楊曉薇

方東美從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想出發(fā)對(duì)懷特海機(jī)體哲學(xué)進(jìn)行了方法學(xué)的提煉和轉(zhuǎn)化，據(jù)此開創(chuàng)出獨(dú)特的“機(jī)體主義”思想模式以理解、詮釋中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)。他倡導(dǎo)圓融無(wú)礙的整體思維，攫取儒、佛、道各家思想精粹以融匯中國(guó)哲學(xué)精神之通性，從而建立完整的本體論架構(gòu)。同時(shí)，在詮釋過(guò)程中形成了方氏理解、判定哲學(xué)史的認(rèn)知范式。從目前對(duì)方東美研究的現(xiàn)狀來(lái)看，更多的是以生命本體論、道家思想研究、文化哲學(xué)、華嚴(yán)宗哲學(xué)為切入點(diǎn)進(jìn)行孤立的“點(diǎn)式”研究，未能形成一個(gè)系統(tǒng)的挖掘和呈現(xiàn)。但事實(shí)上，“機(jī)體主義”之于方東美哲學(xué)而言是其哲學(xué)精神的骨骼、脈絡(luò)，值得深究。因此，對(duì)“機(jī)體主義”深入的研究和呈現(xiàn)，既是對(duì)方東美哲學(xué)思想整體的呈現(xiàn)，更是對(duì)一以貫之的中國(guó)哲學(xué)精神的呈現(xiàn)。

一、援西入中：作為詮釋方法的“機(jī)體主義”

“機(jī)體主義”這一術(shù)語(yǔ)在哲學(xué)上的初次使用出自英國(guó)新實(shí)在論哲學(xué)家阿爾弗來(lái)得·諾爾司·懷特海a20世紀(jì)后半葉邏輯實(shí)證主義式微，后現(xiàn)代主義思潮興起，懷特海的有機(jī)哲學(xué)、形而上學(xué)思想、過(guò)程哲學(xué)受到重視。其中文譯著逐漸增多，《過(guò)程與實(shí)在》 《思想方式》 《數(shù)學(xué)原理》 《科學(xué)與近代世界》等著作廣泛流傳。（1861—1947年），他在1925年出版的《科學(xué)與近代世界》一書中首次提到“有機(jī)論” （the doctrine of organism），標(biāo)志著西方從科學(xué)唯物論的“死的自然觀”向有機(jī)哲學(xué)“活的自然觀”轉(zhuǎn)變，這種新的自然觀以“有機(jī)哲學(xué)”立論，在懷氏《過(guò)程與實(shí)在》一書中得到系統(tǒng)的詮釋和論證。盡管懷特海的著作中尚未給予“機(jī)體主義”明確的定義，但他把機(jī)體的含義簡(jiǎn)單地區(qū)別為“微觀的歷程”（microscopic process）和“宏觀的歷程” （macroscopic process），這兩種歷程獨(dú)立存在于單一的事件之中。這樣，一個(gè)事件的歷程可以被理解為具體的和抽象的兩個(gè)側(cè)面。更準(zhǔn)確地說(shuō)，機(jī)體哲學(xué)嘗試從價(jià)值的進(jìn)路去統(tǒng)一個(gè)體實(shí)有（靜態(tài)的、微觀的）與事實(shí)存有（動(dòng)態(tài)的、宏觀的）。在機(jī)體哲學(xué)中每一個(gè)活動(dòng)性存在都與宇宙的存在具備一定的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)或緊密或松散，但始終是相互抱握的。b“抱握”一詞是懷特海解釋有機(jī)論自然觀的基本術(shù)語(yǔ)，初次出現(xiàn)在《科學(xué)與近代世界》一書的第四章，中譯為“包容”。表示自然內(nèi)部具體的相關(guān)性（relatednerss），把哲學(xué)思考建立在具體的經(jīng)驗(yàn)要素之上，主要指非認(rèn)識(shí)性的把握，有包含、攝受之意。有機(jī)哲學(xué)認(rèn)識(shí)到人與自然之間的親和性（solidarity）和共存性（togetherness）不可能孤立而存在。

