湯 煒

近代以來(lái)，在自然科學(xué)的迅猛發(fā)展之下，人類(lèi)的社會(huì)和文化形態(tài)均經(jīng)歷了快速而深刻的轉(zhuǎn)變。這標(biāo)志著人類(lèi)文明進(jìn)入現(xiàn)代階段，其特征性質(zhì)被稱(chēng)為現(xiàn)代性。它表現(xiàn)為自然科學(xué)主義的觀念形態(tài)和工具理性的技術(shù)化進(jìn)程。自然科學(xué)的巨大成功，使得現(xiàn)代人對(duì)其充滿(mǎn)信心的同時(shí)也感到隱隱不安?，F(xiàn)代戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖、自然環(huán)境的破壞以及人被異化為機(jī)器和工具，只是現(xiàn)代技術(shù)自我擴(kuò)張背后的貪婪和自我毀滅傾向的預(yù)兆。同樣的矛盾感受也體現(xiàn)在人們對(duì)新近崛起的人工智能技術(shù)的態(tài)度中。人們面對(duì)人工智能有兩種基本態(tài)度：一是對(duì)于技術(shù)的突飛猛進(jìn)感到無(wú)比興奮，好像人工智能即將改變整個(gè)世界和歷史進(jìn)程；一是迷茫和恐懼，不知道人工智能會(huì)帶來(lái)什么樣的危險(xiǎn)。這兩種態(tài)度都可以在回顧現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于技術(shù)的反思和批判中得到解 答。

在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中，胡塞爾認(rèn)為歐洲科學(xué)主義的錯(cuò)誤在于將普遍理性狹窄化為客觀主義理性，將自然主義和數(shù)學(xué)化的視域作為現(xiàn)象顯現(xiàn)的唯一方式強(qiáng)加于一切現(xiàn)象和事物之上。后期海德格爾對(duì)這一問(wèn)題的思考在繼承胡塞爾批判的基礎(chǔ)上，又超越了胡塞爾的局限性。他認(rèn)為胡塞爾由于其理性主義的認(rèn)知視野的局限性，尚未觸及技術(shù)的更深的本質(zhì)。技術(shù)的本質(zhì)是存在（Being）在其開(kāi)顯和遮蔽的雙重運(yùn)動(dòng)中，所顯示出來(lái)的特定揭示方式即“框架化” （enframinga后期海德格爾的術(shù)語(yǔ)，英文為enframing，指技術(shù)世界中事物以某種整體方式的齊整的秩序呈現(xiàn)。）。但海德格爾并沒(méi)有詳細(xì)論述存在如何具體地通過(guò)此在的參與使得技術(shù)在現(xiàn)代實(shí)現(xiàn)和顯現(xiàn)出來(lái)。而真正回答這一問(wèn)題并超越和突破胡塞爾和海德格爾的是法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利。亨利指出，現(xiàn)代技術(shù)性只有在生命現(xiàn)象中才能夠得到真正的理解，即科學(xué)主義和技術(shù)主義是生命在其呈現(xiàn)方式（即文化）中表現(xiàn)出的一種自我否定的特定樣態(tài)——野蠻主義。至此，從胡塞爾、海德格爾到亨利，現(xiàn)象學(xué)對(duì)技術(shù)主義的批判達(dá)到了其最終完成形態(tài)。

本文運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)對(duì)技術(shù)的思考討論了人工智能技術(shù)，回答了人們對(duì)人工智能的兩種態(tài)度。一方面人工智能在過(guò)去幾十年中的發(fā)展?fàn)顩r已經(jīng)證實(shí)了，由于非對(duì)象性的內(nèi)在顯現(xiàn)的生命是一切事物包括技術(shù)本身顯現(xiàn)的源泉和先驗(yàn)條件，人工智能所代表的技術(shù)對(duì)象化生命的努力注定會(huì)失敗。另一方面人工智能的熱潮不但折射出技術(shù)主義對(duì)生命的否定和異化態(tài)度，還內(nèi)在隱含了現(xiàn)代技術(shù)危機(jī)的進(jìn)一步發(fā)展：技術(shù)擴(kuò)張進(jìn)一步侵入現(xiàn)實(shí)世界，并將人的生命活動(dòng)驅(qū)逐出生命借以實(shí)現(xiàn)自身的勞動(dòng)領(lǐng)域。只有恢復(fù)被技術(shù)社會(huì)忽視的生命現(xiàn)象的先驗(yàn)地位，讓技術(shù)重新回到生命并為之服務(wù)，技術(shù)主義危機(jī)才可能被克服。

一、胡塞爾對(duì)歐洲科學(xué)危機(jī)的反思

胡塞爾的一般現(xiàn)象學(xué)理念貫穿于他對(duì)自然主義的批判當(dāng)中。在其晚年的《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中他對(duì)科學(xué)主義和技術(shù)主義都作了詳盡而深入的反思和批判。b要區(qū)分科學(xué)和科學(xué)主義，前者是人類(lèi)面向自然的研究性實(shí)踐活動(dòng)，后者則不是具體科學(xué)活動(dòng)而是某種整體性和物理主義的哲學(xué)主張或形而上學(xué)。當(dāng)科學(xué)家聲稱(chēng)世界是完全物質(zhì)性的物理世界時(shí)，他實(shí)際上是以哲學(xué)家的身份在說(shuō)話(huà)。批判科學(xué)主義并不等于批判科學(xué)。這一批判繼承了他在《觀念I(lǐng)》中提出的一般先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的思想，即純粹意識(shí)或先驗(yàn)自我作為一切現(xiàn)象顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件是世界中一切對(duì)象顯現(xiàn)的根源和基礎(chǔ)。先驗(yàn)自我或意識(shí)對(duì)于世界，總是有某種理解和某種意義的構(gòu)造和生成。世界作為意識(shí)對(duì)象不是唯物主義和客觀主義所說(shuō)的脫離意識(shí)現(xiàn)象的客觀獨(dú)立的物質(zhì)存在，而總是作為意識(shí)對(duì)象已經(jīng)向意識(shí)顯現(xiàn)出來(lái)的世界，是先驗(yàn)自我或生活世界中的意義構(gòu)造物?，F(xiàn)代科學(xué)主義宣稱(chēng)自己對(duì)世界的理解是客觀的和絕對(duì)的，不依賴(lài)于任何意識(shí)和文化。

