蔡志棟

內(nèi)容提要 “新民子”梁啓超充分結(jié)合先秦文獻(xiàn)，從認(rèn)識對象、認(rèn)識的基本過程、認(rèn)識論的環(huán)節(jié)和認(rèn)識能力等方面入手，全面地討論了真理何以可能的問題。對於整個認(rèn)識過程，梁啓超結(jié)合《詩經(jīng)》，將認(rèn)識對象區(qū)分爲(wèi)自然世界和人類世界。從這個基本區(qū)分出發(fā)，他批評了先秦法家在歷史觀上的態(tài)度，突出了歷史領(lǐng)域人的自由意志的積極作用。梁啓超認(rèn)爲(wèi)，認(rèn)識自由的起點是實踐，他高度贊賞清代顔、李學(xué)派的“因行得知”論。在真理問題上，梁啓超也嚴(yán)厲地批評了朱熹的真理觀，主張回歸孔、孟的真理論。他認(rèn)爲(wèi)，真理也即認(rèn)識自由的獲得不以知天下之事無巨細(xì)爲(wèi)前提，而以認(rèn)識主體自身特長之所在爲(wèi)轉(zhuǎn)移。換而言之，即便在某一領(lǐng)域獲得正確的認(rèn)識，也可謂獲得了認(rèn)識自由。認(rèn)識自由絶非要求你認(rèn)識全天下所有事。在認(rèn)識論的環(huán)節(jié)上，結(jié)合先秦諸子，梁啓超對科學(xué)方法論的內(nèi)在環(huán)節(jié)、演繹法和歸納法、假設(shè)和驗證，以及群己之辯等，均有所涉及。對於認(rèn)識能力，梁啓超除了對於一般的理性、經(jīng)驗等表示其觀點之外，還討論了直覺、判斷力等當(dāng)時不爲(wèi)人所注意的問題。

關(guān)鍵詞 梁啓超 真理 先秦諸子 認(rèn)識論 顔李學(xué)派

在晚年所作《科學(xué)精神與東西文化》的演講中，梁啓超指出，“科學(xué)精神之有無，只能用來橫斷新舊文化，不能用來縱斷東西文化。若説歐、美人是天生成科學(xué)的國民，中國人是天生成非科學(xué)的國民，我們可絶對的不能承認(rèn)。拿我們戰(zhàn)國時代和歐洲希臘時代比較，彼此都不能説是有現(xiàn)代這種嶄新的科學(xué)精神，彼此卻也沒有反科學(xué)的精神”(1)梁啓超《科學(xué)精神與東西文化》，吳松等點校《飲冰室文集點?！?第六集)，雲(yún)南教育出版社2001年版，第3300頁。。這段話明確地點出了梁啓超判斷先秦科學(xué)思想的基本立場。

他還認(rèn)爲(wèi)，墨學(xué)充分地討論了認(rèn)識論的諸多問題：

在吾國古籍中，欲求與今世所謂科學(xué)精神相懸契者，《墨經(jīng)》而已矣，《墨經(jīng)》而已矣?！赌印分越陶?，曰愛與智。《天志》《尚同》《兼愛》諸篇，墨子言之而弟子述之者，什九皆教愛之言也?！督?jīng)上》《下》兩篇，半出墨子自著，南北墨者俱誦之，或述所聞，或參己意以爲(wèi)《經(jīng)説》，則教智之言也。《經(jīng)》文不逾六千言，爲(wèi)條百七十有九。其於智識之本質(zhì)，智識之淵源，智識之所以浚發(fā)運用，若何而得真，若何而墮謬，皆析之極精，而出之極顯，於是持之以辨名實，御事理，故每標(biāo)一義訓(xùn)，其觀念皆穎異而刻人，與二千年來俗儒之理解迥殊別，而與今世西方學(xué)者所發(fā)明，往往相印，旁及數(shù)學(xué)、形學(xué)、光學(xué)、力學(xué)，亦間啓其扃秘焉。蓋嘗論之，《墨經(jīng)》殆世界最古名學(xué)書之一也。(2)梁啓超《〈墨經(jīng)校釋〉序》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3100頁。

然而，這並不意味著先秦思想在認(rèn)識論上毫無瑕疵。梁啓超指出，先秦思想缺乏邏輯思想“中國雖有鄧析、惠施、公孫龍等名家之言，然不過播弄詭辯，非能持之有故，言之成理，而其後亦無繼者”(3)梁啓超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室文集點校》(第一集)，第236頁。。

這一切均構(gòu)成了我們討論梁啓超認(rèn)識自由思想與先秦諸子關(guān)係的基本背景。

一、 主客、知行與有限的真理

認(rèn)識自由的獲得，離不開對認(rèn)識過程和認(rèn)識環(huán)節(jié)的探討。在這個意義上，討論認(rèn)識過程和認(rèn)識環(huán)節(jié)就是在討論認(rèn)識自由。

對於整個認(rèn)識過程，梁啓超首先將認(rèn)識對象區(qū)分爲(wèi)自然世界和人類世界。他認(rèn)爲(wèi)，自然界存在著必然性或者説規(guī)律，可以通過實踐獲得知識。這個觀點是以事理統(tǒng)一爲(wèi)本體論前提的，所謂“有物有則”。梁啓超認(rèn)爲(wèi)先秦時代的《詩經(jīng)》表達(dá)了這個思想。他説：“《詩經(jīng)》説：‘天生烝民，有物有則?！铩鞘挛铮畡t’便是理。(以秉持爲(wèi)經(jīng)常曰則，以各如其區(qū)分曰理。)‘則’存於‘物’中，舍事物而言理，便非聖賢所謂理了?！?4)梁啓超《戴東原哲學(xué)》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3146頁。

不過，這是梁啓超比較籠統(tǒng)的説法。在“有物有則”的論述中，嚴(yán)格地説，“何謂物”這個問題沒有得到有效的闡釋?！拔铩奔瓤梢允亲匀唤缰铮部梢允侨祟愂澜缰?梁啓超分別稱之爲(wèi)“自然系”和“文化系”(5)梁啓超《研究文化史的幾個重要問題》，《飲冰室文集點?！?第六集)，第3356頁。)，後者往往表現(xiàn)爲(wèi)歷史和文化。事實上，梁啓超認(rèn)爲(wèi)人類歷史之中並無“則”(規(guī)律、必然性)的存在。他説：

