[韓國(guó)]姜聲調(diào)

內(nèi)容提要 本論文題目爲(wèi)“在韓‘諸子學(xué)’發(fā)展的反省與重建”，旨在探論韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的概況(包括“諸子學(xué)”的傳韓時(shí)期、韓國(guó)“諸子學(xué)”的發(fā)展概況)、韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的反省與重建等問(wèn)題。就“諸子學(xué)”發(fā)展歷程而言，可以檢討反省之處主要有“客佔(zhàn)主位”“獨(dú)尊不容”“重方法論”等三方面；重建之道在於“回歸文本”“搜集文獻(xiàn)”“正解原義”三種途徑。在反省與重建之餘，若韓國(guó)“諸子學(xué)”要與時(shí)代的變化趨勢(shì)同步發(fā)展，應(yīng)該參考相關(guān)研究的新動(dòng)向、推動(dòng)跨學(xué)科研究相涉互動(dòng)，借助其成果信息化及其跨國(guó)交流才能實(shí)現(xiàn)。此外，韓國(guó)“諸子學(xué)”若要轉(zhuǎn)型發(fā)展，必須參考“新子學(xué)”的研究活動(dòng)，正視時(shí)代變化的趨勢(shì)與要求，借鑒古今與東西學(xué)術(shù)的研究體系、跨學(xué)科研究的新動(dòng)向、成果信息化及其跨國(guó)交流，進(jìn)行不斷的解構(gòu)與建構(gòu)工作，日益求新，全力以赴，才能更上一層樓。

關(guān)鍵詞 韓國(guó) 諸子學(xué) 新子學(xué) 在韓諸子學(xué)概況 反省與重建

緒 言

本論文探論韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的概況(包括“諸子學(xué)”的傳韓時(shí)期、韓國(guó)“諸子學(xué)”的發(fā)展概況)、韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的反省與重建等問(wèn)題，並對(duì)其未來(lái)的轉(zhuǎn)型發(fā)展作了進(jìn)一步展望。其實(shí)，撰寫(xiě)這一篇論文要?dú)w功於方勇教授。2018年6月份方教授來(lái)韓參加“第六屆‘新子學(xué)’國(guó)際研討會(huì)”時(shí)，開(kāi)會(huì)前一天在從仁川機(jī)場(chǎng)接機(jī)後前往江陵原州大學(xué)的長(zhǎng)途汽車(chē)上、在開(kāi)會(huì)當(dāng)天上午去野遊中車(chē)上，以及送行時(shí)在去仁川機(jī)場(chǎng)的高鐵上，陸陸續(xù)續(xù)地暢談韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的問(wèn)題。方教授對(duì)此頗感興趣，建議我規(guī)劃撰寫(xiě)有關(guān)韓國(guó)“諸子學(xué)”的論文，因著方教授的不斷鼓勵(lì)，才有本文的完成。此一課題的主要功用有六： (1) 有助於正眼看韓國(guó)的“諸子學(xué)”研究；(2) 可檢討韓國(guó)“諸子學(xué)”研究的現(xiàn)況；(3) 可反思韓國(guó)“諸子學(xué)”及其轉(zhuǎn)型；(4) 可使韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展到高端；(5) 可爲(wèi)韓國(guó)的“人文學(xué)”研究提供理論體系；(6) 可提供給韓國(guó)“人文學(xué)”研究自我調(diào)整的機(jī)會(huì)。

本論文以“在韓‘諸子學(xué)’發(fā)展的反省與重建”爲(wèi)題，全力搜集從三國(guó)鼎立時(shí)期前後到21世紀(jì)初期相關(guān)資料，研究分析，歸納重組，並將作進(jìn)一步探論。其重點(diǎn)是從韓國(guó)歷代“諸子學(xué)”發(fā)展階段所現(xiàn)反省與重建問(wèn)題，獲得轉(zhuǎn)型發(fā)展的機(jī)會(huì)。希望透過(guò)這一探論，對(duì)相關(guān)問(wèn)題作出相對(duì)客觀、合理的論述，有助於解決問(wèn)題，並推動(dòng)韓國(guó)“諸子學(xué)”轉(zhuǎn)型發(fā)展。