懷特海機(jī)體主義是建立在對(duì)實(shí)體哲學(xué)的批判之上的，其目的在于表達(dá)一種首尾貫徹的宇宙論。結(jié)合《自然知識(shí)原理》主要思想的梳理，可以確認(rèn)，懷特海三部著作所要建構(gòu)的思想是：從直接知覺(jué)的世界出發(fā)反思物理學(xué)基本原理的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，從以實(shí)體為中心的世界觀轉(zhuǎn)向以過(guò)程為中心的宇宙觀。當(dāng)然，懷特海的宇宙論始終以價(jià)值為軸心，努力調(diào)和人類不同文化之間的不同，試圖在科學(xué)與人文、事實(shí)與價(jià)值、邏輯與審美之間找到融通的平衡點(diǎn)。對(duì)此，唐君毅說(shuō)：“在懷氏整個(gè)哲學(xué)中，價(jià)值之觀念，實(shí)為中心概念。其全幅思想之主旨可說(shuō)即在價(jià)值之內(nèi)在于自然，或世界之現(xiàn)實(shí)存在之一義?！眂唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》，北京：人民出版社1961年版，第642頁(yè)。懷特海力圖超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體論，主客二元對(duì)立的思想方式。因此，在方東美看來(lái)，懷特海機(jī)體思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著內(nèi)在的相似性。這種相似性為他提出“機(jī)體主義”的思想提供了可能。關(guān)于有機(jī)哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)文化有著親緣性這一問(wèn)題，懷特海曾在《過(guò)程與實(shí)在》序中明確提道：“機(jī)體哲學(xué)似乎更接近印度或中國(guó)的思想，而不同于西亞的思想或歐洲的思想。”李約瑟在談及馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》曾說(shuō)：“西方的有機(jī)自然主義曾得到過(guò)中國(guó)哲學(xué)的直接滋潤(rùn)……一個(gè)十分顯然的事實(shí)是，黑格爾、懷特海哲學(xué)介紹到中國(guó)來(lái)，只不過(guò)是基于和源于中國(guó)的東西的回歸，這一點(diǎn)將得到所有人的贊同?！盿王錕在《李約瑟視野中的中國(guó)有機(jī)主義宇宙觀》一文中論述了李約瑟的觀點(diǎn)：在公元16世紀(jì)以前，中國(guó)的科技水平領(lǐng)先于世界，中國(guó)科技思想的根基是有機(jī)主義哲學(xué)。而李約瑟認(rèn)為陰陽(yáng)五行家的“通體相關(guān)的思維”是中國(guó)有機(jī)哲學(xué)的源頭。詳見(jiàn)王錕：《懷特海與中國(guó)哲學(xué)的第一次握手》，北京：北京大學(xué)出版社2014年版，第170頁(yè)。張東蓀也曾言：“有機(jī)哲學(xué)一詞倘若是作類乎懷特海那樣的解釋，我亦未嘗不可同意。”b張東蓀：《十年來(lái)之哲學(xué)界》，載《光華大學(xué)》，1935年第9—10期。全增嘏認(rèn)為：“今后中國(guó)需要一個(gè)有機(jī)哲學(xué)?！狈泊怂?，不一而足。但足以證明懷特海機(jī)體哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)思想的親緣性得到廣泛的認(rèn)同。

值得注意的是，懷特海深受伯格森c亨利·伯格森（1858—1941年）是現(xiàn)代最具原創(chuàng)性的法國(guó)哲學(xué)家之一，1914年被選為法國(guó)科學(xué)院院士，1927年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，他的哲學(xué)是對(duì)近代理性主義和科學(xué)主義機(jī)械論及時(shí)的救治和反駁。主要著作《生命創(chuàng)化論》 《物質(zhì)與記憶》最早被張東蓀譯成中文，其生命哲學(xué)對(duì)方東美、梁漱溟等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。的影響，伯格森把時(shí)間劃分為兩種：一是日常意義上的科學(xué)時(shí)間，這并非真正的時(shí)間而是時(shí)間的空間化；另一種是真正的時(shí)間，是生命的本質(zhì)，是生命不可分隔和量化的綿延過(guò)程。伯格森堅(jiān)信唯有直覺(jué)才能參透真理，他在此基礎(chǔ)上提出生機(jī)主義（vitalism），即只有直覺(jué)才可以感受生命的沖力（elanvital），沖動(dòng)、綿延才是生命的本質(zhì)，也是生命萬(wàn)物生生不易的動(dòng)因。伯格森的生機(jī)主義同樣對(duì)方東美產(chǎn)生了廣泛的影響，方東美認(rèn)為《易經(jīng)》中“生生”思想與伯格森時(shí)間的綿延、創(chuàng)化論無(wú)不契合。依照賀麟的說(shuō)法：“伯格森的哲學(xué)可以說(shuō)近于維也納派所謂的‘玄學(xué)的詩(shī)’。”d賀麟：《現(xiàn)代西方哲學(xué)演講集》，上海：上海人民出版社2012年版，第31頁(yè)。這正契合了方東美詩(shī)意的哲學(xué)致思。方東美與懷特海之間的最大差異，在于懷特海以現(xiàn)代科學(xué)成果來(lái)證成形上學(xué)，他的機(jī)體主義建立在理智論證的基礎(chǔ)上；而方氏則反對(duì)科學(xué)唯物論，重返中國(guó)傳統(tǒng)文化尋找精神理論依據(jù)，兼采伯格森直覺(jué)主義，用審美與藝術(shù)之境構(gòu)建理論體 系。

方東美于1964年在中西哲學(xué)會(huì)議上發(fā)表的《中國(guó)形上學(xué)之宇宙與個(gè)人》一文中首次提出“機(jī)體主義”思想以概括中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。并于三處具體論及“機(jī)體主義”，分別是《中國(guó)形上學(xué)中之宇宙與個(gè)人》 《從歷史透視看陽(yáng)明哲學(xué)精義》 《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，前兩篇論文收錄于著作《生生之德》，盡管每次論述稍有差異，但其思想內(nèi)容同源一脈：

