徐宏勤

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

經(jīng)、子關(guān)系一直是學(xué)界討論的熱點話題，尤其是隨著國學(xué)之辯、“新子學(xué)”等理念在學(xué)界不斷探討與推廣，使得這一話題日漸升溫。而這又涉及一個共同的話題，即對儒家以及儒家經(jīng)典的定位。而后者，即對《論語》在內(nèi)的儒家典籍的經(jīng)、子定位，則是本質(zhì)的問題?！墩撜Z》是儒家經(jīng)典，是孔子思想及儒家主旨的主要載體。在漢代以前，其與先秦諸子并處。此后，由于大一統(tǒng)國家建設(shè)的需要，儒家漸趨一尊，《論語》地位也隨之不斷發(fā)生變化，最終由子升經(jīng)。在地位攀升的同時，也使其不斷神化、教條化、至尊化。今天，在文化多元開放的大趨勢下，對納入經(jīng)學(xué)的包括《論語》在內(nèi)的典籍作子學(xué)的剖析，不僅有助于還原其本來面目、把握學(xué)術(shù)思想主流，同時，亦能有助于建立新的、健康的學(xué)術(shù)格局。

一、《論語》的“升子為經(jīng)”

《論語》作為儒家重要典籍之一，它的定位是與儒家學(xué)派的發(fā)展變化有著密切的聯(lián)系。馮友蘭先生著《中國哲學(xué)史》，將中國哲學(xué)史分為“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”，而“子學(xué)時代”主要講的即是先秦諸子百家。此時的儒家雖為顯學(xué)，然仍是百家之一，屬九流之列，《論語》也僅作為儒家學(xué)派內(nèi)部經(jīng)典存在。而經(jīng)學(xué)一詞則相對晚出，始見《漢書·兒寬傳》：“見上，語經(jīng)學(xué)，上說之，從問《尚書》一篇?！薄稘h書·鄒陽傳》：“鄒魯守經(jīng)學(xué)，齊楚多辯知……”

然而，這并不意味著在先秦沒有“經(jīng)”存在，只不過此時所謂的“經(jīng)”指的是《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等六部著作。這六部典籍在被孔子整理之前是以經(jīng)法的形式存在，有經(jīng)之實而無經(jīng)之名，即被后人稱作的“古六經(jīng)”注關(guān)于“古六經(jīng)”話題，可參見劉師培《經(jīng)學(xué)教科書》，劉師培著、萬仕國點?！秲x征劉申叔遺書》，廣陵書社，2014年，第5977-5978頁；陳赟：《先王的政教實踐與孔子之前的古“六藝”——孔子能夠“定”六經(jīng)的歷史前提》，《齊魯文化研究》，總第13輯。這一時期的“六經(jīng)”并非儒家學(xué)派所專有，它是中國文化的源頭，是各學(xué)派共有之學(xué)，屬于諸子百家共有的知識庫。至漢代，準確說是漢武帝時期，隨著大一統(tǒng)國策的確立，在政治、經(jīng)濟、軍事上皆采取了一系列強化中央集權(quán)的措施。這必然需要思想文化上做出相應(yīng)的回應(yīng)。于是元光時期，武帝接受儒學(xué)代表人物董仲舒的建議，在思想文化界首開“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的政策，從而逐漸確立了儒家的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位。其后，武帝立五經(jīng)博士，“經(jīng)”就變成了特指儒家學(xué)派推崇的孔子整理并傳授的五經(jīng)(樂已失傳)專稱。繼之之后，便有了官僚和士大夫?qū)θ寮医?jīng)典著述的闡發(fā)和議論，并通過對經(jīng)典的闡釋，來指導(dǎo)當時國家的政治及社會生活，以體現(xiàn)社會道德標準和價值取向的所謂“經(jīng)學(xué)”。在前后十余年間，歷經(jīng)議明堂、制策賢良、任用儒吏等舉措，使得這一思想文化政策由政治開路到理論完成，繼而組織實現(xiàn)，使儒學(xué)得到長足發(fā)展，由先秦的顯學(xué)一躍而凸顯于諸家之外，成為此后中華民族兩千余年的主導(dǎo)思想學(xué)說。