一、 韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的概況

所謂韓國(guó)“諸子學(xué)”，是指“諸子學(xué)”從中國(guó)傳入到韓國(guó)，穿越三國(guó)前後到高麗末期、朝鮮時(shí)期及現(xiàn)代的時(shí)空背景，受到各代歷史發(fā)展所帶有政治因素的影響，呈現(xiàn)一些不同環(huán)節(jié)造成的特殊面貌，既有中土成分，也有本土成分的學(xué)術(shù)思想體系。其發(fā)展的概況，大約可分爲(wèi)“諸子學(xué)”的傳韓時(shí)期、韓國(guó)“諸子學(xué)”的發(fā)展概況等兩方面。

(一) “諸子學(xué)”的傳韓時(shí)期

截至目前，關(guān)於“諸子學(xué)”的傳韓時(shí)期，大抵有衛(wèi)滿(mǎn)歸化説、置漢四郡説、三國(guó)時(shí)期説三種?！靶l(wèi)滿(mǎn)歸化説”即秦末漢初戰(zhàn)亂之際燕人衛(wèi)滿(mǎn)帶領(lǐng)千余難民亡命古朝鮮，改服穿著，出塞至東(1)“滿(mǎn)亡命，聚黨千餘人，魋結(jié)蠻夷服，而東走出塞”(《史記·朝鮮列傳》卷一百一十五，《史記會(huì)注考證》，臺(tái)灣洪氏出版社1986年版，第1231頁(yè))，“其後四十餘世，朝鮮侯準(zhǔn)僭號(hào)稱(chēng)王。陳勝等起，天下叛秦，燕、齊、趙民避地朝鮮數(shù)萬(wàn)口。燕人衛(wèi)滿(mǎn)，魋結(jié)夷服，復(fù)來(lái)王之”(《三國(guó)志·魏志·東夷傳》卷三十，臺(tái)灣洪氏出版社1984年版，第848頁(yè))。，因此“諸子學(xué)”東傳?！爸脻h四郡説”其證據(jù)是2009年在平壤市貞柏洞出土樂(lè)浪郡初元四年(前45)的木簡(jiǎn)，記載《論語(yǔ)》第十一卷《先進(jìn)》、第十二卷《顔淵》二篇(2)見(jiàn)柳秉鴻《由考古學(xué)領(lǐng)域所得的成果》，《朝鮮考古研究》，朝鮮1992年2月。，是一種“諸子學(xué)”已傳韓的證明。“三國(guó)時(shí)期説”即百濟(jì)有引進(jìn)“諸子學(xué)”的紀(jì)録，如將軍莫古解引用《老子》諫言於太子，如《三國(guó)史記·百濟(jì)本紀(jì)》“近肖古王”(346—374在位)條説：“將軍莫古解諫曰：‘嘗聞道家之言，知足不辱，知止不殆，今所得多矣。何必求多，太子善之，止焉云云?！?3)見(jiàn)金富軾、金鍾權(quán)《三國(guó)史記》下，首爾明文堂1988年版，第461頁(yè)。此則引自《老子》四十四章：“知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久?！庇秩纭杜f唐書(shū)·東夷百濟(jì)列傳》説：“其書(shū)籍有‘五經(jīng)’、子、史，又表疏並依中華之法?！?4)《舊唐書(shū)》卷一百九十九，第3625頁(yè)。2005年在韓國(guó)仁川桂陽(yáng)山城的百濟(jì)遺跡裏發(fā)掘出一塊《論語(yǔ)》木簡(jiǎn)，其製作時(shí)間被定爲(wèi)百濟(jì)漢城首都期(前18—475)，是“諸子學(xué)”在三國(guó)時(shí)期傳韓的最有力證據(jù)。而後又有過(guò)王仁把《論語(yǔ)》《千字文》二書(shū)傳日(5)“十六年春二月，王仁來(lái)之，則太子菟道稚郎子師之，習(xí)諸典籍於王仁，莫不通達(dá)。所謂王仁者，是書(shū)首等始祖也”(見(jiàn)舍人親王《日本書(shū)紀(jì)》卷五“應(yīng)神天皇”條，連敏秀等譯《日本書(shū)紀(jì)》，首爾東北亞歷史財(cái)團(tuán)2013年版)。“百濟(jì)國(guó)主照古王，以牡馬一疋、牝馬一疋付阿知吉師以貢上?！挚瀑n百濟(jì)國(guó)，若有賢人者，貢上。