中國(guó)哲學(xué)精神之顯揚(yáng)，恒以重重統(tǒng)貫之整體為中心，可借機(jī)體主義而闡明之。作為一派形上學(xué)理論，機(jī)體主義可自兩方面著眼而描摹之，其特色如此：自消極方面而言，機(jī)體主義，一、否認(rèn)可將人物互相對(duì)峙，視為絕對(duì)孤立系統(tǒng)；二、否認(rèn)可將宇宙大千世界之形形色色，化為意蘊(yùn)貧乏之機(jī)械秩序，視為純由諸種基本元素所輻射拼列而成者；三、否認(rèn)將變動(dòng)不居之宇宙本身，壓縮成一套密不透風(fēng)之封閉系統(tǒng)……自積極方面，機(jī)體主義旨在統(tǒng)攝萬(wàn)有，包舉眾類，而一以貫之；當(dāng)觀照萬(wàn)物也，無(wú)不自其豐富性與充實(shí)性之全貌著眼，故能‘統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元’，而不落于抽象與空疏。宇宙萬(wàn)象，賾然紛呈，然克就吾人體驗(yàn)所得，發(fā)現(xiàn)處處皆有機(jī)統(tǒng)一之跡象可尋，諸如本體之統(tǒng)一、存在之統(tǒng)一、生命之統(tǒng)一、乃至價(jià)值之統(tǒng)一等。a方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》 （上），北京：中華書局2012年版，第23頁(yè)。

究其意思，是從正反兩面評(píng)述、揭示機(jī)體主義所包涵的深意，摒棄單一的思維范式，否認(rèn)將事物進(jìn)行封閉或?qū)αⅲ怀珜?dǎo)圓融無(wú)礙的整體思維，始終以中國(guó)文化為背景，融匯百家、兼容并包；深入對(duì)儒、佛、道各家思想精粹，或吸收、肯定，或批判、舍棄，從而建立一套圓滿的文化理想藍(lán)圖。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“機(jī)體主義”是方東美認(rèn)知、理解中國(guó)哲學(xué)精神及其文化的詮釋方法。這種詮釋方法從邏輯正反、歷史縱橫進(jìn)行對(duì)舉、鋪陳，化解“二分法”的疏離，某種程度上也反映了他的機(jī)體主義以整體價(jià)值為中心樞紐的一面。同時(shí)，在詮釋過(guò)程中形成了方氏理解、判定哲學(xué)史的認(rèn)知范式。

誠(chéng)然，方東美“機(jī)體主義”思想受到懷特海的啟發(fā)，兼采伯格森創(chuàng)化論思想，從而吸收融匯了西方哲學(xué)的某些特征。然而，就其本質(zhì)而論，其理論深深植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，他對(duì)機(jī)體主義特質(zhì)的揭示正是受益于先秦儒家諸多經(jīng)典內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，是對(duì)此切中肯綮、含情攝理的旁通。正如成中英評(píng)價(jià)道：“方東美先生是以《易經(jīng)》哲學(xué)為經(jīng)，以世界文化為緯來(lái)闡述其思想體系的”，“方先生的學(xué)說(shuō)偏于現(xiàn)象學(xué)的呈現(xiàn)”。b成中英：《論方東美哲學(xué)的本體架構(gòu)》，載國(guó)際方東美哲學(xué)研討會(huì)執(zhí)行委員會(huì)主編：《方東美先生的哲學(xué)》，臺(tái)北：幼獅文化事業(yè)公司1989年版，第84頁(yè)。蔣國(guó)保亦認(rèn)為，方東美對(duì)懷特海的推崇正是基于生命本體論體系的架構(gòu)奠定了方法論的基礎(chǔ)。c蔣國(guó)保、余秉頤：《方東美哲學(xué)思想研究》，北京：北京大學(xué)出版社2012年版，第67頁(yè)。概言之，機(jī)體主義之所以成為一種詮釋方法，一方面在于中國(guó)哲學(xué)與機(jī)體哲學(xué)之間的親緣性，為方氏將機(jī)體哲學(xué)引入中國(guó)哲學(xué)范疇提供了可能；另一方面，在于中西哲學(xué)的差異性，中國(guó)哲學(xué)非邏輯性思維的特點(diǎn)，使得機(jī)體主義天然不同于懷特?；趯?duì)實(shí)體理性之批判而建立起的機(jī)體哲學(xué)，而是中國(guó)哲學(xué)一種獨(dú)特的詮釋方法。

二、“生生”“大道”與“真如”：作為本體論的“機(jī)體主義”

