí)著的方法，只能將般若引入死胡同。它提倡不行而知，不見(jiàn)而名，不為而成。它如天如地：天無(wú)為以之清，地?zé)o為以之寧。故兩無(wú)為相合，萬(wàn)物皆化生。還有比天地更大的“作為”嗎？天地的大“作為”恰恰正是：無(wú)為而無(wú)不為。所以“神無(wú)慮，故能獨(dú)王于世表；智無(wú)知，故能玄照于事外。真般若者，清凈如虛空，無(wú)知無(wú)見(jiàn)，無(wú)作無(wú)緣”。③僧肇：《般若無(wú)知論》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第167、147頁(yè)。

第十，般若為空。空是般若的本質(zhì)屬性，也是涅槃的本質(zhì)存在?？障鄬?duì)于色而言。從形而上的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。但是我們很多人卻要么執(zhí)迷于色，要么沉醉于空，把兩者視為對(duì)立的兩極，恰恰犯了辯證法的彌天大錯(cuò)。所以，“觀(guān)色空時(shí)，應(yīng)一心見(jiàn)色，一心見(jiàn)空。若一心見(jiàn)色，則唯色非空；若一心見(jiàn)空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以非色者，誠(chéng)以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色”。④僧肇：《答劉遺民書(shū)》，石峻等：《中國(guó)佛教思想資料選編》第1卷，第153、154頁(yè)?？傊簧?，真不真，空不空，乃是空道思想的根本，也是般若和涅槃的根本。

通過(guò)以上分析，我們可以深切地感受到海德格爾和僧肇的哲學(xué)之思，在本體論方向的會(huì)通。他們的生存年代不同，文化背景不同，哲學(xué)體系不同，語(yǔ)言表達(dá)不同，但絲毫不影響他們?cè)谛味蠈W(xué)和本體論方面所達(dá)成的一致。這種一致性和共同傾向突出地表現(xiàn)在關(guān)于本體之思的方法論、目的論、問(wèn)題性和最終的哲學(xué)結(jié)論等多個(gè)方面，他們的共鳴和思想成就，表明東西文化與中西思想有著共同的追求，也預(yù)示著人類(lèi)文明最深刻的公約數(shù)是相通的，人類(lèi)文明共同體在思想深處是完全可以達(dá)成并建構(gòu)的。