蘇薈敏

在傳統(tǒng)的巫術(shù)研究中，性別問題并未成為關(guān)注的焦點。弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維-斯特勞斯等人類學大師在其關(guān)于巫術(shù)的研究著述中，都沒有將性別問題視為重要的議題。這一狀況在20世紀70年代以來已經(jīng)得到了一定程度的改變。尤其是隨著“第二波女性主義運動”的興起與擴展，巫術(shù)與性別尤其是巫術(shù)與女性之間的關(guān)系得到了空前的重視?？梢哉J為，在女性主義神學、女性主義人類學、生態(tài)女性主義等當代思潮的視野之中，巫術(shù)的歷史、信仰與實踐也呈現(xiàn)為一種復雜的性別政治，而“女性主義巫術(shù)”更是構(gòu)成了當代西方巫術(shù)文化景觀中的一個獨特維度。

一、女巫文化與女神崇拜

巫術(shù)與女性的關(guān)聯(lián)由來已久?！墩f文解字》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也?！庇姓撜邠?jù)此指出：“女巫為中國巫術(shù)的主要承擔者，這是中國巫術(shù)的重要特點。‘巫’本來指的就是女巫，小篆的‘巫’字，像一個女子揮動兩袖，以舞請神?！雹偻踬F元：《女巫與巫術(shù)》，石家莊：河北人民出版社，1991年，第2頁。不少民族的神話都認為最早的巫師是女性。如維吾爾族、鄂溫克族、錫伯族、蒙古族等民族的傳說中，第一個巫師都是女性，后來才有男巫。②宋兆麟：《巫與祭司》，北京：商務印書館，2013年，第94頁。西方學者也曾研究過這一問題。英國著名人類學家露西·麥厄認為，“巫術(shù)信仰是普遍存在的”，而且“女性通常要比男性更多地被貼上巫師的標簽”；德莫斯也認為：“巫師的一個最為一貫的跨國界和跨文化的特征則是女性?！雹俎D(zhuǎn)引自徐善偉：《15至18世紀初歐洲女性被迫害的現(xiàn)實及其理論根源》，《世界歷史》2007年第4期。西方的民間傳說中，也有巫師更可能是女性的觀點。因此，如果將性別視角引入巫術(shù)文化的研究之中，可以認為，女巫的普遍存在標志著一種女巫文化，它是巫術(shù)文化的重要組成部分。

女巫文化的形成、建構(gòu)、演變等往往與其社會經(jīng)濟政治語境有著密切的聯(lián)系，因而展現(xiàn)出驚人的歷史與文化的復雜性。不過，如果從其源頭來看，一般認為可以追溯到舊石器時代中晚期的母系氏族社會時期：“在母系氏族社會時期，婦女不僅是生產(chǎn)、生活、生育的主力，也是血緣紐帶的體現(xiàn)者，并且管理氏族事務，擔任氏族首領(lǐng)，最初的巫師由女氏族族長兼任是合乎情理的，后來才有一些婦女專門擔任巫師，所以母系氏族社會是女巫的時代?！雹谒握作耄骸段着c祭司》，第95頁。而在西方當代女性主義思潮的視野中，這一“女巫的時代”的最重要的宗教特征就是“女神崇拜”，女巫的時代也就是女神崇拜的時代。

應該看到，女性主義對人類遠古的女神崇拜的時代的論斷，是建立在對大量考古發(fā)現(xiàn)的解釋的基礎之上的。里安·艾斯勒在其名噪一時的著作《圣杯與劍》中指出：“撇開偶然獲得和互不關(guān)聯(lián)的材料，女性雕像、埋葬用的紅赭石和擺成陰道形狀的貝殼這些舊石器時代的遺物，看來是后來發(fā)展成一種復雜宗教的那種東西的早期表現(xiàn)，這種宗教以對母親女神的崇拜為中心，這位母親女神是一切生命形式的源泉和使之再生的女性。”③艾斯勒：《圣杯與劍》，程志民譯，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第21、24頁。眾多文化遺址的發(fā)掘與考察為此提供了證據(jù)。比如，在舊石器時代的卡塔爾·惠雅克遺址中，到處都可以發(fā)現(xiàn)供奉女神和女神雕像的神龕。在印度哈拉帕和摩亨約·達羅的新石器時代遺址中，發(fā)現(xiàn)了大量赤陶女性雕像。歐洲的所謂巨石器時代文化的遺址中，也發(fā)現(xiàn)了女神雕像。在艾斯勒看來，這些遍布各地的女神雕像正是對女神崇拜時代的證明：“一幅關(guān)于文明和宗教的起源及發(fā)展的新圖像正在逐漸出現(xiàn)……這些在物質(zhì)和社會技術(shù)方面創(chuàng)造了最初的偉大突破的地方，幾乎都有一個共同的特征：女神崇拜?！雹馨估眨骸妒ケc劍》，程志民譯，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第21、24頁。