深入中國(guó)哲學(xué)方法眾多，方東美卻獨(dú)采形上學(xué)的途徑，試圖以此直探中國(guó)哲學(xué)精神主腦。因?yàn)樵诜綎|美看來(lái)，只有“形上”一辭才能飽覽博大精深的中國(guó)文化，不滯一偏。他總結(jié)了中國(guó)形上學(xué)的發(fā)展：“回顧過(guò)去，吾人可謂：中國(guó)形上學(xué)之律動(dòng)發(fā)展，悉依三節(jié)拍而運(yùn)行。初則強(qiáng)調(diào)儒家，繼而轉(zhuǎn)重道家，終乃歸結(jié)佛家，終于奏形上學(xué)之高調(diào)于新儒家，此世人之公論也。然自余觀之，新儒家乃是融攝眾流，而一是以折衷為根本。猶川匯海，萬(wàn)流歸宗。”a從歷史著眼，方東美認(rèn)為自遠(yuǎn)古至公元前12世紀(jì)中國(guó)形上學(xué)之基調(diào)表現(xiàn)為神話、宗教、詩(shī)歌三重合唱；而后至公元前246年，百家爭(zhēng)鳴，儒、道、墨競(jìng)為顯學(xué)；自此到公元960年佛教的攝入，形成了高度的玄想思潮；自公元960年至今，在新儒學(xué)（性、理、心、命）之形式中次第復(fù)蘇中國(guó)固有的形上學(xué)，誠(chéng)然其中不免染上了佛學(xué)色彩。方東美將宋明時(shí)期的形上思潮歸為三種形態(tài)：（1）唯實(shí)主義形態(tài)（由周敦頤至朱熹）；（2）唯心主義形態(tài)（由陸象山到王陽(yáng)明）；（3）自然主義形態(tài)之新儒學(xué)（由王廷相到戴震）。參見(jiàn)方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》 （上），第29頁(yè)。自方東美觀之，中國(guó)形上學(xué)的發(fā)展歷程足以彰顯各派卓絕的獨(dú)特文化以及相互間復(fù)雜的交融互異關(guān)系。以宇宙與生活于其間的個(gè)人之種種相互密切的基本事實(shí)作為基礎(chǔ)，逐層遞進(jìn)以解釋宇宙存在的奧秘、人類精神的高揚(yáng)，從而貫通 “天”與“人”?！疤烊撕弦弧钡呢炌ㄊ亲鳛楸倔w論“機(jī)體主義”的題中之義。

依此，他把中國(guó)哲學(xué)整體的形上形態(tài)稱為“超越形態(tài)之形上學(xué)”b方東美：《生生之德》，北京：中華書局2013年版，第235、20頁(yè)。，以此定義典型之中國(guó)本體論。他強(qiáng)調(diào)：“形上學(xué)者，究竟之本體也，探討有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等”，“本體就是哲學(xué)上所要探討的根本問(wèn)題”。究其原因在于，一方面，“超越形態(tài)之形上學(xué)”深植于現(xiàn)實(shí)世界，歸根于“生命”；另一方面又以理想之境點(diǎn)化現(xiàn)實(shí)，摒棄單純二分法，更否認(rèn)“二元論”為真理。顯然，在方東美的理論創(chuàng)建中，一方面，他從本體論的角度把中國(guó)形上學(xué)稱為機(jī)體形上學(xué)，以此區(qū)分西方主客二分的“分離主義”方法；另一方面，始終以人為中心，強(qiáng)調(diào)宇宙與人之間相互貫通形成雍容洽化的統(tǒng)一整體。在“機(jī)體”哲學(xué)的視域中，以生命為本體的宇宙，從本質(zhì)上講就是一個(gè)“和諧創(chuàng)造”的歷程。那么，人短暫的生命與無(wú)限的宇宙在什么意義上相互貫通？對(duì)此，方東美于1957年在《中國(guó)人生哲學(xué)概要》一文中做出了相應(yīng)的回答，他把“普遍生命”最終確定為“宇宙中創(chuàng)進(jìn)的生命”c方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，北京：中華書局2012年版，第39頁(yè)。，使之作為一切生命存在的原動(dòng)力。1969年他在《從宗教、哲學(xué)與人性論看“人的疏離”》一文中認(rèn)為，“遍在萬(wàn)有的生生之德”可謂是“普遍生命”的別稱。因?yàn)樵撐闹髦既栽谟谏晔觥吧衩魃灰训膭?chuàng)造力分途流貫于世界于人性，使人類成為參贊化育者，使世界成為順成創(chuàng)造之德的領(lǐng)域”d方東美：《生生之德》，第293頁(yè)。。盡管，方先生與牟宗三先生在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上有諸多差異，但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“超越形態(tài)形上學(xué)”的觀點(diǎn)是一致的。牟先生在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，采取“天道下貫于仁、智、圣”的“遙契關(guān)系”來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在超越特征，為了進(jìn)一步解釋此種關(guān)聯(lián)，又把圣與天的關(guān)系分為兩種：超越的遙契和內(nèi)在的遙契。a牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司2010年版，第44頁(yè)。同樣，牟先生在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中曾用“境界形上學(xué)”界說(shuō)老子哲學(xué)，與方先生“超越而內(nèi)在”的論說(shuō)辭異而理一，殊途同歸。在方東美看來(lái)，普遍生命作為永恒的創(chuàng)造歷程，導(dǎo)源于個(gè)體生命的踐行不已。人的本質(zhì)是宇宙的中心，上體神明之意而發(fā)揮創(chuàng)造力?！疤斓刂?，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”，方東美將此解作“生生之德”，這是在懷特海的創(chuàng)生概念（creative creativity）的基礎(chǔ)上，對(duì)“普遍生命”的另一種表達(dá)：“宇宙天地，處處布濩大生機(jī)，表現(xiàn)為大生廣生之創(chuàng)造力，是謂‘生生’之德……彌貫全宇宙天地之創(chuàng)造力?！眀方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》 （上），第112頁(yè)。這樣，“生命”的本體論意義得到確定。但是，僅僅把生命視作宇宙萬(wàn)物的本體，而不作本體之功用的發(fā)揮不足以體現(xiàn)生命本體的價(jià)值意義，也不足以構(gòu)成“超越而內(nèi)在形上學(xué)”體系。因此，他將生命精神的提升、創(chuàng)化落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐上，所謂“下學(xué)而上達(dá)”，以這種“雙回向”來(lái)完成生命本體論的構(gòu)建，并借用《周易》“生生之德”概括普遍生命的本性。至此，人與宇宙世界的上下貫通找到了合理的解釋。