因果是什麼？“有甲必有乙，必有甲才能有乙，於是命甲爲(wèi)乙之因，命乙爲(wèi)甲之果”。所以因果律也叫作“必然的法則”。(科學(xué)上還有所謂“蓋然的法則”，不過，“必然性”稍弱耳，本質(zhì)仍相同。)“必然”與“自由”是兩極端，既必然，便沒有自由，既自由，便沒有必然。我們既承認(rèn)歷史爲(wèi)人類自由意志的創(chuàng)造品，當(dāng)然不能又認(rèn)他受因果必然法則的支配。其理甚明。(6)同上，第3354頁。

雖然我們可以説歷史既是人類自由意志創(chuàng)造的，又受著必然性的支配，兩者之間並無矛盾，因爲(wèi)所謂自由意志並不是對必然性的違背，而是嚴(yán)格的遵守。這段話反而反映出梁啓超在自由意志和歷史必然性之間非此即彼的僵化思路；但是，就其本身而言，這段話還透露了一個信息： 要區(qū)分自然界和人類世界。兩者所適用的規(guī)律是不同的。(因此，所適用的認(rèn)識方法也不同。這點下文會展開。)

從這個基本區(qū)分出發(fā)，梁啓超批評了先秦法家在歷史觀上的態(tài)度。他認(rèn)爲(wèi)，法家的最大目的，在“不隨適然之善而行必然之道”。這是錯誤地將自然界的法則運用到人類世界之中。因爲(wèi)所謂的“必然”指的是有一成不變的因果律存在，它可以協(xié)助我們預(yù)料將來。其情形就像一加一必爲(wèi)二，氫氧化合必爲(wèi)水也。梁啓超的批評理由還是將必然性和自由作出嚴(yán)格區(qū)分：“夫有必然則無自由，有自由則無必然。兩者不並立也。物理爲(wèi)必然法則之領(lǐng)土，人生爲(wèi)自由意志之領(lǐng)土，求必然於人生，蓋不可得，得之則栽人生亦甚矣?！?7)梁啓超《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第192頁。

如果換一個角度看以上言論，梁啓超似乎在否定作爲(wèi)對必然性認(rèn)識的自由。因爲(wèi)他明確認(rèn)爲(wèi)必然性和自由是對立的。雖然他説的是人類世界如此?？墒侨绻麑⒋擞^點擴(kuò)展出去，其意思似乎也是在説，“自然系”存在必然性，但沒有自由；“文化系”存在自由，但沒有必然性： 因此，我們即便討論自由，也和必然性無關(guān)。從這個角度看，本文對於梁啓超自由觀的討論值得質(zhì)疑。不過，這種指向本文合法性的批評未必成立。因爲(wèi)梁啓超在此所説的自由主要指的是自由意志，而非我們作爲(wèi)一種規(guī)範(fàn)性研究框架的認(rèn)識自由。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，這種認(rèn)識自由的起點還是實踐。他高度贊賞清代顔、李學(xué)派的“因行得知”論。(8)梁啓超《顔李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3116頁。

《大學(xué)》裏面説：“致知在格物，物格而後知至?！绷簡櫝J(rèn)爲(wèi)，這句話解決了“人的知識從那裏來呢？我們用什麼方法才能得著知識呢”(9)同上，第3114頁。這些問題。相比於歷史上宋明理學(xué)等思潮的解釋，梁啓超認(rèn)同顔、李學(xué)派的解釋。顔習(xí)齋的解法如下：

李植秀問“格物致知”。予曰： 知無體，以物爲(wèi)體，猶之目無體，以形色爲(wèi)體也。故人目雖明，非視黑視白，明無由用也；人心最靈，非玩東玩西，靈無由施也。今之言致知也，不過讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。譬如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知，直須跪拜周旋，親下手一番，方知禮是如此。譬如欲知樂，任讀樂譜幾百遍，講問思辨幾十層，總不能知，直須搏扮擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此。是謂“物格而後知至”?！窦础笆指衩瞳F”之格?！胰邕@冠，雖三代聖人，不知何朝之冠也，雖從聞見而知爲(wèi)某種之冠，亦不知皮之如何暖也。必手取而加諸首，乃知如此取暖。如這蔽蔬，雖上智老圃，不知爲(wèi)可食之物也，雖從形色料爲(wèi)可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取而納之口，乃知如此味辛。故曰，手格其物而後知至。(《四書正誤》卷一)(10)同上。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，顔習(xí)齋的解釋，將“致”字當(dāng)作《左傳》裏“致師”的“致”字來解，當(dāng)作《孫子兵法》裏“致人而不致於人”的“致”字來解。引致知識到我跟前，叫作“致知”；知識來到了跟前，叫作“知至”。這段話的要點在於肯定“知識的來源，除了實習(xí)實行外是再沒有的”(11)同上，第3115頁。。他否定了先天知識的存在：“習(xí)齋以爲(wèi)，書本上説這件事物如何如何，我把這段書徹頭徹尾看通了，這種知識靠得住嗎？靠不住。別人説這件事物如何如何，説得很明白，我也聽得很明白。這種知識靠得住嗎？靠不住。憑我自己的聰明，把這件事物揣摩料量，這種智識靠得住嗎？靠不住。要想知識來到跟前(知至)，須經(jīng)過一定程式，即‘親下手一番’(手格其物)便是。換而言之，無所謂先天的知識，凡知識皆得自經(jīng)驗?！?12)同上。

這裏的曲折在於，梁啓超通過肯定顔、李學(xué)派對《大學(xué)》“格物致知”論的解釋，表達(dá)了自己的認(rèn)識起點甚至是知識的檢驗標(biāo)準(zhǔn)的觀點，這個起點或者標(biāo)準(zhǔn)就是行(實踐)。不過，具有才子氣味的梁啓超在用語上並非十分嚴(yán)格。今日我們會説，經(jīng)驗也區(qū)分爲(wèi)直接經(jīng)驗和間接經(jīng)驗。梁啓超所説的讀書以及聽他人傳授指的是間接經(jīng)驗，而自身的揣度則類似於內(nèi)省。所以，嚴(yán)格地説，梁啓超是在主張知識都來自直接經(jīng)驗。但是，仔細(xì)的區(qū)分之下我們會發(fā)現(xiàn)，實踐和直接經(jīng)驗還是具有某些差別。在某種意義上，內(nèi)省經(jīng)驗也可以是直接經(jīng)驗，雖然在此梁啓超力圖否定內(nèi)省的重要性，但就直接經(jīng)驗本身而言，它顯然包括內(nèi)省經(jīng)驗。從這個角度看，梁啓超的措辭比較疏漏。但其基本意思還是比較清楚的： 知識來源於實踐，並且以實踐作爲(wèi)評判標(biāo)準(zhǔn)。