但胡塞爾指出，現(xiàn)代科學(xué)主義這個(gè)充滿(mǎn)意義的視域仍然是在歐洲文化的歷史中逐漸產(chǎn)生的，是先驗(yàn)自我意義構(gòu)造的產(chǎn)物。他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)的重要特征，即客觀主義和量化主義，至少可以追溯到伽利略。伽利略已經(jīng)提出，唯一真實(shí)的存在是獨(dú)立于人的感官在其之外的數(shù)學(xué)性和觀念性的自在物質(zhì)世界的。如果說(shuō)在古希臘哲學(xué)那里，數(shù)學(xué)作為純粹觀念性的對(duì)象是超越于這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，那么從伽利略開(kāi)始，這種觀念性的存在又重新被拉回到現(xiàn)實(shí)世界，成為其內(nèi)在本質(zhì)。在這一背景之下產(chǎn)生了現(xiàn)代應(yīng)用幾何學(xué)。古代的人們已經(jīng)在測(cè)量土地等實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)展出了幾何學(xué)，但這種幾何學(xué)并沒(méi)有試圖脫離人們?cè)谄渲猩钪母行允澜纾瑳](méi)有試圖將自然本身數(shù)學(xué)化。aEdmund Husserl， The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology： An Introduction to Phenomenological Philosophy， translated by David Carr， Evanston： Northwestern University Press， 1970，pp.21—23.直到現(xiàn)代應(yīng)用幾何學(xué)的產(chǎn)生，空間和自然才被認(rèn)為是純粹的數(shù)學(xué)性物質(zhì)對(duì)象，是一個(gè)遵循數(shù)學(xué)化普遍規(guī)律的物質(zhì)總體。而一旦掌握了這些數(shù)學(xué)性規(guī)律，世界被認(rèn)為是可以以數(shù)學(xué)的方式進(jìn)行計(jì)算和操縱的。

這種物理主義和數(shù)學(xué)主義的理念對(duì)近代哲學(xué)形態(tài)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其后的笛卡爾、霍布斯和洛克等認(rèn)為，空間屬性是物質(zhì)對(duì)象的唯一屬性或第一屬性，是客觀真實(shí)存在的，是獨(dú)立于人的感知的。而人對(duì)自然的直接感性認(rèn)識(shí)和屬性如顏色、氣味等是第二屬性，是人的感官主觀加上去的。這樣，在物理唯物一元論之下，無(wú)法被還原為廣延性物理實(shí)在的感官知覺(jué)現(xiàn)象連同它們的根源（即精神領(lǐng)域）被排除到實(shí)在之外?，F(xiàn)在它們被看作不同于客觀實(shí)在領(lǐng)域的“主觀領(lǐng)域”。這種“主觀領(lǐng)域”后來(lái)在笛卡爾的身心二元論的“精神實(shí)體”的表述下，成為現(xiàn)代心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性研究對(duì)象。bIbid.， p.60.由于現(xiàn)代科學(xué)只承認(rèn)物質(zhì)性這種唯一的實(shí)在，人的精神或意識(shí)被還原為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的副現(xiàn)象。因此生理過(guò)程和心理過(guò)程間被建立起因果聯(lián)系。這意味著任何心理活動(dòng)作為主觀的副現(xiàn)象都被理解為物質(zhì)性生理過(guò)程。這種現(xiàn)代心理學(xué)的基本預(yù)設(shè)使得它用物質(zhì)過(guò)程來(lái)理解心理現(xiàn)象，如用自然科學(xué)的自變量和因變量的因果關(guān)系的方程式來(lái)研究心理現(xiàn)象。胡塞爾指出這種傾向早在洛克的思想中體現(xiàn)出來(lái)。cIbid.， p.85.而后來(lái)的法國(guó)唯物主義者則更加直接地喊出了“人是機(jī)器”的口號(hào)。在自然科學(xué)的物理主義和數(shù)學(xué)性視域下，人最終被異化為物，一切精神生活的可能性都被取 消。

這引出了一系列的困難。由于人的心理或精神領(lǐng)域被異化為相對(duì)于客觀物質(zhì)世界的主觀領(lǐng)域，那么隨之出現(xiàn)的就是主觀的心理如何能夠認(rèn)識(shí)客觀的自然。這導(dǎo)致了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論難題。心靈和物質(zhì)兩個(gè)彼此分離的對(duì)象如何可能產(chǎn)生可靠的認(rèn)識(shí)關(guān)系？胡塞爾指出，近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的兩種觀點(diǎn)即唯理論和經(jīng)驗(yàn)論均無(wú)法解決這一產(chǎn)生于歐洲科學(xué)視域的難題。唯理論由于局限于狹隘化了的數(shù)學(xué)性視域的內(nèi)在原則最終將完全脫離直觀和現(xiàn)實(shí)世界，而退化為符號(hào)主義和技術(shù)主義，成為純粹的智力游戲。由于無(wú)法解釋科學(xué)知識(shí)中不可或缺的范疇對(duì)象的來(lái)源，經(jīng)驗(yàn)論不得不求助于心理主義，并陷入相對(duì)主義從而摧毀了客觀知識(shí)的可能性。aEdmund Husserl， The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology：An Introduction to Phenomenological Philosophy， pp.86—88.技術(shù)主義和心理主義這兩個(gè)極端都起源于伽利略將自然的數(shù)學(xué)化。

不管現(xiàn)代科學(xué)危機(jī)有多少表現(xiàn)形態(tài)，對(duì)于胡塞爾而言，其根源是對(duì)先驗(yàn)自我或純粹意識(shí)的精神領(lǐng)域的遺忘和排斥。這種遺忘使得自然科學(xué)把數(shù)學(xué)性觀念世界看作絕對(duì)的和唯一的存在，并用它來(lái)取代和排斥真實(shí)顯現(xiàn)的具體世界和生活世界。解決當(dāng)代科學(xué)危機(jī)的方法是：從物理主義和數(shù)學(xué)主義的狹隘理性，回到一切意義構(gòu)造的源泉，即先驗(yàn)自我。現(xiàn)代科學(xué)在依照其視域不加反思地迅猛發(fā)展時(shí)卻遺忘了自身的歷史，遺忘了自身由之發(fā)生的源初精神領(lǐng)域。只有一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)才能夠克服技術(shù)主義對(duì)于先驗(yàn)的精神領(lǐng)域的遺忘，從而承擔(dān)起拯救西方哲學(xué)中的普遍理性的理念的任務(wù)。