當(dāng)然，方東美對(duì)作為本體的機(jī)體主義的闡釋不僅僅囿于儒家，從道家、佛家角度亦有論述。道家關(guān)照萬(wàn)物皆以“玄之又玄”的“無(wú)”遁入，尤具詩(shī)意的靈感和氣質(zhì)，使之更放曠流眄，通超升境界以存于理想之宇宙世界。天人合一的一個(gè)思維前提，是以動(dòng)態(tài)的宇宙生發(fā)過(guò)程來(lái)統(tǒng)攝普遍生命與宇宙世界，兩者在“道”的貫通下得以融合。故而，“道”作為統(tǒng)攝萬(wàn)有的有機(jī)存在，從而保證了天道貫通人道的邏輯合理性。方東美從“道體”“道用”“道相”“道征”四個(gè)方面對(duì)“道”之貫通作了詳盡的論證?！疤煜律f(wàn)物于有，有生于無(wú)”—“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”—“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”—“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”在方東美看來(lái)便是道的顯現(xiàn)和發(fā)用的過(guò)程。此過(guò)程即用顯體，即無(wú)體道，其最終指向便是“道通為一”。“此種‘道’，齊萬(wàn)物之方式，乃是一樁齊同萬(wàn)物于精神升揚(yáng)之偉大運(yùn)動(dòng)……自余觀之，斯乃精神民主之形上意涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意涵，胥出乎是！”c同上書，第147—153頁(yè)。

關(guān)于佛教的本體思想，方東美認(rèn)為十宗之中，華嚴(yán)宗思想最具“機(jī)體主義”思想，并以“一真法界”詮釋之。一真法界是諸佛眾生的清凈心，萬(wàn)法以清凈心為根本，而法界的本便是人心的善巧妙用，所以沒(méi)有一法不是心的彰顯，任何一法總攬法界，萬(wàn)法彼此融通，互為緣起?！耙徽娣ń纭ㄒ覀兺高^(guò)我們近代人所了解的organistic philosophy（機(jī)體主義哲學(xué)），把整個(gè)世界當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體的統(tǒng)一……以華嚴(yán)宗的哲學(xué)可以稱為廣大和諧的哲學(xué)?！盿方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》 （上），北京：中華書局2012年版，第123頁(yè)。方四法界中“理法界”與“事法界”相互結(jié)合構(gòu)成“理事法界”，由此向下貫通到現(xiàn)實(shí)世界的一切事物，形成“事事無(wú)礙法界”，也就是把世界當(dāng)作一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。方東美認(rèn)為這正說(shuō)明整個(gè)森羅萬(wàn)象的世界，絕無(wú)孤立的境界，也不存在孤立的思想系統(tǒng)。其邏輯是：把整個(gè)世界當(dāng)作統(tǒng)一的整體，各個(gè)層次所具備的“事”需要表現(xiàn)宇宙之“理”，而這個(gè)“理”需要向下貫注于萬(wàn)事萬(wàn)物。而這個(gè)推理得以成立的基礎(chǔ)便是眾生皆有“佛性”。從中可以發(fā)現(xiàn)，佛家的“佛性”論與儒家“途之人可以為禹”的人性論有異曲同工之妙。如此一來(lái)才能把千差萬(wàn)別的、充滿矛盾的萬(wàn)物統(tǒng)一起來(lái)。有鑒于此，他從華嚴(yán)佛學(xué)三重門——真空觀、理事無(wú)礙觀、周遍含容觀——推演出機(jī)體主義的原理：彼是相需、相攝互涵、周遍含容。也就意味著整個(gè)宇宙全體與包含在內(nèi)的個(gè)人相互貫注，唯其如此，人的精神才能在濁世滔滔中得以超升，從而抵達(dá)“正覺(jué)世間”最高的精神理想與領(lǐng)域——了悟“真如”。