作為人與神或超自然力量交通的中介，女巫在女神崇拜的時代無疑發(fā)揮著核心的作用。有學者甚至認為，女神其實就是女巫：首先，遠古的母系氏族社會時期，人神的界線并不分明，杰出的女性也就是女神；其次，女巫以舞降神，神靈憑附女巫，此時女巫即是神；再次，既然女巫神通有似于神，后代也就把女巫當作神。⑤王貴元：《女巫與巫術(shù)》，第1頁。無論這種觀點是否完全站得住腳，但其對女巫與神在女神崇拜時代也就是女神之間的密切關(guān)系的指認，則是可以成立的。

還要注意的是，西方女性主義對女神崇拜時代或者說女巫時代的追溯，并不僅是客觀中立的歷史考古與學術(shù)研究，而且還是有著強烈的價值關(guān)懷與文化指向的性別政治行為。美國學者凱瑟琳·凱勒認為：“這些歷史事實或戀舊的神話作為已經(jīng)過去了的東西本身并不很重要，重要的是在創(chuàng)造性的重建聯(lián)系中保留和再現(xiàn)它們……這些過去的東西乃是女性能量的源泉，作為一種資源，它并不存在于真實意義上的過去當中，而是存在于現(xiàn)在的隱喻性的收集過程之中?！雹賱P勒：《走向后父權(quán)制的后現(xiàn)代精神》，格里芬編：《后現(xiàn)代精神》，王成兵譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第119頁。也就是說，對女性主義者而言，這些對歷史的重新發(fā)現(xiàn)或者說解釋是指向未來的，其根本是為其顛覆父權(quán)制與追求女性的自由、平等、獨立等政治目標提供歷史資源與“能量的源泉”。女神崇拜時代或女巫時代的歷史是為女性“展現(xiàn)未來遠景”的“她們自己的古代史”：“除了我們‘得體地’出現(xiàn)在其中的那部歷史和我們自我毀滅的歷史之外，如今女人又揭開了人類幾乎沒有觸及到的、被遺忘了的她們自己的古代史。這部歷史很少有人講述，幾乎無人知曉，我們從未意識到；一部如今深深感動女人們，在她們內(nèi)心深處同她們攀談，把一部分業(yè)已失去的身份歸還給她們，給她們展現(xiàn)未來遠景的歷史。”②溫德爾：《女性主義神學景觀》，刁承俊譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第42頁。