固受命以貢上人和邇吉師，《論語(yǔ)》十卷、《千字文》一卷，並十一卷”(見(jiàn)太安麻呂《古事記》卷三“應(yīng)神天皇”條，姜蓉子譯《古史記》，首爾化爲(wèi)見(jiàn)識(shí)的知識(shí)2012年版)。之事，都可作爲(wèi)韓國(guó)接受“諸子學(xué)”的證明(6)見(jiàn)姜聲調(diào)《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》，《諸子學(xué)刊》第十六輯，上海古籍出版社2018年版，第244頁(yè)。。高句麗接受“諸子學(xué)”比百濟(jì)晚一些，其於小獸林王二年(372)接受佛學(xué)、儒學(xué)，成立太學(xué)，以經(jīng)爲(wèi)主，教育子弟。其中的“儒學(xué)”很有可能包括《論語(yǔ)》(屬於“諸子學(xué)”)。《三國(guó)史記·高句麗本紀(jì)》“寶藏王”條説：“(三年三月)蘇文告王曰：‘三教譬如鼎足，缺一不可。今儒釋並興，而道教未盛，非所謂備天下之道術(shù)者也。伏請(qǐng)遣使於唐，求道教以訓(xùn)國(guó)人?！谇驳朗渴暹_(dá)等八人，兼賜老子《道德經(jīng)》，王喜取僧寺館之?！?7)見(jiàn)金富軾、金鍾權(quán)《三國(guó)史記》下，第479頁(yè)。新羅則有金後稷引用《老子》諫言於真平王(579—631在位)的記載，如《三國(guó)史記·列傳》説：“今殿下目與狂夫獵士，放鷹犬，逐雉兔，賓士山野，不能自止。老子曰：‘馳騁田獵，令人心狂。’”(8)見(jiàn)金富軾、金鍾權(quán)《三國(guó)史記》下，第516頁(yè)。此則引自《老子》十二章：“馳騁田獵，令人心發(fā)狂。”又如公元568年刻成的《真興王巡守碑》銘文中，就寫(xiě)道：“純風(fēng)不扇，則世道乖真；玄化不敷，則邪爲(wèi)交竟。是以帝王建號(hào)，莫不修己以安百姓。”其中“修己以安百姓”一句，來(lái)自《論語(yǔ)·憲問(wèn)》(9)引自《三國(guó)史記·新羅本紀(jì)》卷第五“真興王二十九年”條(見(jiàn)金富軾、金鍾權(quán)《三國(guó)史記》上，第117頁(yè))。此則引自《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》四十二章：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬。’……曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”。史書(shū)所載其二事例是最好證明，其後有些人到唐留學(xué)而揚(yáng)名於中土，回國(guó)後發(fā)揮其所長(zhǎng)，代表人物有金仁問(wèn)(629—694)、金陸珍(770—？)、崔賀(生卒年不詳)、金穎(850—？)、崔致遠(yuǎn)(857—？)等。還有些人在國(guó)內(nèi)接受漢學(xué)而出仕於唐朝，貢獻(xiàn)於漢學(xué)的本土化，代表人物有薛聰(655—？)、強(qiáng)首(？—692)、金弼奧(或稱(chēng)金弼奚，生卒年不詳)、金憲貞(750—？)等，都是一家言者也(10)引自筆者《在韓後三國(guó)時(shí)代以前金石文所見(jiàn)〈莊子〉印記述論》一文，見(jiàn)《中國(guó)語(yǔ)文論叢》第84輯，首爾中國(guó)語(yǔ)文研究會(huì)2017年12月，第210頁(yè)；《在韓後三國(guó)時(shí)代以前的“諸子學(xué)”初探——以後三國(guó)鼎立時(shí)期前金石文“諸子學(xué)”印記爲(wèi)中心》，見(jiàn)《中國(guó)學(xué)報(bào)》第82輯，首爾韓國(guó)中國(guó)學(xué)會(huì)2017年11月，第357頁(yè)。。由此可知，新羅與唐朝已有一定的交流，若因此接受“諸子學(xué)”，實(shí)在是不足爲(wèi)奇的事情。