隨著經(jīng)學(xué)的盛行，儒家學(xué)說日益顯赫。但同時也使其原本就“儒分為八”的學(xué)說內(nèi)部，再次發(fā)生變化。如上文所述，原本的“古六經(jīng)”屬百家共有，然經(jīng)孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》之后，這五經(jīng)(樂經(jīng)后佚失)就逐漸帶有儒學(xué)的色彩，經(jīng)學(xué)也就成為儒學(xué)的核心。至此，儒學(xué)即有了后世所謂的“子儒”與“經(jīng)儒”的區(qū)分。原屬于儒家自己且本隸屬于子書系統(tǒng)的專著，此時也出現(xiàn)了分離，其中尤為明顯的就是《論語》一書。在《史記》《后漢書》中，對《論語》的征引，皆以“傳曰”“記曰”“語曰”等形式標注。而傳、記等為漢代儒學(xué)解經(jīng)的形式，故王葆玹先生認為：“西漢人用‘傳’字來指稱先秦諸子，是由于武、昭、宣、元時期，諸子之書都被看做是五經(jīng)的輔翼，歸入了經(jīng)學(xué)傳、說、記的系統(tǒng)。”[1]66這一定程度上可窺測到，諸如《論語》等儒家專著開始逐漸脫離“子”而向“經(jīng)”靠攏。宣帝時，為了進一步統(tǒng)一儒家學(xué)說，加強思想統(tǒng)治，在石渠閣會議，講論“五經(jīng)”異同，即《易》《詩》《書》《禮》《春秋》等。但從《漢書·藝文志》記載可知，《論語》亦在論定之列。可以說，在當時《論語》雖無經(jīng)之名，而確有經(jīng)之實了。此外，當時的《論語》包括《孝經(jīng)》，不僅是通往五經(jīng)的橋梁，更是舉博士的條件之一。王國維先生《漢魏博士考》一文言道“《漢官儀》所載博士舉狀，于五經(jīng)外必兼《孝經(jīng)》《論語》”，并進一步指出：“漢時但有受《論語》、《孝經(jīng)》、小學(xué)而不受一經(jīng)者，無受一經(jīng)而不先受《論語》、《孝經(jīng)》者?！盵2]180-181故而，在漢代目錄學(xué)的分類中，《論語》就顯得尤為特出。在《漢書·藝文志》中，班固將其置于“六藝略”之后、“諸子略”之前，亦未必不是緣由于此。至東漢靈帝時所刻的一字石經(jīng)，列《論語》于其間，被后人稱作“七經(jīng)”[注]關(guān)于“一字石經(jīng)”即“熹平石經(jīng)”的經(jīng)數(shù)，雖《后漢書》《隋書·經(jīng)籍志》等文獻有不同的記載，但《論語》位列期間應(yīng)屬可信的，參見顧炎武《石經(jīng)考》、王國維《魏石經(jīng)考》等。。至此，《論語》逐漸完成了它的升“經(jīng)”之路。

儒學(xué)一尊是社會歷史發(fā)展的必然，是漢代政教關(guān)系的一種體現(xiàn)。秦帝國采取法家的方案；漢初及魏晉時期踐行黃帝、老、莊的思想主張；至漢代(武帝時)，儒家學(xué)說契合了時代的發(fā)展，展現(xiàn)了其他各家不具備的適應(yīng)性。這些皆是歷史的選擇，是社會發(fā)展的必然。而隨著學(xué)派的推尊，學(xué)派內(nèi)部著作的華麗轉(zhuǎn)變也就自然而然了。此后兩千多年，以經(jīng)學(xué)為核心的儒家學(xué)派的主導(dǎo)地位日益穩(wěn)固，包括《論語》在內(nèi)的儒家著作也日益經(jīng)典化、至尊化。尤其南宋以后，四書系統(tǒng)的形成，使得《論語》、包括《孟子》在內(nèi)的儒家典籍，地位更加尊崇，同時也漸趨泯滅了作為子書的因子。