二、海德格爾對(duì)技術(shù)性的反思

海德格爾對(duì)現(xiàn)代技術(shù)性的批判緊密關(guān)聯(lián)于他對(duì)存在的意義的一般追問(wèn)。存在是個(gè)別事物顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件，但其本身不是存在物。前期海德格爾在《存在與時(shí)間》中以此在生存結(jié)構(gòu)分析為基礎(chǔ)來(lái)追問(wèn)一般存在的意義，從而將自然科學(xué)看作把此在的衍生性的“在手”狀態(tài)唯一化的思考模式。這種思考模式只關(guān)注世界之中的個(gè)別存在物而忽視了此在的生存性以及使得存在物顯現(xiàn)出來(lái)的存在自身，以靜態(tài)的、空間化的方式看待自然和世界。這與胡塞爾的看法多有接近之處。但后期海德格爾由重視對(duì)此在的分析作為基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向直接面對(duì)存在自身揭示。這時(shí)他認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)的危機(jī)是存在本身在人類(lèi)歷史中呈現(xiàn)出來(lái)的一種樣態(tài)和揭示方式（revealing），而不是任何人類(lèi)個(gè)體的創(chuàng)造發(fā)明。此在只是參與并進(jìn)入存在作為真理和自由所打開(kāi)的開(kāi)放領(lǐng)域，從而讓其中被揭示的事物自行顯現(xiàn)自身。對(duì)他而言，現(xiàn)代科學(xué)僅僅重視對(duì)世界之中的具體存在者即物質(zhì)對(duì)象的研究和改造，反映出人類(lèi)對(duì)使技術(shù)顯現(xiàn)出來(lái)的前提即存在作為真理的自我揭示的忽視。這種忽視本身體現(xiàn)了此在與存在的特定關(guān)系，仍然是存在的顯現(xiàn)樣態(tài)。技術(shù)的本質(zhì)不可能在各種物質(zhì)對(duì)象的研究中得到回答——技術(shù)的本質(zhì)本身不是一個(gè)技術(shù)性問(wèn)題。bMartin Heidegger， Basic Writings， edited by David Farrell Krell， San Franciso： Harper Collins Publishers，1993， p.311.

那么技術(shù)的本質(zhì)是什么呢？海德格爾不認(rèn)同胡塞爾的觀點(diǎn)，即現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)是人類(lèi)理性將數(shù)學(xué)性視域強(qiáng)加和投射在世界之上造成的。技術(shù)的本質(zhì)并不存在于數(shù)學(xué)性的現(xiàn)代物理學(xué)的應(yīng)用之中。恰恰相反，現(xiàn)代物理學(xué)的產(chǎn)生以技術(shù)的本質(zhì)為前提。技術(shù)在當(dāng)前世界的流行并不是由于某種理論性錯(cuò)誤造成的，它體現(xiàn)的是歷史現(xiàn)階段此在的共同的整體性視域，某種與存在的調(diào)適關(guān)系。海德格爾追問(wèn)，為什么現(xiàn)代數(shù)學(xué)可以如此完美地被應(yīng)用于各種科學(xué)技術(shù)之上？這正是因?yàn)閿?shù)學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)內(nèi)在分享了某種共同的本質(zhì)，而這才是技術(shù)的本質(zhì)。它使得現(xiàn)代數(shù)學(xué)和自然科學(xué)能夠很好地結(jié)合。aMartin Heidegger， Basic Writings， pp.326—327.海德格爾反對(duì)把現(xiàn)代技術(shù)看作理性的工具，而認(rèn)為它自身已經(jīng)反映了此在和存在的關(guān)系。技術(shù)的本質(zhì)并不是一個(gè)純粹理論的問(wèn)題，它已經(jīng)體現(xiàn)在此在和自然、世界和他人的關(guān)系之中。它體現(xiàn)為：科學(xué)主義之下文明將一切事物都看作一種可以加以控制、提取、存儲(chǔ)和分配的資源。河水被看作電能的存儲(chǔ)庫(kù)；動(dòng)物被看作肉類(lèi)產(chǎn)品的資源庫(kù)；土地被施加化肥成為榨取產(chǎn)量的對(duì)象；人類(lèi)本身也被看作可以產(chǎn)生利潤(rùn)的人力資源。技術(shù)的本質(zhì)是“挑戰(zhàn)” （challenging）。它表現(xiàn)為，人類(lèi)開(kāi)始挑戰(zhàn)和攻擊自然和地球上的一切生命，甚至挑戰(zhàn)自身?！爱惢瘎趧?dòng)”正是技術(shù)對(duì)人的挑戰(zhàn)的表現(xiàn)。挑戰(zhàn)性的技術(shù)，是一種自動(dòng)擴(kuò)張不受任何個(gè)體控制的“框架化”。

海德格爾指出，技術(shù)的本質(zhì)是存在本身開(kāi)啟的，是一切技術(shù)性對(duì)象顯現(xiàn)的先在條件。它早在伽利略提出數(shù)學(xué)化自然理念的時(shí)候，就已經(jīng)內(nèi)在于其中卻隱而不現(xiàn)。實(shí)際上只有在對(duì)自然進(jìn)行計(jì)算、操縱、控制的動(dòng)機(jī)下，現(xiàn)代數(shù)學(xué)才可能產(chǎn)生。只是在后來(lái)科學(xué)技術(shù)巨大的破壞性力量充分表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)候，技術(shù)的本質(zhì)才清楚地被人們看見(jiàn)，從而成為哲學(xué)反思的對(duì)象。海德格爾認(rèn)為，存在總是同時(shí)以開(kāi)顯和遮蔽、真理和非真理的雙重方式向此在顯現(xiàn)的。在自然科學(xué)對(duì)自然界的研究取得巨大成功的時(shí)候，存在所打開(kāi)的揭示領(lǐng)域作為科學(xué)對(duì)象顯現(xiàn)的視域和前提卻被此在遺忘和遮蔽。這也使得此在與存在的關(guān)系和揭示方式的其他更為源初的可能性被阻礙，技術(shù)性成為事物顯現(xiàn)的唯一方式。bIbid.， pp.332—333.海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)在于思考此在和存在的關(guān)系，從而能夠理解這種關(guān)系，然后才可能對(duì)之作出正確的回應(yīng)。