二、巫術(shù)迫害與父權(quán)制

在女性主義的視野中，女巫文化的歷史絕不僅是前父權(quán)制的女神或女巫崇拜時代的輝煌及其歷史遺韻，而且還是父權(quán)制時代的女巫乃至女性遭受歧視以及迫害的苦難史。莫斯在論及女性與巫師職業(yè)的關(guān)聯(lián)時曾言：“由于女人被排除在大多數(shù)宗教教派之外——或者就算予以接受，也把她們安排在靠邊的位置——所以，唯一能讓她們發(fā)揮積極性的就只剩巫術(shù)活動了。女人所具有的巫術(shù)特性主要來自于她們的社會地位，這導致的一個結(jié)果就是，議論其巫術(shù)特性的遠比她們實際的巫術(shù)特性要多得多。實際上，實施巫術(shù)的女人遠遠達不到這些公眾輿論告訴我們的數(shù)量。因此，令人奇怪的結(jié)果就是，雖然實施巫術(shù)的總體上說都是男人，但遭到控訴的卻是女人?！雹勰梗骸段仔g(shù)的一般理論》，楊渝東譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第37-38頁。這段話有著豐富的內(nèi)涵。首先，這里所討論的無疑是父權(quán)制背景下的歷史狀況，正是在這樣的背景下“女人被排除在大多數(shù)宗教教派之外”；其次，在父權(quán)制背景中，不僅女性遭到歧視，而且巫術(shù)本身也成為低級的、邊緣性的文化形態(tài)，這從另一面將女性與巫術(shù)聯(lián)系起來；再次，與這種雙重歧視相關(guān)，巫術(shù)被壓制的主要受害者仍是女性。在西方歷史中，最集中表現(xiàn)出這些方面的重要歷史事件，就是15到18世紀的“巫術(shù)迫害”風潮。這也是西方女性主義有關(guān)巫術(shù)文化歷史反思的關(guān)注重心之一。

作為歷史事件的“巫術(shù)迫害”，也被稱作“獵巫”或“搜巫”運動，指的是大約從15世紀初至18世紀中葉左右出現(xiàn)于歐洲某些地區(qū)的一場大規(guī)?？卦V、搜捕、刑訊、處死巫師或被視為巫師者的風潮。據(jù)統(tǒng)計，在這場獵巫運動中，大約有近20萬巫師受到了審判，其中大約近10萬被處死。④徐善偉：《男權(quán)重構(gòu)與歐洲獵巫運動期間女性所遭受的迫害》，《史學理論研究》2007年第4期。而這場“獵巫”運動的一個突出特點就是被審判和處死的巫師大多數(shù)為女性：“在巫術(shù)迫害中，大量的受害者是女性，歐洲巫術(shù)審判的性別比率一般是女性占80%左右，最高比例出現(xiàn)在汝拉山地區(qū)（95%）、納慕爾地區(qū)（92%）、英格蘭地區(qū)（92%）及丹麥（90%），德意志、法國、蘇格蘭及挪威巫術(shù)案件中的女性比率占80%左右，瑞士的比率相對較低，為60%左右。”①陸啟宏：《近代早期西歐的巫術(shù)與巫術(shù)迫害》，上海：復旦大學出版社，2009年，第274頁。女巫們遭到男性的審問、虐待、殘害、監(jiān)禁和處死。正因為如此，不少西方學者尤其是女性主義者認為，所謂“獵巫”實際上就是獵捕女性，巫術(shù)迫害實際上是對女性的一次大規(guī)模、有計劃的迫害乃至“性別滅絕”，是“一個圍繞著權(quán)力問題而進行的一種更為全面的性別建構(gòu)”與“性恐怖主義”。②徐善偉：《女性因何成為近代早期歐洲獵巫運動的主要受害者》，《歷史研究》2015年第5期。