二、《論語》中“子”因素的探析

誠然，“獨尊儒術(shù)”的文化政策對專制制度的加強和國家的一統(tǒng)起著重要的作用，逐漸成為思想意識形態(tài)的一極，后世的統(tǒng)治思想和文化政策無非是對它的修補?？梢哉f封建思想的實質(zhì)就是儒家思想，其獨霸中國思想文化二千余年。然物極必反，沒有百家的爭鳴探索，單一的思想模式造成的不僅僅是政治的專制，更是社會文化的僵化。于是，在大的文化背景下，就出現(xiàn)了對儒學(xué)的新詮釋，即“子儒”與“經(jīng)儒”的探討，以及更為明確的理念和口號，即“離經(jīng)還子”。

(一)“離經(jīng)還子”理念的漸趨深入

早在明、清之際，傅山就曾明確提出“經(jīng)子平等”的理念，但并沒有引起太大的反響。此后，章學(xué)誠在《校讎通義》中指出：“至于《論語》《孝經(jīng)》《爾雅》，則非六經(jīng)之本體也，學(xué)者崇圣人之緒余，而尊以經(jīng)名，其實皆傳也，可與六經(jīng)相表里，而不可與六經(jīng)為并列也?！盵3]39這里雖然沒有直言《論語》當為子，卻指明《論語》等儒家著作本質(zhì)上是不能與經(jīng)并列而稱的。到20世紀初，章太炎、劉師培在前人基礎(chǔ)上作了更進一步的發(fā)揮。章太炎“諸子出于王官論”的命題，明確闡發(fā)了經(jīng)、子平等的思想傾向。劉師培則主張孔學(xué)還原為子學(xué)，認為：“孔學(xué)之在當時，不過列九流中儒家之一耳。”[4]4562于此前后，江瑔在《讀子卮言》中也提出相似的觀點，他認為：“是可見孔孟之學(xué)，雖遠過于諸子，而在當時各鳴其所學(xué)，亦諸子之一也?！盵5]39相比之下，蔣伯潛在《諸子通考》更坦言道：“孔子為諸子之開祖，私家之著述，始于弟子后學(xué)記纂孔子言行之論語；與其以《論語》為六藝之附庸，不如以《論語》為諸子之冠冕云云?！盵6]277

“離經(jīng)還子”的理念與口號是時代發(fā)展的必然，更是學(xué)術(shù)生存的需要。經(jīng)歷二千余年的歲月，經(jīng)學(xué)的弊端日益凸顯出來[注]誠然，由于經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的核心組成部分。因此，后世學(xué)者對經(jīng)學(xué)的批判與指責常常也就容易犯打包性的錯誤，將其弊端籠統(tǒng)地冠以整個儒學(xué)，這誠然是不客觀的。關(guān)于這一點，可參見楊少涵：《走出經(jīng)學(xué)時代——儒家哲學(xué)現(xiàn)代化的范式轉(zhuǎn)換》，《探索與爭鳴》，2013年第7期。。神學(xué)化、政治化、章句化以及至尊化等都是批判經(jīng)學(xué)的代名詞。晚清民國之際，隨著封建社會的衰朽，更由于西方新思潮的沖擊，使得學(xué)者開始對學(xué)術(shù)本身進行重新審視和反思。而經(jīng)子關(guān)系就是其中的一個側(cè)面。