海德格爾以其天才的直覺(jué)超越了胡塞爾的理性主義視域，指出了技術(shù)的本質(zhì)源自存在的顯現(xiàn)且體現(xiàn)為“框架化”和“挑戰(zhàn)”。他已經(jīng)注意到人類(lèi)對(duì)自然和自身的挑戰(zhàn)中所呈現(xiàn)出的具有攻擊性特征的整體視域是技術(shù)本質(zhì)的更深含義。但他沒(méi)有能夠說(shuō)明存在如何使得此在接受并參與技術(shù)的整體揭示方式，特別是存在如何具體地在人類(lèi)歷史的現(xiàn)階段自我顯現(xiàn)為具有攻擊性特征的技術(shù)主義。這說(shuō)明海德格爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)于這一問(wèn)題的考察在某種意義上還是抽象的和不夠具體的。而這些問(wèn)題只有在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)中對(duì)現(xiàn)象學(xué)一般理念進(jìn)一步徹底化后才能得到回答。

三、技術(shù)主義作為野蠻主義

亨利在《野蠻主義》一書(shū)中基于他的生命現(xiàn)象學(xué)思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)主義進(jìn)行了深入的分析和批判，指出其對(duì)生命的顯現(xiàn)的忽視和排斥。在其主要著作《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，亨利指出：傳統(tǒng)的哲學(xué)包括胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)都只注意到了一種顯現(xiàn)方式，即對(duì)象的顯現(xiàn)。亨利繼續(xù)追問(wèn)，對(duì)象的顯現(xiàn)是不是達(dá)到了現(xiàn)象顯現(xiàn)最源初的方式。現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾開(kāi)始就意識(shí)到顯現(xiàn)的對(duì)象不能脫離“向誰(shuí)顯現(xiàn)” （顯現(xiàn)的主體極）而存在。但無(wú)論是胡塞爾的純粹意識(shí)，還是海德格爾的在世之在的此在作為一切事物顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件，都只是指向了世界之中的對(duì)象的存在，還沒(méi)有超出意向性的范疇。作為主體的意識(shí)或此在作為對(duì)象顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件，其自身顯現(xiàn)的方式還沒(méi)有得到正確理解。亨利指出，主體自身的顯現(xiàn)作為生命現(xiàn)象不同于對(duì)象的意向性顯現(xiàn)。作為活著的生命個(gè)體，我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不內(nèi)在地直接體驗(yàn)著自身的活動(dòng)、思想、情感。這種自身體驗(yàn)既不需要觀察也不需要思考。以非意向性方式顯現(xiàn)的生命現(xiàn)象之中沒(méi)有主客體的區(qū)分，因?yàn)樗亲陨盹@現(xiàn)——顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者都是生命自身，沒(méi)有任何距離。

因?yàn)樯娘@現(xiàn)是完全內(nèi)在的情感性感受印象。我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不體驗(yàn)到自己的生命情感——快樂(lè)或悲傷、愛(ài)或憎恨。生命內(nèi)在的自覺(jué)自知性決定了它的“不可見(jiàn)性”，即不可能成為自身的對(duì)象，無(wú)論是觀察的對(duì)象還是思考的對(duì)象。當(dāng)我處在快樂(lè)或悲傷中，我沉浸在其中而無(wú)法跳出來(lái)觀察它；當(dāng)我拿起水杯喝水時(shí)即使我閉上眼睛不作任何反思我也知道自己在喝水。任何對(duì)象性活動(dòng)、一切可見(jiàn)的對(duì)象的顯現(xiàn)總是以生命的自我感觸作為其深處的隱秘源泉和基礎(chǔ)。如果我不是一個(gè)能感受和覺(jué)知到自身的有生命的能看和能聽(tīng)者，我就無(wú)法看到任何事物或聽(tīng)到任何聲音?？茖W(xué)知識(shí)作為一種智性的觀念化對(duì)象能夠?yàn)槲覀兯斫夂驼莆胀瑯右惨晕覀兊纳鼮榍疤?。?duì)于一個(gè)生物學(xué)學(xué)生來(lái)說(shuō)，科學(xué)知識(shí)并不能教會(huì)他如何獲取課本上的科學(xué)知識(shí)——翻書(shū)、轉(zhuǎn)動(dòng)眼睛、思考等活動(dòng)是人作為一個(gè)自覺(jué)自知的生命體自發(fā)地、不假思索地進(jìn)行的。aMichel Henry， Barbarism， translated by Scott Davidson， London， New York： Continuum， 2012， pp.11—12.

在《野蠻主義》的第一章，亨利基于生命現(xiàn)象對(duì)文化進(jìn)行了一般性定義，并隨后對(duì)技術(shù)性這種現(xiàn)代歷史階段的特定文化形態(tài)進(jìn)行了本質(zhì)性考察和定位。亨利指出：“‘文化’是生命的自我轉(zhuǎn)化和成長(zhǎng)，是生命以之來(lái)持續(xù)地轉(zhuǎn)化自身以達(dá)到更高的實(shí)現(xiàn)和完整性形態(tài)的運(yùn)動(dòng)?！迸袛嗄撤N文化是高級(jí)還是低級(jí)、文明還是野蠻，取決于這種文化能夠允許生命自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展到何種程度。aMichel Henry， Barbarism， p.5.生命更高級(jí)的發(fā)展需要促生出更高的文化形態(tài)：“出自?xún)?nèi)在需求天性的需要，產(chǎn)生了文化成熟形態(tài)：藝術(shù)、倫理和宗教”。bIbid.， p.19.亨利指出，技術(shù)主義之所以被稱(chēng)作“野蠻主義”是由于它壓抑生命，只允許其發(fā)展到最低形態(tài)，從而顯示出它是文化的最低形態(tài)?？茖W(xué)技術(shù)主義的本質(zhì)特征在于，它雖然出自生命，卻否定和排斥生命自身。這使得技術(shù)主義成為一切文化中限制和壓迫生命的極端形式。這回答了海德格爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)的挑戰(zhàn)性特征從何而來(lái)的問(wèn)題。這種暴力只有在生命和自身的內(nèi)在關(guān)系中才能得到理解。