女性主義者將巫術(shù)迫害視為性別迫害的觀點也引起了較多的爭議與質(zhì)疑。相對而言，英國巫術(shù)研究專家克里斯蒂娜·拉娜的著名論斷顯得較為公允：“巫術(shù)并不就是特定的性別（sex-specific），但卻與性別相關(guān)聯(lián)（sex-related）?！雹跜hristina Larner, Enemies of God: The Witch-Hunt in Scotland, London: Chatto & Windus, 1981, p.92.巫術(shù)迫害并不能被簡單理解為一場男女性別之戰(zhàn)，但是，它仍然是“與性別相關(guān)聯(lián)”的。一方面，悠久的女巫文化傳統(tǒng)以及民間廣泛流傳的女巫信仰，無疑會影響到獵巫運動中的巫術(shù)認知；另一方面，父權(quán)制背景中的女性歧視則直接導致了巫術(shù)迫害至少在性別層面表現(xiàn)為觸目驚心的女性迫害。由海恩里希·克拉默和雅各布·斯布倫吉撰寫并于1486年出版的《女巫之錘》，被稱為“獵巫運動的指南”，其中就充斥著對女性的歧視和污蔑。他們認為，之所以巫師主要是女性，原因有三：“第一個原因是，她們更為輕信，由于魔鬼的主要目的就是去腐蝕人的信仰，所以他更愿意攻擊她們……第二個原因是，女性天生更容易動感情，并且更容易受無形的幽靈的影響……第三個原因是，她們的言談不可信，而且不能向其女伴隱瞞那些她們通過魔法而知道的事情……由于她們在思維能力和身體方面更為薄弱，所以她們更容易為巫術(shù)所迷住就不足為怪了……一句話，所有的巫術(shù)都源于女性那永不滿足的強烈的肉欲。”④徐善偉：《15至18世紀初歐洲女性被迫害的現(xiàn)實及其理論根源》，《世界歷史》2007年第4期。這種認為女性“在思維能力和身體方面更為薄弱”并且表現(xiàn)出“永不滿足的強烈的肉欲”的觀點，無疑是父權(quán)制背景下的性別偏見。當這種性別偏見與基督教對包括巫術(shù)在內(nèi)的異教活動的抵制糅合在一起，就構(gòu)成了獵巫運動中的女性迫害的理論基礎。因此，如果不能聯(lián)系歐洲獵巫運動背后的女巫文化傳統(tǒng)與父權(quán)制背景來考察，也就無法解釋巫術(shù)迫害的主要受害者是女性這一事實。而這一點，恰恰是女性主義者對巫術(shù)迫害這一歷史事件加以反思時所關(guān)注的焦點。

不僅如此，在西方當代女性主義的視野中，對巫術(shù)迫害這一歷史事件的反思還與現(xiàn)代性批判聯(lián)系在一起。20世紀以前，西方歷史學界對巫術(shù)迫害之解釋的主流，是立足于啟蒙現(xiàn)代性的理性主義立場，把巫術(shù)看作反科學的迷信，把獵巫運動視為天主教會借獵巫之名而對大眾的一種迫害。⑤徐善偉：《女性因何成為近代早期歐洲獵巫運動的主要受害者》，《歷史研究》2015年第5期。巫術(shù)與巫術(shù)迫害都是前現(xiàn)代性的，但在當代女性主義者看來，現(xiàn)代性在根本上就是父權(quán)制的?？辶铡溰缣卣J為，作為現(xiàn)代性基本特征的對自然科學的控制與對女性的性別壓迫以及巫術(shù)迫害是內(nèi)在交織在一起的：“在現(xiàn)代早期變得重要的自然形象，是一個被征服、被控制的無序而又混亂領(lǐng)域的形象……自然和女性的兩種形象都有兩面性。貞潔的少女呈現(xiàn)出和平沉靜，地母呈現(xiàn)養(yǎng)育和多產(chǎn)。但自然也帶來疾病、饑餓和大暴雨。類似的，婦女既是處女又是女巫。文藝復興的宮廷把她放在柱腳下，宗教法庭把她放在火堆里燒。女巫作為狂暴自然的象征引起暴雨和疾病，破壞莊稼……無法無天的婦女如同混亂的自然一樣需要加以控制。”①麥茜特：《自然之死——婦女、生態(tài)和科學革命》，吳國盛等譯，長春：吉林人民出版社，1999年，第140頁。因此，如凱瑟琳·凱勒所言：“‘偉大的’歐洲迫害女巫運動絕不是什么‘黑暗時代’的一個現(xiàn)象，而是完全同現(xiàn)時代的開端相重合的……人們通常認為，科學的現(xiàn)代性維護了女性的尊嚴，并使得我們逐步地從‘過去’的束縛和迷信中擺脫出來。事實并非如此……科學逐漸變成了一種世界觀，依據(jù)這種世界觀，自然和婦女（兩者的命運從歷史的一開始就緊密地聯(lián)系在一起）應受到新的資產(chǎn)階級男性科學和技術(shù)理性的操縱和利用。”②凱勒：《走向后父權(quán)制的后現(xiàn)代精神》，格里芬編：《后現(xiàn)代精神》，第101-104頁。在此意義上，巫術(shù)迫害以及與其相關(guān)聯(lián)的女性迫害，本身就是現(xiàn)代性進程的一個重要環(huán)節(jié)，并最終指向了父權(quán)制的現(xiàn)代形態(tài)的確立與完成。因此，女性主義對巫術(shù)迫害的父權(quán)制機制的反思，也就包含著現(xiàn)代性批判的內(nèi)涵。