誠然，經(jīng)歷千余年的轉(zhuǎn)變，世人對于包括《論語》在內(nèi)的著作經(jīng)學(xué)化思維早已根深蒂固。孫以昭先生在《“新子學(xué)”與儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系及其在傳統(tǒng)文化中的地位》對經(jīng)、子關(guān)系的這種你中有我、我中有你的情形就做過詳細的闡述[7]439-442。因此，我們認為，與其空喊口號，去爭論經(jīng)、子關(guān)系，倒不如把精力放在對儒學(xué)本身經(jīng)學(xué)化與子學(xué)化的區(qū)分、以及對“升經(jīng)”的子作文本的探討上，去深入挖掘其中蘊含的子學(xué)因素以及傳承不息的諸子精神。

(二)《論語》中鮮明的諸子精神

先秦諸子時期是子學(xué)研究的源頭，也是諸子精神最為飽滿、昂揚的時代。春秋戰(zhàn)國之際，禮崩樂壞，王室傾頹；諸侯爭霸，戰(zhàn)亂頻仍。是以諸子云蒸霞蔚，九流應(yīng)運而生。面對現(xiàn)實，諸子或干謁諸侯，出謀獻策；或飛辯馳說，各鳴其學(xué)；或躋身文教，著書立說。但都不辭跋涉之苦，不避刀斧之災(zāi)，以述道見志的思想理念，自覺承擔起拯世救俗的責任，從而展現(xiàn)了自我的真精神。而這些精神在《論語》中同樣熠熠生輝。

1.執(zhí)著進取，自強不息的精神

先秦諸子，在弘揚己說，游說諸侯過程中，往往碰壁，未能一帆風順。故而，具有進取之心和自強之精神就顯得格外重要。

就《論語》而言，這種自強的進取精神蘊含在全書的字里行間，鮮活地體現(xiàn)在孔門眾人身上。此前，胡適先生在其《說儒》一文中，征引了大量《論語》的言語，認為孔子的重大貢獻之一就是“把那有部落性的殷儒擴大到那‘仁以為己任’的新儒；他把那亡國遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進取的新儒”[8]66。雖然錢穆等人對“儒”在孔子之前為柔弱之儒的觀點給予激烈反駁，但對于儒者剛毅進取的論斷確持贊同觀點。

剛毅進取，不僅體現(xiàn)在胡先生所列舉的《論語》中孔子的言論中，更反映在孔子及其門人的行動中。孔子游歷列國，干謁時君，絕糧陳蔡，見惡桓魋，然從未有過退志，并能以“君子固窮”的達觀態(tài)度坦然面對。此外，在欲應(yīng)叛臣公山弗擾和佛肸的征召，遭到子路批評的時候，孔子毫不諱言地言道：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”“吾豈瓠瓜也哉？焉能系而不食？”[9]1538、1553毫不諱言地表達了自己出仕的愿望和對理想追求的進取精神。

孔子一生都扮演著“待賈者”的形象，并以其“知其不可為而為之”的精神追逐著他的周公之夢。雖然由于“鳳鳥不至，河不出圖”[9]758而留下了“不復(fù)夢見周公”[9]570的遺憾，但卻用自己的言行詮釋了諸子時代自強、進取的精神。

2.堅守自我，自信不移的精神

先秦諸子抗言立說，飛辭雄辯，本就是自我、自信的精神體現(xiàn)。每一家都有自己的一套系統(tǒng)學(xué)說，自己的立言宗旨，并能持之有故，言之成理。故而各鳴所學(xué)，互不相讓。是故，孟軻有“舍我其誰”的張揚、荀卿有“非十二子”的激進、莊周亦有對諸家“一曲之士”的評判。這都是自我的標榜、自信的體現(xiàn)。

在《論語》中，孔子雖常常貫徹“三人行，必有我?guī)煛盵9]621、“勿意、勿必、勿固、勿我”[9]740的思想，但以自我為中心的自信精神，還是時常閃現(xiàn)在言談中。顏回是孔子最喜愛的弟子，這不僅因為顏回敏而好學(xué)，亦步亦趨地跟隨孔子。同時也是緣于顏回能“一簞食，一瓢飲，在陋巷”[9]498，在人不堪其憂的情況下堅守著自我，故而圣人數(shù)嘆其賢?？鬃邮莻€講老理兒的人，并能將其一以貫之，絕不屈己從人。如“拜下，禮也”，對于“今拜乎上”的違禮之舉，孔子坦言道“雖違眾，吾從下”[9]739，展現(xiàn)了忠于信仰，堅守自我的精神。