那么，現(xiàn)代科學(xué)主義是如何否定和排斥生命的呢？前文已講，科學(xué)主義的特征是認(rèn)為世界的一切感受性的特征即其眼中的“第二性質(zhì)”都是非實(shí)在的。它們被自然科學(xué)主義排除在存在和真理之外，被看作偶然、虛幻和主觀的。但是，生命的自我顯現(xiàn)就是一種非對(duì)象性的內(nèi)在感受性。世界之所以呈現(xiàn)出各種感性特征，是由于世界的顯現(xiàn)作為向生命的顯現(xiàn)總是以生命為前提——世界總是呈現(xiàn)在生命的內(nèi)在情感印象之中。這就是自然中的一切事物為什么總是以感性的方式呈現(xiàn)——它們或者美麗，或者丑陋。而這種情感感受性，正是生命和自然的源初連接方式。自然總是人化的、感性的自然。作為純粹客觀的不被任何生命所感受到的物質(zhì)對(duì)象如果存在的話(huà)，是無(wú)所謂美和不美。因此亨利指出，取消世界的感受性特征，是以取消生命自身為前提的。cIbid.， p.17.胡塞爾指出的歐洲科學(xué)的本質(zhì)特征即客觀主義的實(shí)質(zhì)在亨利的思想中得到了闡明，那就是排斥和否定生命。

盡管如此，生命自身由于是一切顯現(xiàn)的先驗(yàn)條件，不可能因?yàn)楸慌懦舛嬲А？茖W(xué)主義之下排除一切生命感受性特征以后的世界仍然以某種生命感受的方式呈現(xiàn)為虛無(wú)和絕望。英國(guó)學(xué)者拉特克里夫在《存在性感受》一書(shū)中指出，純粹科學(xué)的物理世界在生存上是無(wú)法被忍受的。一個(gè)只有力、能量、原子，沒(méi)有任何情感、色彩、氣味、溫度的世界是徹底虛無(wú)的。包括科學(xué)家在內(nèi)沒(méi)有任何人能夠忍受在這樣的世界中哪怕是待上片刻?！靶疫\(yùn)的是，機(jī)械論式世界的倡導(dǎo)者并不生活在其中。如果他們生活其中，他們經(jīng)歷到的非真實(shí)感會(huì)讓他們癱瘓，從而無(wú)法認(rèn)同任何理論?！眃Matthew Ratcliffe， Feeling of Being：Phenomenology， Psychiatry and the Sense of Reality， Oxford： Oxford University Press， 2008， p.292.另外有一些精神病理學(xué)家指出，純粹科學(xué)的世界和精神分裂者的世界是很類(lèi)似的，它們都被剝奪了意義，一切生命之物都變成了死的物質(zhì)。eIbid.， p.290.

至此，海德格爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代技術(shù)的挑戰(zhàn)性或暴力性特征，在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)里得到了本質(zhì)性的闡明：技術(shù)主義的暴力性來(lái)自其對(duì)生命的否定和排斥。由于將生命排除在自身的視域之外，作為自然科學(xué)之本體論基礎(chǔ)的現(xiàn)代形而上學(xué)只能看到世界中的物質(zhì)對(duì)象。如果說(shuō)古代的科學(xué)仍然是為了生命服務(wù)，是為了滿(mǎn)足生命得以延續(xù)的基本的生理的需要。那么在現(xiàn)代科學(xué)主義之下，由于生命被排除在科學(xué)之外，情感、倫理和愛(ài)不再是科學(xué)家所關(guān)注的目標(biāo)，它們永遠(yuǎn)不可能在伽利略式的數(shù)學(xué)性科學(xué)空間中的物質(zhì)對(duì)象（原子、分子、電流）里呈現(xiàn)出來(lái)。a有學(xué)者認(rèn)為伽利略的量化自然與生命是兼容的，如生態(tài)科學(xué)致力于保護(hù)和服務(wù)于生命。對(duì)這一質(zhì)疑的回答是：要區(qū)分科學(xué)和科學(xué)主義、技術(shù)和技術(shù)的本質(zhì)。保護(hù)生態(tài)和生命的意愿出自生命情感性的內(nèi)在感觸，與自然科學(xué)主義的視域無(wú)關(guān)。從伽利略式的純粹物質(zhì)性自然中不可能得到情感性的訴求，如“要保護(hù)生命”這樣的命題。伽利略式的科學(xué)世界徹底排除生命后，生命與世界源初的情感性聯(lián)系被切斷了，生命的愛(ài)、悲傷和對(duì)善惡的倫理直覺(jué)不再指導(dǎo)科學(xué)進(jìn)行的方向。脫離生命后的科學(xué)開(kāi)始只為了技術(shù)而技術(shù)，不再服務(wù)于生命。某種技術(shù)被研究出來(lái)的唯一理由是：它存在這種可能性，即便這種技術(shù)可能會(huì)讓生命毀滅。現(xiàn)代技術(shù)的擴(kuò)張，開(kāi)始成為一種盲目的癌癥式的擴(kuò)張。這種擴(kuò)張沒(méi)有任何理由，沒(méi)有任何情感，它尋求一切的可能性。

《科學(xué)美國(guó)人》近年曾經(jīng)報(bào)道過(guò)一篇關(guān)于大象行為研究的科學(xué)新聞，它很好地體現(xiàn)了科學(xué)主義之下生命遭到排斥和否定的特性。非洲某國(guó)家為了控制象群的年齡結(jié)構(gòu)，每過(guò)幾年便會(huì)將其集中對(duì)其進(jìn)行“修剪”。其中年齡過(guò)大的老象會(huì)被屠宰。沒(méi)多久便發(fā)現(xiàn)象群開(kāi)始產(chǎn)生行為紊亂，原本溫順的象群開(kāi)始沒(méi)有任何理由地攻擊和殘殺其他的動(dòng)物，變得充滿(mǎn)敵意和暴力性。為了解開(kāi)這個(gè)“謎團(tuán)”，找到其背后的原因，科學(xué)家對(duì)之進(jìn)行了科學(xué)觀察和研究。研究成果最后發(fā)表在某權(quán)威的自然科學(xué)雜志上。其結(jié)論是：年輕的大象是通過(guò)年長(zhǎng)的大象來(lái)學(xué)習(xí)正確的行為方式的，年長(zhǎng)的大象從象群中消失，于是沒(méi)有大象去教導(dǎo)那些年輕大象正確的行為，這就是象群行為紊亂的原因。