三、女性主義巫術(shù)

巫術(shù)與女性之間的性別政治關(guān)聯(lián)，不僅是過去的歷史陳跡，還是當代的文化政治實踐。既然女巫文化曾有過輝煌的過去，而在父權(quán)制背景中巫術(shù)與女性有著緊密的聯(lián)系且都成為迫害的對象，因此在當代女性主義的性別政治實踐中，巫術(shù)同樣占據(jù)了重要的位置。這種作為當代性別政治實踐的巫術(shù)，被稱為“女性主義巫術(shù)”?？梢哉J為，女性主義巫術(shù)充分展現(xiàn)了巫術(shù)文化的當代性或者說巫術(shù)文化的當代演繹的可能性。

作為一種激進的文化政治策略與性別政治實踐，女性主義巫術(shù)首先挑戰(zhàn)了自基督教時代以來關(guān)于宗教與巫術(shù)之間的區(qū)分及其等級設定。在其支持者看來，巫術(shù)本身就是宗教，或者說，是一種當代宗教。按照高登博格等女性主義學者的觀點來看，作為當代宗教的女性主義巫術(shù)，主要表現(xiàn)出以下3個相互關(guān)聯(lián)的特點：

首先，女性主義巫術(shù)是女神的宗教。呼應著前父權(quán)制時代的對偉大女神的崇拜，針對父權(quán)制時代對古老女神的有意識的遺忘，以及對遺存的女神信仰的壓制與清除，女性主義巫術(shù)首先把自身規(guī)定為信仰、崇拜女神的宗教。值得注意的是，作為女神宗教的女性主義巫術(shù)并不僅是對新石器時代的女神崇拜及其女巫文化的簡單回歸，也不是要去樹立男性上帝的女性化對應物，而是表現(xiàn)出明顯的女性主義意旨的當代宗教或巫術(shù)實踐。在女性主義者看來，巫師運用女神的形象與概念的目的就在于為女性的生活提供積極的自我形象。既然女性生活的力量以少女、母親和老太婆3種形式出現(xiàn)，因此，女神同樣顯現(xiàn)為少女女神、母親女神與老太婆女神三者合一的形象，就像月亮具有盈月、滿月和虧月3種變化形態(tài)一樣。③高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，李靜等編譯，北京：民族出版社，2007年，第99頁。這種三合一的女神形象囊括了女性生活的所有階段，因而具有強大的神話沖擊力與賦予生活價值的功能：“圣母瑪利亞，留在基督教傳統(tǒng)里的唯一女神，只是因為她的兒子而得到了認可，相比之下，巫術(shù)中的少女女神、母親女神和干癟丑老太婆女神是按照她們各自的條件來評價的。她們因其各自經(jīng)歷生活的神圣風格被譽為獨立人。這為三合一女神提供了深邃的、具有神話沖擊力的意象，這個意象是任何其他西方宗教傳統(tǒng)中的婦女根本得不到的。”①高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第98、92、90、91、97頁。為了理解女性主義巫術(shù)，就必須理解其所信仰的女神，因為正是這位女神在激勵著女性主義巫師，“她是巫師借助巫術(shù)努力幫助女性培養(yǎng)的一切精神態(tài)度和能力的中心”。②高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第98、92、90、91、97頁。