先秦諸子都很自信，都認為自己是王道正統(tǒng)的承繼者，堅信如果君主能落實自己的治世理念和方針，則必然能夠富國安民，使海晏河清，九州一統(tǒng)。孔子亦不例外。他對自己的才能很自信，故周游列國，“以六經(jīng)干七十二君”，并宣稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”[9]1171。同時，孔子更是以文武周公之道的傳承者自居，并認為道在己身。故能于被拘之時坦言道：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]746-747表現(xiàn)出了大無畏的自信精神。

3.當仁不讓，唯理是爭的精神

百家爭鳴，是對春秋戰(zhàn)國之際學(xué)派間爭芳斗艷現(xiàn)象的生動概括，展現(xiàn)了當時學(xué)術(shù)的繁榮景象。它留給后人的不僅僅是思想的瑰寶，更有最具特色的子學(xué)精神——爭鳴。

孔子，被王充稱為“諸子中最卓越者”。在諸多史料中，除了有和老子論道的記載外，不見和他子的辯論。但這并不代表孔子以及孔門弟子沒有爭鳴的精神。玩味文本，可以發(fā)現(xiàn)這種精神反映在《論語》里，體現(xiàn)在孔子和門人的言論中。如《先進》篇言道：

子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩?“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”子曰：“是故惡夫佞者?！?/p>

又如《陽貨》篇：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年……期可已矣”子曰：“食夫稻……安乎？”曰：“安”“女安，則……則為之?！?/p>

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者……如之何？”子曰：“然，有是言也?！赡芟刀皇?？”

如上三則，可稱得上《論語》中較有系統(tǒng)的論辯。他如《子路》篇，孔子和子路關(guān)于正名的討論；《憲問》篇，孔子和子路關(guān)于成人的探究；《季氏》篇，孔子和冉有關(guān)于季氏伐顓臾的爭論等等，都可以稱得上程度不同的辯論。

誠然，相較于諸子學(xué)派之間的辯論而言，這些只能算得上是“小爭鳴”。這自然和《論語》的語錄體形式以及成書過程不無關(guān)系?！墩撜Z》是孔子弟子門人的集體著作。它的許多章節(jié)雖不似春秋引詩的斷章取義，但今人已很難得知其言論時的背景?！墩撜Z》中的許多言語，都似孔子就某一問題所下的斷語。從“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨”[10]1080的發(fā)展演變及孔子“當仁，不讓于師”[9]1448的思想主張，我們完全可以猜想，當時孔門弟子之間必有意見相左的地方，也就必然存在爭鳴、辯論。而《論語》中孔子的許多言語或許就是夫子針對弟子間的相與論爭而做的結(jié)論、斷語。只是后來弟子門人在“相與輯而論纂”之時，略其辯而獨取夫子言語而已。

三、對《論語》等作“離經(jīng)還子”的時代意義

誠然，經(jīng)、子關(guān)系是一復(fù)雜且值得探究的學(xué)術(shù)熱點話題。無論是曾經(jīng)的“升子為經(jīng)”，亦或是今天的“離經(jīng)還子”，都是社會發(fā)展和學(xué)術(shù)本身完善的必然選擇。在本著實事求是與架構(gòu)新的、健康的學(xué)術(shù)格局的理念上，我們是贊成“離經(jīng)還子”的觀點的。然而我們認為的“離經(jīng)還子”并非單純意義上把《論語》等歸類為子部、子學(xué)系統(tǒng)中，而是從更為理性和客觀時代性出發(fā)，去探析這些“經(jīng)”中的“子因素”。換而言之，我們一定程度上認為諸如《論語》等著作可以如“經(jīng)儒”“子儒”同屬于儒的情形一樣，可以經(jīng)、子兼具。