總體上看，方東美的“機(jī)體主義”思想主要圍繞著生命本體論全面展開，深入闡釋了宇宙“普遍生命”這一概念在儒佛道三家思想語(yǔ)境中的互異與相契。關(guān)于儒釋道三家本體論的意涵，其共性在于提出“上回向”的超脫精神之后，始終會(huì)落于“下回向”的現(xiàn)實(shí)途徑，其落腳點(diǎn)始終在人本身。因此，成中英先生認(rèn)為方先生的本體論偏于現(xiàn)象學(xué)的呈現(xiàn)，也有學(xué)者認(rèn)為方東美哲學(xué)是美化的哲學(xué)，他講中國(guó)形上學(xué)處處以一個(gè)美化的“整體直透”方式來(lái)處理，諸如這樣的評(píng)述有一定的道理?？梢哉f(shuō)，生命本體論為機(jī)體主義奠定了基本的人文主義價(jià)值維度，使宇宙人生得以一貫，人生向上提撕的方向得以安立，亦為在機(jī)體主義視域中討論儒釋道三家之通性奠定了基礎(chǔ)。

三、“一以貫之”：作為中國(guó)哲學(xué)之通性的“機(jī)體主義”

中國(guó)哲學(xué)精神之顯揚(yáng)依賴對(duì)其整體的把握與統(tǒng)貫，方東美先生以“機(jī)體主義”闡明之。他之所以把原始儒家、原始道家和大乘佛學(xué)統(tǒng)匯一類、相提并論是因?yàn)槿蚁到y(tǒng)雖異卻同具三大顯著特點(diǎn)：第一，旁通統(tǒng)貫論；第二，道論；第三，人格超升論。b參見(jiàn)方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》 （上），第25—28頁(yè)。在中國(guó)哲學(xué)思想傳承、賡續(xù)發(fā)展歷程中，儒、釋、道三家始終占據(jù)重要地位，齊驅(qū)并進(jìn)，相摩相蕩，三家同具的顯著特點(diǎn)從而也構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)之通性與特點(diǎn)。

在“機(jī)體主義”視域下，方東美以旁通統(tǒng)貫論——“吾道一以貫之” （《論語(yǔ)》）作為中國(guó)哲學(xué)第一通性。自儒家立論，始終賦予宇宙大千世界以生生不已的創(chuàng)造力量，同時(shí)也賦予人以源源不斷的生命力，《易》曰：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天地之動(dòng)，貞夫一者也?！庇钪嫒f(wàn)象、人類世界處處充滿了有機(jī)體統(tǒng)一。生命之自然秩序及道德秩序，既始于乾元（天道）之創(chuàng)造精神，則人在創(chuàng)造的潛能上自然要德配天道的，天、地、人“三才”形成“天人合德”的有機(jī)整體。“一以貫之”的觀念在道家、佛家皆有體現(xiàn)，老子曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬(wàn)物得一以生；侯王得一以為天下貞?！贝蟪朔饘W(xué)諸宗，關(guān)于大千世界之種種，雖然發(fā)展出不同的緣起論，但是一旦歸宗圓智統(tǒng)觀，都不免趨于理想圓融之境，即“一真法界”，一入一切，一切入一，萬(wàn)法互具，以至“菩提道”。由此，方東美指出中國(guó)哲學(xué)不管哪一家哪一派總是通過(guò)種種事實(shí)，蘊(yùn)發(fā)對(duì)宇宙與人生的一貫性的了解與領(lǐng)悟?！八稳迦鐝堓d、朱熹等雖說(shuō)亦有‘虛’‘氣’或‘理’‘氣’分別的主張，但是仍然于‘道’‘虛’‘氣’及‘理’‘氣’之間，求得其一貫處……中國(guó)人的宇宙是精神物質(zhì)浩然同流的境界，這浩然同流的原委都是生命?！盿方東美：《中國(guó)人生哲學(xué)》，北京：中華書局2012年版，第18頁(yè)。在這里宇宙不僅是機(jī)械物質(zhì)活動(dòng)的場(chǎng)合，也是普遍生命流行的境界，是一種充虛中和的系統(tǒng)，其功用無(wú)窮。中國(guó)先哲的宇宙觀可以歸到一個(gè)共同點(diǎn)上去，這便是：宇宙是一個(gè)包羅萬(wàn)象的大生機(jī)，無(wú)一刻不發(fā)育創(chuàng)造，無(wú)一刻不流動(dòng)貫通。方東美關(guān)于宇宙的論述建立在“天人合一”的相關(guān)思考之上，以“普遍生命流行”立言，強(qiáng)調(diào)“生命”乃“天人合一”之淵藪。“把宇宙和人生打成一氣來(lái)看，乃是中國(guó)哲學(xué)的一貫精神?！眀同上書，第38頁(yè)。以上論述可以說(shuō)是直覺(jué)思維在中國(guó)哲學(xué)中的運(yùn)用，按方氏的話來(lái)說(shuō)就是“掩其實(shí)體，顯其虛靈”，他引用老子“天地之間，其猶橐龠，虛而不屈”以表明先哲體悟?qū)嵳咛撝牡览恚纱艘瓿鎏烊藷o(wú)間的超脫義，“這三類哲學(xué)都在不同的形式之下，沒(méi)有把宇宙當(dāng)作孤立的系統(tǒng)……它要統(tǒng)貫到宇宙各種真相，把人的各個(gè)方面的意義和價(jià)值都顯現(xiàn)出來(lái)！然后形成統(tǒng)一的理論，這是一種所謂‘一以貫之’的精神”c方東美：《方東美先生演講集》，北京：中華書局2013年版，第42頁(yè)。。對(duì)此，我們不妨借郭齊勇教授在《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》一書中的總結(jié)：“中國(guó)哲學(xué)的宇宙論并非純粹自然宇宙，而是描繪、說(shuō)明、認(rèn)識(shí)自然宇宙的同時(shí)，滲進(jìn)了多層面的人的生命活動(dòng)及其豐富的人文價(jià)值……在人與宇宙的關(guān)系中，人的創(chuàng)造活動(dòng)，以及在這種活動(dòng)中所把握的真善美的價(jià)值，所體驗(yàn)的崇高的精神境界?！眃郭齊勇：《中國(guó)哲學(xué)智慧的探索》，北京：中華書局2008年版，第12頁(yè)。誠(chéng)然，在方東美看來(lái)，中國(guó)先哲之宇宙論皆以不同的形式呈現(xiàn)，都是要旁通統(tǒng)貫到生生不息的宇宙真相，把人放置在相應(yīng)的位置從中挖掘人生價(jià)值，使之“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”。至此，本體之統(tǒng)一、生命之統(tǒng)一乃至價(jià)值的統(tǒng)一相與浹而俱化，形成旁通統(tǒng)貫、交融互涉的系統(tǒng)。