其次，女性主義巫術(shù)是內(nèi)心的宗教。高登博格寫道：“在與當代巫師打交道的20來年，我本人對女性主義巫術(shù)的尊敬與日俱增。我最終認識到，現(xiàn)代巫師將宗教和儀式用作心理工具來加強個人的力量，她們信奉的是一個把神性和超自然力置于人內(nèi)心的宗教，用實際一點的話說，她們在把宗教變成人的心理。”③高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第98、92、90、91、97頁。與傳統(tǒng)巫術(shù)將自身視為對世界和生活加以實體性改造的力量和技藝的觀點不同，女性主義巫術(shù)強調(diào)的是對人的心理層面的作用和影響?！芭癖憩F(xiàn)的是一種內(nèi)心世界的原則：她就是世界，她在每個女性心中顯露。”④溫德爾：《女性主義神學景觀》，第52頁。因此，女神的三合一形象實際就是女性自我肯定的內(nèi)在心理力量本身。與此相應，女性主義巫術(shù)的宗教觀念也是心理學化的。也就是說，宗教在此從根本上被理解為一種心理現(xiàn)象。人的心理活動包括夢、想象、幻想等等，都是宗教洞察力與影響力的基本源泉，而宗教的本質(zhì)就是通過為其信奉者提供神話、意象與象征，從而將一種心理詮釋強加于現(xiàn)實。作為心理宗教，女性主義巫術(shù)的關(guān)注點也在女性內(nèi)心的改變：傳統(tǒng)宗教通過兜售男神形象而誘發(fā)女性對男權(quán)統(tǒng)治的認可，因此，女性主義巫術(shù)的關(guān)鍵也就在于改變女性的心理意象，從而擺脫男神/男性的統(tǒng)治與束縛：“由于巫師相信思想和行為是圍繞心理意象而形成的，因此，她們覺得如果一位婦女深層的想象力生活和她每天的政治生活都具有一種女性主義特性的話，這位婦女將是一個給人留下深刻印象的女性主義者。”⑤高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第98、92、90、91、97頁。

再次，女性主義巫術(shù)還是個人的宗教。作為一種將其所信仰的女神理解為每位女性內(nèi)心中的心理力量之顯露的現(xiàn)代宗教，女性主義巫術(shù)具有強烈的個人主義的特點。高登博格指出：“在巫術(shù)中，女人學會使其形象化并使其誕生在這個世界上的第一樣東西便是她本人。”⑥高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第98、92、90、91、97頁。也就是說，盡管女性主義巫術(shù)以對女神的崇拜和信仰為中心，但由于該女神并不是某個高高在上的絕對主宰，而是內(nèi)在于每位女性的內(nèi)心世界的心理力量本身，因而女性主義巫術(shù)的女神信仰的實質(zhì)，實際上就是對該女性個體自身的接受與肯定。進而言之，對女性主義巫術(shù)而言，每一位女性個體都是女神：“女神的形象激勵女人把自己視為神靈，把自己的軀體看得神圣，把自己的生命的各個階段奉為圣潔，把自己的侵略視為健康，把自己的惱怒當作純潔……通過這個女神，我們可以發(fā)現(xiàn)自己的力量，照亮我們的心靈，掌握我們的軀體，贊美我們的感情。我們可以拋棄自己狹隘的角色，成為完人?！雹咚顾艨耍骸蹲鳛榕褡诮痰奈仔g(shù)》，轉(zhuǎn)引自溫德爾：《女性主義神學景觀》，第52頁。甚至有巫師建議女性在家中的圣壇上擺上鏡子來代表女神，從而提醒自己就是有著美、力量和尊嚴的神。①高登博格：《神之變——女性主義和傳統(tǒng)宗教》，第94、93-94頁。不僅如此，因為每一位女性都是一位女神，所以她們的宗教活動與世俗行為是無法分離的：“由于每一位婦女都被認為是女神，因此其所有的創(chuàng)造物從某種意義上說都是神圣的?！雹诟叩遣└瘢骸渡裰儭灾髁x和傳統(tǒng)宗教》，第94、93-94頁。在女性主義者看來，這種極端多元化、個人主義、非普遍性的巫術(shù)或宗教實踐，無疑是對男權(quán)文化背景中標舉等級制、普遍性的父神宗教的重大顛覆。

當代女性主義巫術(shù)不僅具有性別政治的內(nèi)容，還成為自覺的性別政治策略與實踐，無疑與傳統(tǒng)的巫術(shù)形象有巨大的差別。不過，從巫術(shù)文化自身演進的角度來看，女性主義巫術(shù)仍繼承了傳統(tǒng)巫術(shù)的一些基本方面，其與女性主義對巫術(shù)歷史尤其是女巫文化史的反思結(jié)合在一起，可以視為巫術(shù)當代文化景觀中的一個獨特維度。