認(rèn)識過程以獲得真理而暫告完成。和在知行關(guān)係問題上否定宋明理學(xué)，回歸先秦儒學(xué)一樣，在真理問題上梁啓超也嚴(yán)厲地批評了朱熹的真理觀，主張回歸孔孟的真理論。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，真理也即認(rèn)識自由的獲得不以知天下之事無巨細(xì)爲(wèi)前提，而以認(rèn)識主體自身特長之所在爲(wèi)轉(zhuǎn)移。換而言之，即便在某一領(lǐng)域獲得正確的認(rèn)識，也可謂獲得了認(rèn)識自由。認(rèn)識自由絶非要求你認(rèn)識全天下所有事。這個思想很重要。

在論述方式上，梁啓超也借助對顔、李學(xué)派的評論來達(dá)成如上論點，而顔、李學(xué)派則通過回歸先秦的文本來闡述其思想。當(dāng)然，當(dāng)梁啓超引用顔習(xí)齋的觀點時，已經(jīng)表明他對顔、李學(xué)派這種觀點的認(rèn)同。

朱熹追求的是全面的真理，要求掌握所有的知識，以爲(wèi)這才是真理：“上而無極太極，下而至於一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理。一事不窮，則闕了一事道理。一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過?！?《朱子語類》卷十五)(13)轉(zhuǎn)引自梁啓超《顔李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3116頁。

對此，梁啓超批評道：“朱子這種教人求知識法，實在荒唐。想要無所不知，結(jié)果非鬧到一無所知不可。何怪陸王派説他‘支離’呢？”(14)同上。他同意顔、李學(xué)派對朱熹的批評。李恕谷説：

朱子一生功力志願，皆在此數(shù)言，自以爲(wèi)表裏精粗無不到矣。然聖賢初無如此教學(xué)之法也?！墩撜Z》曰：“中人以下，不可語上?！薄胺蜃又孕耘c天道，不可得聞?！薄吨杏埂吩唬骸奥}人有所不知不能?！薄睹献印吩唬骸皥蛩粗槐槲??！笨梢姵鯇W(xué)不必講性天，聖人不能遍知一草一木也。朱子乃如此浩大爲(wèi)願，能乎？(《大學(xué)辨業(yè)》)(15)同上。

很清楚，李恕谷對朱熹的批評正是以回歸先秦儒家的思想爲(wèi)表現(xiàn)的。他的意思是，真理並不要求遍知一草一木，而是根據(jù)自身的特性有所知即可。後者在如下言論中表現(xiàn)的更明顯。顔習(xí)齋曾問一門人，自度才智如何？那人答道：“欲無不知能?！绷?xí)齋説：

誤矣?？组T諸賢，禮、樂、兵、農(nóng)各精其一。唐虞五臣，水、火、農(nóng)、教各司其一。後世菲資，乃思兼長，如是必流於後儒思著之學(xué)矣。蓋書本上見，心頭上思，可無所不及，而最易自欺欺世。究之莫道一無能，其實一無知也。(16)梁啓超《顔李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3116頁。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，以上言論表明，“顔、李對於知識問題，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)該以有限的自甘，而且以有限的爲(wèi)貴”(17)同上。。所謂“自甘”某種程度上也就可以看作是獲得了真理之後的自由狀態(tài)。這種狀態(tài)自有其長處，主要表現(xiàn)爲(wèi)從認(rèn)識主體自身的特點來考慮認(rèn)識自由問題。如果完全繼承朱熹的觀點，雖然其精神可嘉，但不僅事實上做不到知曉天下所有之事，而且還會嚴(yán)重挫傷獲得真理之後的自由感。因爲(wèi)，按照那種全面的真理觀，沒有達(dá)到生命盡頭、宇宙盡頭那一刻，人是不可能獲得認(rèn)識自由的。從這個角度看，顔、李學(xué)派有限的真理觀(按照顔習(xí)齋的説法，其思想源頭爲(wèi)孔、孟)使得認(rèn)識自由成爲(wèi)可能。

然而，顔、李學(xué)派的這個洞見又深受其狹隘的實踐觀所束縛。梁啓超正確地指出，顔、李學(xué)派認(rèn)爲(wèi)“想確實得到這點有限的知識，除了實習(xí)外，更無別法”(18)同上。。從以上引文也可以看出，顔習(xí)齋認(rèn)爲(wèi)書本知識和內(nèi)省知識還是可以達(dá)到朱熹的全面真理的——“蓋書本上見，心頭上思，可無所不及，而最易自欺欺世”(19)同上。。也就是説，顔、李學(xué)派對全面的真理的批評具有一定的正確性，但是，其理由卻站不住腳。其實，不僅直接經(jīng)驗不可能達(dá)到全面而無遺漏，間接經(jīng)驗和內(nèi)省知識也不可能做到包羅萬象；所謂的包羅萬象很可能只是內(nèi)省知識的幻象。

梁啓超繼承顔、李學(xué)派而又超越之。他認(rèn)爲(wèi)真理不僅是有限的，也是經(jīng)驗和思辨的綜合。梁啓超沉痛地批評純經(jīng)驗論者説：

今之論人論事者，一則曰經(jīng)驗，再則曰經(jīng)驗。夫經(jīng)驗誠可貴也，非經(jīng)驗無以廣儲俗識，而俗識實學(xué)識所取資也。雖然，茍無相當(dāng)之學(xué)識，而唯日日馳逐於經(jīng)驗，則經(jīng)驗之能致用者有幾？是故有萬不可犯之原則而貿(mào)貿(mào)然犯之者，有極易遵之原則而落落然置之者，故往往用心甚善，用力甚勤，而反招惡果。惡果相襲，猶不省覺，甚則歷受惡果之煎迫，猶不肯認(rèn)爲(wèi)自招也。(20)梁啓超《良知(俗識)與學(xué)識之調(diào)和》，《飲冰室文集點?！?第四集)，第2393頁。