根據(jù)歷史記載可推斷“諸子學(xué)”傳韓最早是“置漢四郡”時(shí)期，最晚是“三國(guó)鼎立”時(shí)期，應(yīng)是一種合乎情理的看法。

(二) 韓國(guó)“諸子學(xué)”的發(fā)展概況

韓國(guó)“諸子學(xué)”的發(fā)展，大約可分爲(wèi)三國(guó)鼎立時(shí)期前後到高麗末期(包括接受期、開(kāi)展期)、高麗末期到20世紀(jì)初期(包括發(fā)展期、恢復(fù)期、轉(zhuǎn)變期)、20世紀(jì)中期到21世紀(jì)初期(包括轉(zhuǎn)型期、反思期)等三個(gè)階段(11)此則筆者在《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文的《內(nèi)容提要》中，曰：“韓國(guó)‘諸子學(xué)’的發(fā)展，可分爲(wèi)三國(guó)鼎立時(shí)期前後到高麗末期、高麗末期到20世紀(jì)初期、20世紀(jì)初期到21世紀(jì)初期三個(gè)時(shí)期。”見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第242頁(yè)。，各階段的情形略述如下：

自三國(guó)鼎立時(shí)期前後至高麗末期，包括接受期、開(kāi)展期。從中國(guó)引進(jìn)“諸子學(xué)”以後，歷經(jīng)三國(guó)鼎立時(shí)期、後三國(guó)鼎立時(shí)期至高麗末期，其發(fā)展的條件環(huán)境逐漸成熟，故能營(yíng)造出一個(gè)從事研究的平臺(tái)。

接受期，是指自“衛(wèi)滿(mǎn)歸化”時(shí)期至“置漢四郡”時(shí)期，也稱(chēng)“傳韓期”。根據(jù)現(xiàn)有記録，可以確定“諸子學(xué)”最早傳韓的時(shí)期是置漢四郡期。之前，雖然“諸子學(xué)”傳韓時(shí)期還有“衛(wèi)滿(mǎn)歸化説”，可是目前仍未有發(fā)現(xiàn)相關(guān)文字記載。所以這一説法，缺乏依據(jù)，不足爲(wèi)信，至今只能當(dāng)推測(cè)。既然如此，“諸子學(xué)”最早傳韓時(shí)期只能往後推，現(xiàn)在因爲(wèi)缺乏足供證明的文獻(xiàn)，因而“諸子學(xué)”傳韓宜暫定爲(wèi)置漢四郡期。而至三國(guó)鼎立時(shí)期，“諸子學(xué)”傳韓一事在歷史紀(jì)録中有據(jù)可證，這一點(diǎn)從服務(wù)於政治教育目的接受的儒學(xué)(包括《論語(yǔ)》《孟子》)，以及“諸子學(xué)”本身可以證實(shí)。

開(kāi)展期，是指自三國(guó)鼎立時(shí)期至高麗末期。在本土思想的基礎(chǔ)上，道、儒、佛三家學(xué)術(shù)思想合流而落腳於三國(guó)及高麗，其中儒學(xué)、佛學(xué)扮演起極其重要的角色。即佛學(xué)服務(wù)於修身、信仰方面，成爲(wèi)宗教思想理念，它在整個(gè)意識(shí)形態(tài)上起了一種社會(huì)作用；儒學(xué)服務(wù)於政治、教育方面，成爲(wèi)治國(guó)思想理念，它在部分意識(shí)形態(tài)上起了一種社會(huì)作用。而儒學(xué)的涉及層面頗爲(wèi)廣泛，除了修身、信仰方面以外，其餘則一律靠儒學(xué)處理一切，包括用來(lái)治國(guó)的典章制度、教化人倫、改善風(fēng)俗等方面。在這一宗教、政治背景下，雖然“諸子學(xué)”不能説未有受到任何一些影響，可是其影響是間接、局限性的，而不是直接、整體性的。所以這一時(shí)期學(xué)人對(duì)“諸子學(xué)”研究與發(fā)揮，擁有很自由的氛圍、開(kāi)闊的空間。