科學(xué)主義對(duì)生命的徹底無(wú)視在這個(gè)事例里充分表現(xiàn)出來(lái)。象群的科學(xué)管理者最初的動(dòng)機(jī)是美好的，希望能夠控制象群的年齡結(jié)構(gòu)從而使之年輕化和保持健康活力。雖然屠殺大象是一種野蠻的暴力行為，但是由于它的目的是為了保證某種在生物學(xué)和社會(huì)學(xué)看來(lái)是正確的目的，它看起來(lái)也變成了合乎科學(xué)理性的。這里大象僅僅被看作自然界中的某種生物體，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，被看作由物質(zhì)組成的某種聚合體。管理者看重的是這種物質(zhì)體的自然屬性，如年齡、性別、個(gè)體密度等，所有這些可以通過(guò)科學(xué)觀察、測(cè)量和控制的數(shù)據(jù)。大象的情感則由于其無(wú)法顯現(xiàn)在這些外部數(shù)據(jù)中從而無(wú)法被科學(xué)地觀察，是不被考慮在內(nèi)而被徹底忽視的。很明顯，象群的暴力性行為是由于其群體中的年長(zhǎng)成員被屠殺而引起的憤怒。但情感這種內(nèi)在體驗(yàn)，在伽利略式的數(shù)學(xué)性空間的世界里是不可能顯現(xiàn)的。象群之所以遭到冷漠的暴力殺害，是因?yàn)樗鼈儽豢闯煞巧奈镔|(zhì)對(duì)象?？茖W(xué)家的研究結(jié)果更說(shuō)明了他們對(duì)生命的忽視甚至達(dá)到了這樣的地步——他們根本就沒(méi)有意識(shí)到大象作為一種生命個(gè)體也是有情感、會(huì)痛苦的?？茖W(xué)家用現(xiàn)代學(xué)習(xí)理論解釋象群行為異常的事實(shí)說(shuō)明：大象在他們看來(lái)是一種能夠接受外部信息輸入，然后向外部輸出信息和行為的類(lèi)似計(jì)算機(jī)一樣的機(jī)器系統(tǒng)。生命被否定和排斥的最終結(jié)果是暴力、屠殺和漠視。

四、技術(shù)與人工智能

人工智能是近年來(lái)學(xué)術(shù)討論和各國(guó)政府投資的熱點(diǎn)。許多人對(duì)此充滿(mǎn)了樂(lè)觀，認(rèn)為在不久的將來(lái)人類(lèi)能夠制造出具有與人類(lèi)同等智力甚至是具有獨(dú)立的情感意志的機(jī)器人。本來(lái)只對(duì)生命體有效的概念（如道德倫理），也被討論是否能夠應(yīng)用在機(jī)器人之上。換言之，人工智能的核心問(wèn)題是：生命能不能通過(guò)科學(xué)的對(duì)象性的、邏輯的、形式化的方法制造出來(lái)。在神學(xué)傳統(tǒng)中，人是被造的，他的生命來(lái)自上帝的創(chuàng)造。人類(lèi)如果能夠通過(guò)技術(shù)創(chuàng)造出自己的生命，那無(wú)疑就擁有了和上帝同樣的能力。這樣，人工智能在現(xiàn)代重現(xiàn)了《圣經(jīng)》中“巴別塔”的隱喻。人工智能的樂(lè)觀主義觀點(diǎn)認(rèn)為，人的內(nèi)在意識(shí)、生命完全可以還原為某種信息流和邏輯過(guò)程，內(nèi)在不可見(jiàn)的情感生命可以被完全對(duì)象化，從而被還原為各種對(duì)象性的表征符號(hào)和規(guī)則等。法國(guó)唯物主義者拉美特利“人是機(jī)器”的口號(hào)，在現(xiàn)代以“機(jī)器是人”重現(xiàn)。

至于這一愿景能否實(shí)現(xiàn)，要考察人工智能在近代的發(fā)展概況。在《人工智能研究的范式轉(zhuǎn)換及其發(fā)展前景》一文中，成素梅總結(jié)了在過(guò)去幾十年里人工智能范式轉(zhuǎn)變的過(guò)程，即從早期的符號(hào)主義范式轉(zhuǎn)向后期的連接主義和行為主義范式。a成素梅： 《人工智能研究的范式轉(zhuǎn)換及其發(fā)展前景》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第12期。作為強(qiáng)人工智能理論代表的符號(hào)主義范式認(rèn)為，人類(lèi)的心理過(guò)程和內(nèi)容完全可以被還原為物理符號(hào)系統(tǒng)。機(jī)器只要足夠全面地對(duì)人類(lèi)語(yǔ)言概念進(jìn)行形式化，即能擁有人類(lèi)意識(shí)。這里我們可以看到，人類(lèi)心理活動(dòng)的一切意義被看作是通過(guò)語(yǔ)言概念體現(xiàn)的。因此只要充分形式化所有這些概念和它們之間的邏輯規(guī)則，就能夠?qū)崿F(xiàn)強(qiáng)人工智能。

這一觀點(diǎn)遭到美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家休伯特·德雷福斯的反對(duì)和質(zhì)疑。后者的觀點(diǎn)在隨后符號(hào)化人工智能的失敗中得到了證實(shí)。b同上。德雷福斯主要依據(jù)的是海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的思想，即此在與世界打交道的一般正常樣態(tài)是不加反思、完全沉浸在情境中的“上手狀態(tài)”。這種狀態(tài)中的活動(dòng)是自發(fā)的，體現(xiàn)出創(chuàng)造性的實(shí)踐智慧，被稱(chēng)作“意會(huì)知識(shí)”。意會(huì)知識(shí)通過(guò)反思變成明言知識(shí)的時(shí)候，會(huì)失去技能和直覺(jué)。分離的、遵守規(guī)則的思維方式，并不是我們的行動(dòng)和感知的基本方式，熟練的專(zhuān)家是不遵守規(guī)則的。a成素梅、姚艷勤： 《哲學(xué)與人工智能的交匯——訪(fǎng)休伯特·德雷福斯和斯圖亞特·德雷福斯》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期。在德雷福斯觀點(diǎn)的影響下，人工智能開(kāi)始轉(zhuǎn)向立足于解決具體問(wèn)題、強(qiáng)調(diào)機(jī)器與環(huán)境交互而非理解的弱人工智能范式，以及連接主義和行為主義。b成素梅： 《人工智能研究的范式轉(zhuǎn)換及其發(fā)展前景》。