雖然梁啓超的這段話直接針對的是晚清民國時期“論人論事者”，但如果聯(lián)繫上文顔、李學(xué)派的基本觀點，此話顯然也可以指向他們的完全經(jīng)驗論。梁啓超認(rèn)爲(wèi)，完全經(jīng)驗論導(dǎo)致的很可能是種種“惡果”，也即沒有實現(xiàn)認(rèn)識自由。反過來看，認(rèn)識自由之實現(xiàn)，需要學(xué)識和經(jīng)驗的綜合。梁啓超承認(rèn)學(xué)識也來自經(jīng)驗，但是，它對經(jīng)驗也有反作用，此即指導(dǎo)經(jīng)驗?zāi)軌蛘嬲掠谩?/p>

梁啓超對顔、李學(xué)派知行關(guān)係論的糾偏某種程度上已經(jīng)涉及認(rèn)識的內(nèi)在機(jī)制了。此爲(wèi)下文討論的內(nèi)容。

二、 認(rèn)識的環(huán)節(jié)

寫作了《歐遊心影録》且喊出“科學(xué)萬能論破産”的梁啓超自然並不迷信科學(xué)，然而，這並不妨礙他將科學(xué)知識作爲(wèi)知識的典範(fàn)(21)嚴(yán)格地説，這裏所説的科學(xué)是自然科學(xué)。不過，從某種角度看，梁啓超也是陷入了某種自我矛盾。他認(rèn)爲(wèi)“文化系”的對象不完全適用歸納法，但是，在《清代學(xué)術(shù)概論》中，他認(rèn)爲(wèi)清代的考證學(xué)家充分地發(fā)展了科學(xué)方法，其中的核心就是歸納法。但是，衆(zhòng)所周知，考證學(xué)指向的，本質(zhì)上是“文化系”的內(nèi)容。如果我們執(zhí)著於這個矛盾，梁啓超的認(rèn)識論思想便似乎一無所是。但是，我們還是相信雖然梁啓超常常“不惜以今日之我戰(zhàn)昨日之我”，他還是貢獻(xiàn)了關(guān)於認(rèn)識論的很多洞見的。本書之立論並不在於尋找先賢的疏漏，只要有一得之見，皆會進(jìn)入我們的討論範(fàn)圍，哪怕這些洞見會被論主自身否定掉。。當(dāng)然，正如上文所言，梁啓超將世界分爲(wèi)“自然系”和“文化系”，認(rèn)爲(wèi)這兩種認(rèn)識對象在某些方面涉及的認(rèn)識環(huán)節(jié)和能力是不同的。如果將兩者綜合起來，或許可以看出梁啓超所判斷的認(rèn)識環(huán)節(jié)和能力之大概。

科學(xué)一定意義上是認(rèn)識真理的典型表現(xiàn)，所以從科學(xué)方法之中可以看出認(rèn)識的各個環(huán)節(jié)。

梁啓超在《清代學(xué)術(shù)概論》論述清代諸老的考證學(xué)方法時較全面地展示了他對科學(xué)方法的理解。雖然在這本著作中他沒有論及先秦諸子和這些科學(xué)化了考證學(xué)方法之間的聯(lián)繫，但是，由於這些資料能夠展現(xiàn)梁啓超科學(xué)方法的概貌，構(gòu)成了我們進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)，故予以簡述。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，清代諸老之所以能夠在考證學(xué)上取得巨大成績，根本原因就在於貫徹了“科學(xué)研究法”，其中分爲(wèi)“注意”“虛己”“立説”“搜證”“斷案”“推論”六大環(huán)節(jié)。他説：

然則諸公曷爲(wèi)能有此成績耶？一言以蔽之曰： 用科學(xué)的研究法而已。試細(xì)讀王氏父子之著述，最能表現(xiàn)此等精神。吾嘗研察其治學(xué)方法： 第一曰注意。凡常人容易滑眼看過之處，彼善能注意觀察，發(fā)現(xiàn)其應(yīng)特別研究之點，所謂讀書得間也。如自有天地以來，蘋果落地不知凡幾，唯奈端能注意及之；家家日日皆有沸水，唯瓦特能注意及之?！督?jīng)義述聞》所厘正之各經(jīng)文，吾輩自童時即誦習(xí)如流，唯王氏能注意及之。凡學(xué)問上能有發(fā)明者，其第一步工夫必恃此也。第二曰虛己。注意觀察之後，既獲有疑竇，最易以一時主觀的感想，輕下判斷，如此則所得之“間”，行將失去?？甲C家決不然，先空明其心，絶不許有一毫先入之見存，唯取客觀的資料，爲(wèi)極忠實的研究。第三曰立説，研究非散漫無紀(jì)也，先立一假定之説以爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)焉。第四曰搜證，既立一説，絶不速信爲(wèi)定論，乃廣集證據(jù)，務(wù)求按諸同類之事實而皆合，如動植物學(xué)家之日日搜集標(biāo)本，如物理化學(xué)家之日日化驗也。第五曰斷案。第六曰推論。經(jīng)數(shù)番歸納研究之後，則可以得正確之?dāng)喟敢?。既得斷案，則可以推論於同類之事項而無閡也。(22)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社1998年版，第45～46頁。

其中第三“立説”、第四“搜證”和第五“斷案”其實也就是假設(shè)和驗證：

科學(xué)家定理與假説之分也?？茖W(xué)之目的，在求定理，然定理必經(jīng)過假設(shè)之階級而後成。初得一義，未敢信爲(wèi)真也，其真之程度，或僅一二分而已，然姑假定以爲(wèi)近真焉，而憑藉之以爲(wèi)研究之點，幾經(jīng)試驗之結(jié)果，寢假而真之程度增至五六分，七八分，卒達(dá)於十分，於是認(rèn)爲(wèi)定理而主張之。其不能至十分者，或仍存爲(wèi)假説以俟後人，或遂自廢棄之也。凡科學(xué)家之態(tài)度，固當(dāng)如是也。(23)同上，第36～37頁。