因此，相對于歐明俊先生的“《論語》《孟子》早已入經(jīng)部，仍應(yīng)視為經(jīng)學(xué)來研究，不必再‘離經(jīng)還子’”，認為只有在“論先秦‘原生態(tài)’的諸子學(xué)時可視為‘子’”[11]的觀點，我們則更傾向于劉思禾先生的看法。劉先生認為：“任一時代的任何一種學(xué)問都可能成為官學(xué)或主流意識，只要其具備了適應(yīng)時代發(fā)展的內(nèi)涵。今天所作的諸子學(xué)思考，也是如此。所以，我們不必過分強調(diào)經(jīng)子之間的沖突，而應(yīng)在更大的視野中看到子學(xué)和經(jīng)學(xué)的共通處?！盵12]而我們上文所做的追本探源以及從文本入手對《論語》中諸子精神的挖掘，都是源于此一理念展開的。從某種意義上講，我們認為這種做法并非是調(diào)和的手段。先秦諸子是本著“入道見志”的理念著書立說的，其共同的“志”，也即他們共同的歸宿皆是“治”。同樣地，對于處于至尊地位的經(jīng)也曾在經(jīng)世致用的理念下為社會的發(fā)展起過重要作用。然而，同樣為了維護社會統(tǒng)治的需要，使其逐漸政治化、神化、至尊化。因此，對其作“子”的探析就是希望其能恢復(fù)到先秦諸子爭鳴時期那樣，去參與學(xué)術(shù)的交流、思想的碰撞，從而緩解其長期以來造成的僵化。這對于今天學(xué)術(shù)的良性發(fā)展，無疑將起到重要的促動作用。

就儒學(xué)而言，將《論語》等典籍作“離經(jīng)還子”的處理，去探析其中合理的子學(xué)成分，不僅不會使儒學(xué)失去什么，反而是從思想深層還儒學(xué)以本來面目。班固在《藝文志·諸子略》中雖然站在儒家的立場對先秦主要學(xué)派都進行了評論，但對諸子各派學(xué)說并非完全否定。在承認其合理成分的同時，將其弊端歸罪于“放者”“拘者”“刻者”“敝者”之流。班氏所評內(nèi)容是否客觀、合理，學(xué)界多所論述，且不探究。我們要說的是，任何一個學(xué)派、一種學(xué)說的出現(xiàn)都不是偶然的，它合理的一面應(yīng)是主要的。其弊端的呈現(xiàn)則是“訐者”“邪人”“蕩者”等任意發(fā)揮，亦或是政治的需要，使其漸趨脫離現(xiàn)實，繼而顯現(xiàn)的不合時宜。由于政治上大一統(tǒng)的需要，儒家被獨尊于眾家之上，《論語》等典籍也隨之增價。雖然這些典籍中的思想也曾起到經(jīng)世致用的作用，但更為主要的是逐漸使其成為后世文人學(xué)者注解、箋疏的對象，其思想內(nèi)容逐漸僵化乃至被曲解。客觀地說，這種現(xiàn)象是社會發(fā)展的選擇，是歷史進程的無可奈何。然而在學(xué)術(shù)發(fā)展日益復(fù)合多元的今天，各個學(xué)科領(lǐng)域都在主動探索自己的新出路，新方向。就儒學(xué)而言，“新儒學(xué)”“新經(jīng)學(xué)”等理念和主張也相繼呈現(xiàn)。這是儒學(xué)自身生存、發(fā)展所做的必要探索。我們認為，這種探索應(yīng)該包括對《論語》等儒家典籍作“離經(jīng)還子”探究，對其內(nèi)在子學(xué)因素乃至子學(xué)精神的挖掘上。這不僅可以還原孔子及整個儒家的思想、《論語》的本來面目，更可以深層次上發(fā)現(xiàn)蘊含其間的生命悅動和精神活力。同時，這對于明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家和子學(xué)化的儒家、釐清儒家內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起新的儒學(xué)發(fā)展模式，都將是大有裨益的。