在形上基礎(chǔ)上入乎其中便是道論——中國(guó)哲學(xué)的第二個(gè)通性。作為貫通理想之境與現(xiàn)實(shí)人生的途徑，儒家把宇宙超化為道德宇宙，以乾健之德配天，以博厚之德配地而主張“立人極”，視個(gè)人為生生不已的創(chuàng)造者，秉持“忠恕”“絜矩”之道卓然于天壤之間。“人者，天地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故圣人作則，必以天地為本?！盿《禮記·禮運(yùn)篇》?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，唯能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！眀《中庸》二十二章。在此，人被賦予了與自然體合無(wú)間的純粹性，以天地為本，以圣人為則，謂之天、地、人三極之道，“在中國(guó)哲學(xué)里，人源于神性，而此神性乃是無(wú)窮的創(chuàng)造力，它范圍天地，而且是生生不息的。這種創(chuàng)生的力量，自其崇高輝煌方面來(lái)看，是天；自其生養(yǎng)萬(wàn)物，為人所稟來(lái)看，是道；自其充滿了生命，賦予萬(wàn)物以精神來(lái)看，是性，性即自然。天是具有無(wú)窮的生力，道是發(fā)揮神秘生力的最完美的途徑……”c方東美：《生生之德》，北京：中華書局2013年版，第225頁(yè)。方東美所要表達(dá)的正是儒家“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”d《中庸》。的根本內(nèi)涵。正如馮友蘭先生所言：“求理想生活，是中國(guó)哲學(xué)的主流，也是儒家哲學(xué)精神所在?！眅馮友蘭：《哲學(xué)的精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社2008年版，第95頁(yè)。這種理想便是“極高明而道中庸”。

道家所講的道更加闊達(dá)于宇宙萬(wàn)物，“道生萬(wàn)物”f《老子》第四十五章。，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”g《莊子·齊物論》。。莊子更是點(diǎn)出了老子思想的精義：“建之以常無(wú)有，主之以大一……以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)。”h《莊子》第三十三章。一言以蔽之，“道”發(fā)揮為精神生命之極致，超脫玄之又玄之境后又要“返璞歸真”，在現(xiàn)實(shí)界和超越界尋求一個(gè)折中的藝術(shù)境界，個(gè)人應(yīng)該追求永恒之逍遙和解脫?！暗兰艺摰溃骜Y騁玄想，就本體論言之，道之本體超乎其他一切之上……道之本體內(nèi)具至德，乃超越一切偏計(jì)妄析善惡、美丑?！眎方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》 （上），第26頁(yè)。也就是“道”可以從兩個(gè)方面加以規(guī)定：其一，它囊括全宇宙之無(wú)上真理，而觀照一切萬(wàn)物，是人與萬(wàn)物所共有的道路，由此則和諧貫通；其二，它是人之為人的規(guī)范，人的價(jià)值的顯現(xiàn)，個(gè)人與無(wú)限之本身契合無(wú)間，遂與天地萬(wàn)物為一體。方東美尤為主張，中國(guó)文化只講儒家而抹殺道家不是智慧，同時(shí)也應(yīng)該肯定佛教的“菩提道”。