以上所論不僅展示了清代考證學(xué)家的研究方法，而且一定程度上也展示了科學(xué)方法論的內(nèi)部環(huán)節(jié)。

不過，梁啓超認(rèn)爲(wèi)與考證學(xué)聯(lián)繫在一起的科學(xué)方法具有兩大不足：

1. 其研究對象爲(wèi)歷史上的文本，而不是自然界?！氨境瘜W(xué)者，以實事求是爲(wèi)學(xué)鵠，頗饒有科學(xué)的精神，而更輔以分業(yè)的組織。惜乎其用不廣，而僅寄諸瑣瑣之考據(jù)。……故曰其精神近於科學(xué)。”(24)梁啓超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第273頁。只是“近於”，而非“便是”。

2. 側(cè)重於歸納法，忽視了演繹法。梁啓超認(rèn)爲(wèi)，清代考證學(xué)家的治學(xué)方法“純用歸納法”(25)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，第62頁。。他將歸納法的內(nèi)在環(huán)節(jié)也加以展示，從而豐富了科學(xué)方法論。

夫吾固屢言之矣，清儒之治學(xué)，純用歸納法，純用科學(xué)精神。此法此精神，果用何種程式始能表現(xiàn)耶？第一步，必先留心觀察事物，覷出某點某點有應(yīng)特別注意之價值；第二步，既注意於一事項，則凡與此事項同類者或相關(guān)係者，皆羅列比較以研究之；第三步，比較研究的結(jié)果，立出自己一種意見；第四步，根據(jù)此意見，更從正面旁面反面博求證據(jù)，證據(jù)備則泐爲(wèi)定説。遇有力之反證則棄之。凡今世一切科學(xué)之成立，皆循此步驟，而清考證家之每立一説，亦必循此步驟也。(26)梁啓超《清代學(xué)術(shù)概論》，第62頁。

雖然在此梁啓超在措辭上似乎將歸納法和科學(xué)精神完全等同起來了，但這並不意味著梁啓超本人忽視了演繹法。事實上，他對清代的研究方法有一個批評，此即忽視了演繹法：“清學(xué)正統(tǒng)派之精神，輕主觀而重客觀，賤演繹而尊歸納，雖不無矯枉過正之處，而治學(xué)之正軌存焉。”(27)同上，第105頁。不過，從這種措辭中，也可以看出，梁啓超較多地認(rèn)同歸納法，而對演繹法並不高度贊賞。

這當(dāng)然和梁啓超對演繹法的認(rèn)識相關(guān)。一般認(rèn)爲(wèi)，演繹法所能得到的結(jié)果是確定無疑的，但梁啓超指出，演繹法所遵循的大前提本身是值得質(zhì)疑的，因此其推論未必確實。比如“凡人皆有死，我是人，所以我也會死”的演繹推論，梁啓超指出，“若使‘凡人皆必死’之大前提有絲毫不確實，則‘故我亦必死’之一斷案，亦將不確實。寢假有人焉，以特別試驗，而見有若干少數(shù)不死之人，則安知我不在彼少數(shù)者之內(nèi)也？故倍根以爲(wèi)此種論法，導(dǎo)人於武斷之途者也。”(28)梁啓超《子墨子學(xué)説》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第335頁。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)歸納法反而能夠?qū)さ谜胬?。比如“我也會死”這個結(jié)論，可以采用歸納法研究：“今以歸納法研究之，而見夫墨子死也，孔子死也，孟子、荀卿死也，宋牼、禽滑厘死也，亞里士多德、倍根死也，乃至往古來今之人無一不死也，於是而凡人必死之一前提，乃爲(wèi)鐵案而不可移，而故我必死之一斷案，亦可以自信。此其術(shù)之所以爲(wèi)進(jìn)步也?！?29)同上。“故演繹法只能推論其所已知之理，而歸納法專以研窮其所未知之理?！?30)同上，第336頁。梁啓超認(rèn)爲(wèi)，在歸納法的問題上，西方以培根爲(wèi)代表，而中國早在先秦時期墨子就提出了相關(guān)的觀念。“倍根氏所以獨荷近世文明初祖之名譽(yù)者，皆以此也。而數(shù)百年來，全世界種種學(xué)術(shù)之進(jìn)步亦罔不賴之，而烏知我祖國二千年前，有專提倡此論法以自張其軍者，則墨子其人也?！?31)同上。

梁啓超對歸納法和演繹法的認(rèn)識不無商榷之處。

從創(chuàng)造新知識的角度看，歸納法似乎比演繹法好；然而，這並不能認(rèn)爲(wèi)演繹法不能創(chuàng)造新知識。以上文“凡人皆有死”的演繹推論爲(wèi)例，“我會死”當(dāng)然包括在這個大前提之中?？墒?，當(dāng)我們通過演繹法明確將“我會死”這個命題突出，某種意義上也是創(chuàng)造了新知識，即將隱含在大前提中的內(nèi)涵加以揭示。

從推論的必然性的角度看，無疑歸納法所得是蓋然的，演繹法所得是必然的。從這個角度看，當(dāng)梁啓超説“而見夫墨子死也，孔子死也，孟子、荀卿死也，宋牼、禽滑厘死也，亞里士多德、倍根死也，乃至往古來今之人無一不死也，於是而凡人必死之一前提，乃爲(wèi)鐵案而不可移”(32)梁啓超《子墨子學(xué)説》，《飲冰室文集點校》(第一集)，第336頁。，他錯了。從那麼多歷史人物之死不能遽然推導(dǎo)出“凡人必死”。如今，歸納法不能得到必然性，這個認(rèn)識已經(jīng)是常識了。

不過，從梁啓超自己所舉的例子中可以看出，真理的獲得需要歸納法和演繹法這兩種方法結(jié)合起來?！拔視馈笔且浴胺踩私杂兴馈睜?wèi)前提，但這個前提的獲得離不開歸納。事實上，梁啓超在解釋墨子的“三表法”時明確認(rèn)爲(wèi)，“三表法”説明的是演繹法和歸納法的結(jié)合才是探尋真理的途徑。