但專(zhuān)注于與環(huán)境具體互動(dòng)的人工智能，也不可能達(dá)到人類(lèi)專(zhuān)家的“上手”的高度自發(fā)的實(shí)踐智慧程度。人類(lèi)在處于與環(huán)境互動(dòng)的沉浸狀態(tài)中之所以有各種直覺(jué)反應(yīng)，是因?yàn)樗哂袃?nèi)在生命，能夠覺(jué)知自身的存在，具有意向性，而機(jī)器不可能有。即便是被符號(hào)主義視作意義的載體的語(yǔ)言概念也不是形式化的，而是充滿(mǎn)豐富的感受性含義。這是因?yàn)檎Z(yǔ)言總是生命的語(yǔ)言，出自生命不可見(jiàn)的情感感受的中心。這也是為何語(yǔ)言本身不是固定的概念符號(hào)集合，而會(huì)隨著人類(lèi)的生命感受和活動(dòng)的增長(zhǎng)而生長(zhǎng)，新的詞匯也會(huì)隨之而出現(xiàn)。當(dāng)語(yǔ)言中的生命感受被剝離而成為物理符號(hào)，語(yǔ)言概念就失去了一切含義。然而人工智能的這個(gè)轉(zhuǎn)向在哲學(xué)上意義重大，它標(biāo)志著自然科學(xué)將生命對(duì)象化的努力的失敗——生命的意義活動(dòng)無(wú)法被還原為以邏輯規(guī)則相聯(lián)的概念符號(hào)的集合?，F(xiàn)在人工智能被理解為智能性的高度復(fù)雜的機(jī)器反應(yīng)系統(tǒng)，而非具有內(nèi)在理解能力的意向性。

即使認(rèn)識(shí)到人工智能不可能成功地將內(nèi)在生命完全對(duì)象化，技術(shù)的危險(xiǎn)仍然存在，只要伽利略式的否定一切內(nèi)在生命感受的科學(xué)主義仍然統(tǒng)治著這個(gè)世界?！翱茖W(xué)認(rèn)為自己是世界上唯一的存在，并如此行動(dòng)，它就變成了技術(shù)。”cMichel Henry， Barbarism， p.42.亨利認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)表現(xiàn)出一種趨勢(shì)，即它像癌細(xì)胞一樣擴(kuò)張。一種新技術(shù)得以被實(shí)現(xiàn)，僅僅是因?yàn)樗强赡艿?，而?duì)一切非技術(shù)性之物即生命漠不關(guān)心?！蔼?dú)立于一切連接和所有的整體性和目的性的總體，技術(shù)向前進(jìn)發(fā)，像一支星際火箭，不知道自己從哪里來(lái)，要到哪里去，或者為什么?！眃Ibid.， p.55.

成素梅指出：“‘基于互聯(lián)網(wǎng)+人工智能’的技術(shù)創(chuàng)新，正在顛覆長(zhǎng)期以來(lái)形成的人與工具之間的控制與被控制、利用與被利用的關(guān)系，人工智能把技術(shù)創(chuàng)新的目標(biāo)從解放體力轉(zhuǎn)向解放智力?！眅成素梅： 《人工智能研究的范式轉(zhuǎn)換及其發(fā)展前景》。人類(lèi)的體力和智力從勞動(dòng)中解放出來(lái)，但也意味著人類(lèi)的身心活動(dòng)從勞動(dòng)中被驅(qū)逐出去。如果說(shuō)在早期的技術(shù)活動(dòng)中人的身心活動(dòng)總和技術(shù)過(guò)程融合在一起，那么人工智能則意味著人的生命活動(dòng)和技術(shù)徹底分離。這種分離也意味著技術(shù)進(jìn)一步被非人化——人徹底放棄了對(duì)技術(shù)的掌控而從中撤離。如計(jì)算機(jī)被設(shè)定入“自學(xué)習(xí)”的進(jìn)化程序。隨著不斷升級(jí)其應(yīng)對(duì)策略，程序員也無(wú)法預(yù)知其最后的進(jìn)化結(jié)果。技術(shù)現(xiàn)在徹底占據(jù)了生命用于發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自身的實(shí)踐領(lǐng)域——?jiǎng)趧?dòng)。人的思想從機(jī)器的程序化活動(dòng)中撤離出來(lái)，不再能夠知曉機(jī)器程序運(yùn)行的過(guò)程和結(jié)果。這也是人們對(duì)人工智能感到恐懼的原因，即生命的活動(dòng)領(lǐng)域完全被無(wú)名的、無(wú)情感的自動(dòng)運(yùn)作的程序所占據(jù)。這是生命和技術(shù)徹底分離后被驅(qū)逐出大部分現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域后的失控恐懼。

機(jī)器沒(méi)有生命，只是盲目地遵循預(yù)設(shè)的算法和“目的”，遵循代碼完成一系列隨機(jī)試探、刺激—反應(yīng)、加權(quán)評(píng)估、條件判斷等過(guò)程，在求解空間中尋求一切的滿(mǎn)足目標(biāo)方程式的可能性。這種計(jì)算對(duì)每種可能性的善或惡都漠不關(guān)心。波斯特洛姆提出的曲別針的例子說(shuō)明了這一危險(xiǎn)：“如果一種人工智能系統(tǒng)被設(shè)置為使曲別針的產(chǎn)量最大化，那么，這種人工智能系統(tǒng)很可能具有無(wú)法滿(mǎn)足的胃口，不斷地獲取物質(zhì)和能力，走上首先將地球、然后將整個(gè)可觀察宇宙的大部分都變成曲別針的道路。”a杜嚴(yán)勇： 《人工智能安全問(wèn)題及其解決進(jìn)路》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第9期。技術(shù)主義的本質(zhì)表現(xiàn)在技術(shù)僅以自身為目的，對(duì)生命漠不關(guān)心。這種危險(xiǎn)并不是幻覺(jué)。我們知道，互聯(lián)網(wǎng)上的計(jì)算機(jī)病毒就是自動(dòng)運(yùn)作引發(fā)大規(guī)模破壞的程序。幸運(yùn)的是，它的活動(dòng)范圍僅限于虛擬空間無(wú)法延伸到現(xiàn)實(shí)世界。但正在發(fā)展的人工智能就是虛擬程序打通現(xiàn)實(shí)世界的通道——人工智能學(xué)家正努力讓程序能夠“識(shí)別”和“處理”現(xiàn)實(shí)世界中的物理對(duì)象，使程序技術(shù)能夠延伸到現(xiàn)實(shí)世界而使之現(xiàn)實(shí)化。人工智能的成功發(fā)展將使技術(shù)跨越虛擬世界和現(xiàn)實(shí)世界的界限。虛擬世界的嚴(yán)格遵循數(shù)學(xué)和形式邏輯的技術(shù)性觀念空間被用于處理現(xiàn)實(shí)世界。不難設(shè)想，照目前的狀況下去總有一天會(huì)出現(xiàn)高度“智能”的全自動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器人，其能“識(shí)別”物理世界中的生物并執(zhí)行摧毀程序，體積小且能高速移動(dòng)并躲避危險(xiǎn)，能自動(dòng)“尋找”能源并“尋找”材料3D打印復(fù)制自身……最可怕的是，它不需要任何人類(lèi)思想的干預(yù)，沒(méi)有也不可能有任何情感，一切在預(yù)先內(nèi)設(shè)的計(jì)算機(jī)程序下運(yùn)作。