再有，就子學(xué)而言，將《論語》等典籍作“離經(jīng)還子”、深入探析其內(nèi)在的子學(xué)因子、子學(xué)精神的踐行，不僅能還原子書乃至子學(xué)系統(tǒng)的完整面貌、豐富子學(xué)精神，更能為今天子學(xué)的發(fā)展注入新因素。我們不否認以經(jīng)學(xué)為核心的儒學(xué)曾為中華民族的一統(tǒng)所起到的積極作用，但亦需要承認子學(xué)的潛在貢獻。先秦諸子以“入道見志”的思想載體和理念去追求“治”的最終訴求，即便在儒學(xué)獨尊的時代也以其靈活多樣的方式、鮮活的時代內(nèi)容存在著，并與豐富多彩的現(xiàn)實世界保持著交互相通的關(guān)系。從明清之際傅山“經(jīng)子平等”的口號，直至近現(xiàn)代章太炎、胡適、馮友蘭等人力倡諸子學(xué)，都體現(xiàn)了時代對子學(xué)發(fā)展提出的呼聲。尤為可關(guān)注的是華東師范大學(xué)方勇先生于2012年提出的“新子學(xué)”這一理念，可謂是子學(xué)在當下社會發(fā)展的新呼聲、新方向。在《“新子學(xué)”申論》一文中，方先生就經(jīng)、子間的關(guān)系作了詳細的闡述，他認為“所謂‘新子學(xué)’，就是要突破傳統(tǒng)四部分類的法，把子學(xué)作為真正的學(xué)術(shù)思想主流去把握，對于納入經(jīng)學(xué)的孔子、孟子等作離經(jīng)還子的處理，明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家與子學(xué)化的儒家，重新清理和整體考察歷代子學(xué)，尋繹中國學(xué)術(shù)的內(nèi)在肌理”[7]25。隨后，學(xué)界諸多學(xué)人對這一理念做出回應(yīng)，其中就有針對經(jīng)、子關(guān)系展開的探討[注]學(xué)界對于“新子學(xué)”之“新”的闡述可謂仁者見仁，相關(guān)論文可參見葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》(一輯)，學(xué)苑出版社，2013年。。對于方先生的這一經(jīng)、子關(guān)系的論述，我們是贊同的。我們認為，所謂的離經(jīng)還子，其最終歸結(jié)處就是在更為理性、更為廣闊的視野中去探求子學(xué)與經(jīng)學(xué)的共通處。諸如《論語》等典籍仍可以作經(jīng)看待，但同時也要挖掘其內(nèi)部原始的子學(xué)因素、子學(xué)精神，使其能與道、法、墨諸家平等地進行談話與研究，從而進行思想的碰撞，緩解、消除彼此間的僵化，推動當今子學(xué)的良性發(fā)展。

我們認為，隨著歷史的發(fā)展進程，任何一種學(xué)說都有可能成為社會的主流思想，只要其具備了時代發(fā)展的需要。因此，我們所認為的“離經(jīng)還子”并不是要強化經(jīng)、子間矛盾、對立的關(guān)系，而是認為應(yīng)該在更為廣闊的視野中探析兩者間的共通處。儒家依舊可以兼有子儒與經(jīng)儒，而《論語》等儒家典籍亦可成為子學(xué)、經(jīng)學(xué)乃至儒學(xué)研究的共同對象。但無論哪種研究，其最根本的目標和最終訴求都必須實事求是地挖掘其思想內(nèi)核，保證其與諸家思想的交流，消除其已經(jīng)出現(xiàn)或可能出現(xiàn)的僵化。這是時代的要求、是建構(gòu)良性學(xué)術(shù)格局的必然，更是儒學(xué)永葆生命力的有效途徑。