梁啓超綜合了墨子論及“三表法”之處，認(rèn)爲(wèi)它分爲(wèi)三法，第一法和第二法又分爲(wèi)甲乙兩種：

第一法：

甲—考之於天鬼之志

乙—本之於先聖大王之事

第二法：

甲—下察諸衆(zhòng)人耳目之情實

乙—又徵以先王之書

第三法： 發(fā)而爲(wèi)刑政，以觀其是否能中國家人民之利(33)同上。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，這三法之中，第一法之甲，第二法之乙，皆屬於演繹法；第一法之乙，第二法之甲，與第三法，就是歸納法。“是故墨子每樹一義、明一理，終未嘗憑一己之私臆以爲(wèi)武斷也，必繁稱博引，先定前提，然後下其斷案。又其前提亦未始妄定，必用其所謂三表、三法者，一一研究之，而求其真理之所存。若遍舉之，則全書五十七篇中，無一語非是也！”(34)同上。換而言之，梁啓超認(rèn)爲(wèi)，雖然正如其前文所説，墨子已經(jīng)有了和培根相媲美的歸納法思想，但在真正進(jìn)行推理時，他貫徹的是綜合了歸納法和演繹法的“三表法”。換而言之，雖然在具體的推理個案中所得的結(jié)論未必爲(wèi)必然，但是，至少梁啓超認(rèn)爲(wèi)，墨子結(jié)合演繹法和歸納法來進(jìn)行推理，可以使得結(jié)論更加嚴(yán)密，走向真理。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，歸納法和演繹法綜合的思想不僅體現(xiàn)在墨子那裏，而且也體現(xiàn)在儒家的《大學(xué)》裏面。他認(rèn)爲(wèi)，所謂“格物致知”就是講的演繹法和歸納法的結(jié)合。他説：

俗識者，恃直覺與經(jīng)驗之兩種作用而得之者也；學(xué)識者，恃概括分析與推定之三種作用而得之者也。例如磨剃刀使薄則犀利，平峻阪使紆則易登。此兩事者，由俗眼觀之，截然不相蒙；由學(xué)者觀之，則一事而已，即物理學(xué)上鋭其鍥子之理也。學(xué)問之天職，在分析事物，而知其組織之成分，然後求得各種事物共通之點，概括綜合之以尋出其原則，復(fù)將此原則推之凡百事物，所謂格物致知，所謂一以貫之者，於是乎在矣！(35)梁啓超《良知(俗識)與學(xué)識之調(diào)和》，《飲冰室文集點?！?第四集)，第2392頁。

這裏，梁啓超對於直覺和經(jīng)驗似乎有所不滿，稱之爲(wèi)“俗識”。然而，我們可以暫且不管這個，而從下面的言語中可見，格物致知便是從分求通，然後再用此通用的原則規(guī)範(fàn)其餘事物。這就是歸納法和演繹法的結(jié)合。

但是，梁啓超認(rèn)爲(wèi)，相對於培根而言，雖然《大學(xué)》也涉及了歸納法和演繹法等認(rèn)識環(huán)節(jié)，不過在實證這一點上比較欠缺。他説：

綜論倍根窮理之方法。不外兩途： 一曰物觀，以格物爲(wèi)一切智慧之根原。凡對於天然界至尋常至粗淺之事物，無一可以忽略；二曰心觀，當(dāng)有自主的精神，不可如水母目蝦，倚賴前代經(jīng)典傳説之語，先入爲(wèi)主以自蔽，然後能虛心平氣，以觀察事物。此倍根實驗派學(xué)説之大概也。自此説出，一洗從前空想臆測之舊習(xí)，而格致實學(xué)，乃以驟興。如奈端因蘋實墜地而悟吸力之理，瓦特因沸水蒸騰而悟汽機(jī)之理，如此類者，更僕難盡。一皆由用倍根之法，靜觀深思，遂能製器前民。驅(qū)役萬物，使盡其用，以成今日文明輝爛之世界。倍氏之功，不亦偉乎！朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益窮之，以求致乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆(zhòng)物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣！其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖能略言其理，而倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之；朱子則雖言之而其所下工夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學(xué)不興於中國，而興於歐西也！(36)梁啓超《近世文明初祖二大家之學(xué)説》，《飲冰室文集點校》(第一集)，第392～393頁。

由於朱熹詮釋的文本爲(wèi)《大學(xué)》，所以這段材料也能爲(wèi)我們所用。換而言之，梁啓超認(rèn)爲(wèi)《大學(xué)》的格物致知不能走向空談心性，而應(yīng)該征諸實際。

事實上，梁啓超明確表示，中國先秦以來的一大弊病就是物理實學(xué)之缺失。不僅《大學(xué)》如此，諸子百家皆有此病。他指出：“中國《大學(xué)》，雖著格物一目，然有録無書；百家之言雖繁，而及此者蓋寡。其間唯墨子剖析頗精，但當(dāng)時傳者既微，秦、漢以後，益復(fù)中絶。唯有陰陽五行之僻論，跋扈於學(xué)界，語及物性，則緣附以爲(wèi)辭，怪誕支離，不可窮詰?！?37)梁啓超《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第236～237頁。

當(dāng)然，必須強(qiáng)調(diào)的是，梁啓超並不認(rèn)爲(wèi)培根代表了現(xiàn)代認(rèn)識論思想的高峰。因爲(wèi)他雖重視實驗，但缺乏假設(shè)的環(huán)節(jié)。而從前文可知，梁啓超認(rèn)爲(wèi)假設(shè)和驗證應(yīng)該是認(rèn)識論的重要環(huán)節(jié)。在此，他主張需要引進(jìn)笛卡爾。他認(rèn)爲(wèi)，朱熹在某種程度上反而表達(dá)了要重視假設(shè)的思想。他説：

笛卡兒嘗語人曰：“實驗之法，倍根發(fā)之無餘藴矣。雖然，有一難焉，當(dāng)其將下實驗之前，茍非略窺破一綫之定理，懸以爲(wèi)鵠，而漫然從事於實驗，吾恐其勞而無功也！”此言誠當(dāng)。蓋人欲求得一現(xiàn)象之原因，不可不先懸一推測之説於胸中，而自審曰： 此原因果如我之所推測，則必當(dāng)有某種現(xiàn)象起焉。若其現(xiàn)象果屢起而不誤，則我之所推測者是也；若其不相應(yīng)，則更立他之推測以求之。朱子所謂因其已知之理而益窮之也。故實驗與推測常相隨，棄其一而取其一，無有是處。吾知當(dāng)倍根自從事於試驗之頃，固不能離懸測。但其不以此教人，則論理之缺點也。故原本數(shù)學(xué)以定物理之説，不能不有待於笛卡兒矣。(38)梁啓超《近世文明初祖二大家之學(xué)説》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第393頁。