佛家主張摒棄俗世的觀念，尋得出離心，破我執(zhí)，方顯般若智慧，直探宇宙人生之奧秘而抵達(dá)宗教境界。般若之光照耀著世界全體，一方面，作為般若本身也就是菩提，般若本身同菩提之光是同等的，不能再分；另一方面，菩提之光不僅照耀精神的最上層，而且往下貫注，遍及世界全體各個(gè)層次，謂之“方便善巧”。從智慧（般若）的培養(yǎng)到光明（菩提）的體驗(yàn)，一直到價(jià)值的把握，人的生命向上發(fā)展，再切切實(shí)實(shí)向下貫注到不同層面。如此，方便善巧之“道”便指向了漸修頓悟的修養(yǎng)功夫，在此雙向過(guò)程中表現(xiàn)出的般若智慧、慈悲濟(jì)世即通往“一真法界”的“菩提道”。

如果說(shuō)，“一以貫之”是充溢在宇宙、人生間圓融無(wú)礙的精神，“道論”是貫通兩者的根本途徑，那么，其最終目的（結(jié)果）還需指向人。人的小我生命與宇宙的廣大生命渾然同體，浩然同流，作為宇宙世界與社會(huì)活動(dòng)的創(chuàng)造者、參與者，參贊宇宙創(chuàng)造力，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)形上學(xué)“以人（我）觀物”a“以我觀物”見(jiàn)于王國(guó)維：《人間詞話》 （三）“有有我之境，有無(wú)我之境……有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩”。的思想特色。方東美先生稱其為“人格的超升”，認(rèn)為中國(guó)各派的哲人都肯定人的知能才性，“以文化的理想培養(yǎng)出來(lái)向善的發(fā)展，美的方面，引導(dǎo)向美的修養(yǎng)；真的方面，引導(dǎo)向真的修養(yǎng)。這樣產(chǎn)生‘自我理想’，一切理想都在自我發(fā)展、自我訓(xùn)練、自我節(jié)制……正如《周易》里的‘人文化成’。”b方東美：《方東美先生演講集》，第62頁(yè)。對(duì)儒家而言，要把常人變作士人，宋儒周濂溪起就主張“士希賢，賢希圣，圣希天”，以達(dá)到原始儒家“博厚配地，高明配天”的理想人格；道家也要從天人、至人、神人、圣人的過(guò)渡，抵達(dá)理想人格境界；佛家則要超凡入圣，悟入一真法界，再而做菩薩、阿羅漢、大菩薩乃至成佛?！斑@是‘一以貫之’的方法，在各種不同的道論，都是要把世界提升到理想的存在平面?！眂同上書，第64頁(yè)。以上所論便是中國(guó)哲學(xué)的第三通性——“人格的超升”，它與“一以貫之”精神互為條件，亦是“道論”的必然結(jié)果和目的。

四、結(jié)語(yǔ)

方東美的“機(jī)體主義”尚不能說(shuō)直接來(lái)自懷特海的《過(guò)程與實(shí)在》中的機(jī)體哲學(xué)，但中國(guó)哲學(xué)與機(jī)體哲學(xué)具備的親緣性，使機(jī)體哲學(xué)成為方東美可資借鑒的思想資源。懷特海是以現(xiàn)代科學(xué)成果來(lái)證成形上學(xué)，他的機(jī)體主義建立在理智論證的基礎(chǔ)上；方東美則反對(duì)科學(xué)唯物論，重返中國(guó)傳統(tǒng)文化尋找精神理論依據(jù)，用審美與藝術(shù)之境構(gòu)建理論體系。在方東美而言，宇宙與人皆處于生生不已的狀態(tài)，人的精神生命與人的思想境界同宇宙全體相符相配，形成一個(gè)“廣大悉備之和諧”。不論儒家“天下之動(dòng)貞乎一”、道家“抱一為天下式”、佛家“真如一體”都是“皆原于一”才能不離宗、不離真，這樣以天為宗、以德為本、以道為門才可以形成偉大的精神人格。一言以蔽之，“機(jī)體主義”的詮釋方式構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的特性，表現(xiàn)為儒道佛三家“生生”“大道”“真如”的本體論特質(zhì)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展為一以貫之的中國(guó)哲學(xué)之通性。

正如方東美所說(shuō)：“哲學(xué)思想，自理論看，起于境的認(rèn)識(shí)，自實(shí)踐看，起于情的蘊(yùn)發(fā)?！盿方東美：《科學(xué)哲學(xué)與人生》，北京：中華書局2013年版，第11頁(yè)。這同樣適用于他自身的思想進(jìn)路，在時(shí)空上深入事理之了解，在事理上專注價(jià)值之估定從而形成了“機(jī)體主義”的認(rèn)知范式。這種范式以宇宙生命之整體為中心，闡釋中國(guó)哲學(xué)精神之顯揚(yáng)，闡明中國(guó)哲學(xué)“究天人之際，通古今之變”之通性。而“機(jī)體主義”認(rèn)知范式得以成立，在于它還理論于歷史，還概念于語(yǔ)境，以“忠恕體物，道通為一”的整體思維方法以及體察萬(wàn)物的中庸之道對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)做出真正“同情的理解”。