危險(xiǎn)還表現(xiàn)在，技術(shù)不僅在一切領(lǐng)域排斥生命，而且試圖否定生命，將生命還原和異化為非生命的技術(shù)對(duì)象。前面象群管理的例子只是這種趨勢(shì)的一個(gè)寫(xiě)照。盡管人工智能的發(fā)展已證實(shí)內(nèi)在生命無(wú)法被對(duì)象化，人工智能的狂熱反映出流行的科學(xué)文化仍然相信并渴望我們內(nèi)在的生命感受可以完全還原為對(duì)象性的技術(shù)過(guò)程。伽利略式科學(xué)主義仍然在試圖將生命排斥在最后的存在之外：“科學(xué)已經(jīng)將活著的先驗(yàn)自我，還原為伽利略空間中的無(wú)生命對(duì)象，還原為不能感受、思考、訴說(shuō)任何東西的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)?！眀Michel Henry， I Am the Truth： Toward a Philosophy of Christianity， translated by Susan Emanuel， California：Stanford University Press， 2002， p.274.在《我是真理》的結(jié)束之處亨利指出，現(xiàn)代人被科學(xué)看作一種能夠接受信息輸入和輸出的感知機(jī)器。由于在現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)之下意識(shí)被看作信息流的輸入輸出和加工過(guò)程，虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)被認(rèn)為可以完全取代真實(shí)的世界。如在虛擬現(xiàn)實(shí)中受訓(xùn)的飛行員接收到各種仿真影像，他的每一次搖動(dòng)控制桿、發(fā)射彈藥以及敵機(jī)被擊中的爆炸，都被合成出來(lái)，并不斷被重復(fù)，以便他在真實(shí)的空戰(zhàn)中能夠接受同樣的影像輸入、同樣的動(dòng)作重復(fù)。虛擬環(huán)境越是做得無(wú)法和真實(shí)現(xiàn)實(shí)區(qū)分開(kāi)，就越能夠使其訓(xùn)練獲得成功。a亨利在《我是真理》中的結(jié)論部分使用了這個(gè)例子。生命被還原為一連串的信息流和數(shù)據(jù)流。那么只要制造出這種信息流，人的生活就被認(rèn)為可以完全復(fù)制。甚至有一天，人們能夠和高度仿真的智能機(jī)器人一起生活、組成家庭、享受性生活和情感交流。一切情感被看作臉部肌肉的收縮、皮膚顏色的改變、聲音的高低變化……那時(shí)候，現(xiàn)實(shí)和幻想將不再被區(qū)分。“瘋狂是不可能再區(qū)分表象和現(xiàn)實(shí)。在這里就是在一系列的模擬影像和組成現(xiàn)實(shí)的類(lèi)似的影像中進(jìn)行區(qū)分的不可能。人被還原為影像，沒(méi)有感受的木偶和自動(dòng)機(jī)器，并被計(jì)算機(jī)和機(jī)器人取代?！眀Michel Henry， I Am the Truth： Toward a Philosophy of Christianity p.275.

五、結(jié) 論

從胡塞爾認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)源自歐洲科學(xué)的數(shù)學(xué)性和客觀性視域和預(yù)設(shè)，到海德格爾認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)是存在在人類(lèi)歷史現(xiàn)階段顯現(xiàn)出的“挑戰(zhàn)”和“框架化”，再到亨利認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)是生命的自我排斥和否定，現(xiàn)象學(xué)對(duì)技術(shù)性的反思呈現(xiàn)出內(nèi)在的繼承和不斷深化的過(guò)程。三位現(xiàn)象學(xué)家都認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代技術(shù)的危機(jī)源于對(duì)精神性領(lǐng)域的遺忘，盡管對(duì)這種精神領(lǐng)域的理解有一定差別而被稱(chēng)作先驗(yàn)自我、存在或生命?，F(xiàn)象學(xué)要反對(duì)和批判的不是作為實(shí)踐活動(dòng)的科學(xué)和技術(shù)，不是要回到?jīng)]有科學(xué)的原始社會(huì)，而是要批判伽利略式的將自然科學(xué)的研究對(duì)象看作絕對(duì)唯一的科學(xué)主義或技術(shù)主義?？茖W(xué)主義從伽利略開(kāi)始把生命排除在真理和存在之外。這一排斥和否定生命的內(nèi)在本質(zhì)，是科學(xué)主義自身無(wú)法看見(jiàn)的。這就是為什么海德格爾說(shuō)存在在科學(xué)家的研究活動(dòng)中使得科學(xué)對(duì)象顯現(xiàn)出來(lái)的同時(shí)也是存在自身的遮蔽過(guò)程。人工智能的發(fā)展代表著技術(shù)主義危機(jī)進(jìn)入了一個(gè)新階段——技術(shù)開(kāi)始進(jìn)一步侵入現(xiàn)實(shí)世界并在其范圍內(nèi)排斥生命活動(dòng)?？朔C(jī)的關(guān)鍵在于恢復(fù)一切技術(shù)從中而來(lái)的又被其排斥和否定的生命現(xiàn)象的先驗(yàn)地位，讓技術(shù)接受生命的指導(dǎo)，讓它不再以自己而是以生命為唯一的目的，為生命服務(wù)。