意思甚明。

假設(shè)和實驗，一方面可以看作是演繹法和歸納法的結(jié)合的另一種運用，另一方面也可以看作是認(rèn)識主體自身所提出的假設(shè)擴(kuò)展到群體中去得到檢驗。這種檢驗，一方面當(dāng)然離不開實證，另一方面也可以是理性的辯駁和維護(hù)。正是在這個意義上，認(rèn)識環(huán)節(jié)也包含了群己之辯。

早在《變法通議》中，梁啓超就提出了認(rèn)識過程中的群己之辯的環(huán)節(jié)。他説“群之道，群形質(zhì)爲(wèi)下，群心智爲(wèi)上”(39)梁啓超《變法通議》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第38頁。，“道莫善於群，莫不善於獨。獨故塞，塞故愚，愚故弱；群故通，通故智。智故強(qiáng)”(40)同上。。這個觀點一直伴隨著梁啓超。多年以後，他還認(rèn)爲(wèi)“合衆(zhòng)人之識見以爲(wèi)識見則必智，反是則愚”(41)梁啓超《論商業(yè)會議所之益》，《飲冰室文集點校》(第三集)，第1327頁。。

衆(zhòng)所周知，群道是中國素來的話題，荀子就對此作出了很好的説明。但是，梁啓超是從認(rèn)識論的角度來論述群道的，而荀子則是從政治哲學(xué)和倫理學(xué)的角度來加以言説。事實上，梁啓超采取的論證也讓我們看到了荀子的痕跡。梁啓超説：“虎豹獅子，象駝牛馬，龐大傀碩，人檻之駕之，唯不能群也?！?42)梁啓超《變法通議》，《飲冰室文集點?！?第一集)，第38頁。這不正是荀子“義論”的首句嗎？(43)荀子説：“力不若牛，走不若馬，而牛馬爲(wèi)用，何也？曰： 人能群，彼不能群也。人何以能群？曰： 分。分何以能行？曰： 義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也，故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也?！?《荀子·王制》)此即荀子之“義論”。

換而言之，梁啓超充分地認(rèn)識到真理、認(rèn)識自由的獲得是以群己之辯爲(wèi)基礎(chǔ)的。不過，值得注意的是，梁啓超注重認(rèn)識過程中的群己之辯，並非意味著他完全以人數(shù)之多寡作爲(wèi)判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)同顔、李學(xué)派的觀點：“習(xí)齋説：‘立言但論是非，不論異同。是，則一二人之見不可易也。非，則雖千萬人所同，不隨聲也?！?《習(xí)齋言行録》卷下)”(44)梁啓超《顔李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》，《飲冰室文集點校》(第五集)，第3112頁。梁啓超似乎重視是非而不論異同。這兩種判定真理的標(biāo)準(zhǔn)之間的差別是，前者是包含了更多的判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)，而以符合論爲(wèi)主。後者則主要分爲(wèi)兩種： 一種是以前人、聖人的言論爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)，一種是以多數(shù)人的言論爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)格地説，這兩者作爲(wèi)判斷真理的標(biāo)準(zhǔn)都是有不足之處的。但是，梁啓超對於認(rèn)識機(jī)制的複雜性的認(rèn)識也有不足之處。因爲(wèi)即便是是非論，也包含著某種異同論。無論是符合論還是效果論，都離不開多數(shù)人。

可見，群己之辯絶非要求認(rèn)識主體含糊其辭，而是更加要求其堅持自己的主張。從另外一個角度看，這也就是思想自由的表現(xiàn)。因此，群己之辯也就涉及理性的辯駁：“思想是要自由的，但卻不能囫圇，卻不能模棱，對於和自己不同的見解，必要辯駁，或者乃至排斥。辯駁、排斥，不能説是侵人自由，因爲(wèi)他也可以照樣的辯駁我，排斥我?！?45)梁啓超《戴東原哲學(xué)》，《飲冰室文集點?！?第五集)，第3142頁。這也就意味著放棄歷史上某些霸道的做法：“我們不贊成韓愈的態(tài)度，因爲(wèi)他要‘人其人，火其書’；不贊成董仲舒的態(tài)度，因爲(wèi)他要‘絶其道，勿使並進(jìn)’?！?46)同上。其中顯然包含著對先秦思想自由狀態(tài)的肯定以及對後世大一統(tǒng)思想格局的批評。

三、 認(rèn) 識 能 力

以上所論科學(xué)方法論的內(nèi)在環(huán)節(jié)、演繹法和歸納法、假設(shè)和驗證，以及群己之辯等，主要涉及認(rèn)識論的環(huán)節(jié)。在認(rèn)識的過程中，不僅需要討論認(rèn)識對象、認(rèn)識的基本過程、認(rèn)識論的環(huán)節(jié)，還涉及認(rèn)識能力等問題。在這個問題上，梁啓超除了對於一般的理性、經(jīng)驗等表示其觀點之外，還討論了直覺、判斷力等當(dāng)時不爲(wèi)人所注意的問題。

關(guān)於直覺，上文曾指出梁啓超認(rèn)爲(wèi)，直覺與經(jīng)驗構(gòu)成的是“俗識”，理性的歸納法和演繹法構(gòu)成的是“學(xué)識”。雖然他認(rèn)爲(wèi)“俗識”也是“學(xué)識”的基礎(chǔ)，但他更多地對“俗識”持輕視、批評態(tài)度(47)梁啓超《良知(俗識)與學(xué)識之調(diào)和》，《飲冰室文集點?！?第四集)第2392頁。。但是，嚴(yán)格地説這是在“自然系”裏面對直覺的立場，在“文化系”裏，則要重視直覺。他説：

現(xiàn)代所謂科學(xué)，人人都知道是從歸納研究法産生出來。我們要建設(shè)新史學(xué)，自然也離不了走這條路。所以我舊著《中國歷史研究法》極力提倡這一點，最近所講演《歷史統(tǒng)計學(xué)》等篇，也是這一路精神。但我們須知道，這種研究法的效率是有限制的。簡單説，整理史料要用歸納法，自然毫無疑義，若説用歸納法就能知道“歷史其物”，這卻太不成問題了。歸納法最大的工作是求“共相”，把許多事物相異的屬性剔去，相同的屬性抽出，各歸各類，以規(guī)定該事物之內(nèi)容及行歷何如。這種方法應(yīng)用到史學(xué)，卻是絶對不可能。爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi)歷史現(xiàn)象只是“一躺過”，自古及今，從沒有同鑄一型的史跡。這又爲(wèi)什麼呢？因爲(wèi)史跡是人類自由意志的反影，而各人自由意志之內(nèi)容，絶對不會從同。所以史家的工作，和自然科學(xué)家正相反，專務(wù)求“不共相”。倘若把許多史跡相異的屬性剔去，專抽出那相同的屬性，結(jié)果便將史的精魂剝奪凈盡了。因此，我想，歸納研究法之在史學(xué)界，其效率只到整理史料而止，不能更進(jìn)一步。然則把許多“不共相”堆疊起來，怎麼能成爲(wèi)一種有組織的學(xué)問？我們常説歷史是整個的，又作何解呢？你根問到這一點嗎，依我看，什有九要從直覺得來，不是什麼歸納演繹的問題。(48)梁啓超《研究文化史的幾個重要問題》，《飲冰室文集點校》(第六集)，第3353頁。

可見，梁啓超已經(jīng)認(rèn)識到歷史學(xué)研究當(dāng)中直覺的重要性，不過，這並不意味著梁啓超完全否定科學(xué)方法在歷史學(xué)裏面的地位，至少他承認(rèn)整理史料還是需要科學(xué)方法的。

問題的另一方面是，以上言論反映了梁啓超的某些偏見。在科學(xué)研究領(lǐng)域，並非只有歸納法和演繹法、假設(shè)和驗證、理性的討論等環(huán)節(jié)。歸納所得的結(jié)論，即從具體的事例到抽象的結(jié)論之間的跳躍，假設(shè)的産生，甚至驗證方法的尋得，直覺也在發(fā)揮作用。對於這點，其後賀麟説的相當(dāng)詳盡。

與直覺處於類似神秘地位的是判斷力。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，判斷力的養(yǎng)成需要三個前提：“想要養(yǎng)成判斷力，第一步，最少須有相當(dāng)?shù)某ＷR；進(jìn)一步，對於自己要做的事須有專門智識；再進(jìn)一步，還要有遇事能斷的智慧?！?49)梁啓超《爲(wèi)學(xué)與做人》，《飲冰室文集點?！?第六集)，第3333頁。其中最關(guān)鍵的是第三步。梁啓超認(rèn)爲(wèi)，常識和學(xué)識的堆積並不能産生判斷力。因爲(wèi)“宇宙和人生是活的，不是呆的，我們每日所碰見的事理是複雜的，變化的，不是單純的，印板的。倘若我們只是學(xué)過這一件才懂這一件，那麼，碰著一件沒有學(xué)過的事來到跟前，便手忙腳亂了。所以，還要養(yǎng)成總體的智慧，才能得有根本的判斷力?！?50)梁啓超《爲(wèi)學(xué)與做人》，《飲冰室文集點?！?第六集)，第3334頁。梁啓超雖然沒有對何謂判斷力作出明確界定，但是，從這段話中可見，判斷力就是對於沒有學(xué)過的特殊事務(wù)的應(yīng)對能力。

在哲學(xué)史上，對判斷力作出巨大貢獻(xiàn)的是康德?？档掳雅袛嗔^(qū)分爲(wèi)規(guī)定性的判斷力和反思性的判斷力，前者和認(rèn)識論密切相關(guān)。他指出，“如果把一般的知性看作規(guī)則的能力，判斷力就是把事物歸攝於規(guī)則之下的能力，即辨別某種東西是否從屬於某條所予的規(guī)則(cssus datae legis所予規(guī)則的事例)之能力?！?51)[德] 康德著，韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師範(fàn)大學(xué)出版社2000年版，第182頁。從這個角度看，梁啓超和康德所説的判斷力具有一定的相似性，針對的都是特殊的事物。不過，康德同時指出，“判斷力卻是只能得到練習(xí)而不能得到教導(dǎo)的一種特殊才能”(52)同上。。換而言之，康德認(rèn)爲(wèi)判斷力不可學(xué)。與之不同，梁啓超比較籠統(tǒng)，他認(rèn)爲(wèi)判斷力是可以培養(yǎng)的，除了以上三個步驟之外，還需要培養(yǎng)總體的智慧。“這種總體的智慧如何才能養(yǎng)成呢？第一件，要把我們向來粗浮的腦筋，著實磨練他，叫他變成細(xì)密而且踏實。那麼，無論遇著如何繁難的事，我都可以徹頭徹尾想清楚他的條理，自然不至於惑了。第二件，要把我們向來昏濁的腦筋，著實將養(yǎng)他，叫他變成清明。那麼一件事理到跟前，我才能很從容，很瑩澈的去判斷他，自然不至於惑了?！?53)梁啓超《爲(wèi)學(xué)與做人》，《飲冰室文集點校》(第六集)，第3334頁。顯然，這種總體的智慧其實也就是科學(xué)方法的運用和內(nèi)化。

梁啓超認(rèn)爲(wèi)，判斷力是智育的核心。他批評當(dāng)時的教育不僅忽略了情育和意育，而且最致命的是，“至於我所講的總體智慧靠來養(yǎng)成根本判斷力的，卻是一點兒也沒有”(54)同上，第3335頁。。他認(rèn)爲(wèi)，先秦時代儒家所提出的“知者不惑，仁者無憂，勇者無懼”之“三達(dá)德”中，“知者不惑”説的就是智育。判斷力的養(yǎng)成真正達(dá)到了這個目標(biāo)，實現(xiàn)了先秦儒家的追求——“以上所説的常識、學(xué)識和總體的智慧，都是智育的要件，目的是教人做知者不惑”(55)同上，第3334頁。。