自高麗末期至20世紀(jì)初期，包括發(fā)展期、恢復(fù)期、轉(zhuǎn)變期。從宋朝引進(jìn)“程朱理學(xué)”代言“儒學(xué)(後稱(chēng)‘新儒學(xué)’)”，與政治結(jié)合，發(fā)揮力量，一時(shí)成爲(wèi)宗教信仰、政治教育的主導(dǎo)理念。

發(fā)展期，是指自高麗末期至朝鮮中期，也稱(chēng)“埋沒(méi)期”。至高麗末期，安珦在中土接受程朱理學(xué)並抄録朱熹所撰《四書(shū)集注》本帶回介紹給國(guó)內(nèi)，影響所及，推陳出新，學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變，以程朱理學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)的儒學(xué)，逐漸流行於高麗末到朝鮮時(shí)代，以《四書(shū)集注》本爲(wèi)主試作一翻刻，從此代替單行本《論語(yǔ)》《孟子》而流傳。而進(jìn)入到朝鮮時(shí)代，當(dāng)朝借鑒於前代(高麗)的弊端，以儒學(xué)爲(wèi)主導(dǎo)思想理念，公布《學(xué)令》(12)閔鍾顯《太學(xué)志·學(xué)令》卷七説：“常讀‘四書(shū)五經(jīng)’及諸史等書(shū)，不挾《莊》《老》、佛經(jīng)、雜流百家子集等書(shū)，違者罰?！币?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》第3冊(cè)，首爾民族文化推進(jìn)會(huì)1993年版，第83頁(yè)。，獨(dú)尊一家，其餘諸家一律列爲(wèi)異端學(xué)而排斥，控制一切學(xué)術(shù)思想的平臺(tái)。尤其當(dāng)朝最高官學(xué)“成均館”，以“四書(shū)五經(jīng)”爲(wèi)主，一律不讓人接納其餘注解，僅僅靠朱熹注解進(jìn)行教學(xué)，並施行科舉選拔人才。雖然儒學(xué)(即程朱理學(xué))走一種轉(zhuǎn)型發(fā)展之路(13)朝鮮“儒學(xué)(性理學(xué))”有了三次轉(zhuǎn)型，即從“道學(xué)”到“禮學(xué)”，從“禮學(xué)”到“實(shí)學(xué)”，從“實(shí)學(xué)”到“節(jié)義學(xué)”。，可是陷於墨守成規(guī)的漩渦，陶醉其中，難以發(fā)揮理智而脫離成規(guī)。因此，從學(xué)術(shù)發(fā)展來(lái)看，儒學(xué)獨(dú)尊剝奪學(xué)術(shù)持有開(kāi)放性、多樣性的面貌(14)朝鮮中後期在朝掌權(quán)得力的老論勢(shì)力以程朱理學(xué)爲(wèi)學(xué)術(shù)思想體系，相與對(duì)立的南人小論勢(shì)力以老莊學(xué)、陽(yáng)明學(xué)爲(wèi)學(xué)術(shù)思想體系，各自發(fā)展，朱注相異，其結(jié)果造成一種互不兩立的局面。至肅宗時(shí)，老論領(lǐng)袖宋時(shí)烈把尹鑴(《中庸注解》)、樸世堂(《思辨録》)等看作“斯文亂賊”，並以此破壞學(xué)術(shù)，排斥打壓，趕盡殺絶。在這一時(shí)代背景下，朝鮮學(xué)術(shù)界逐漸出現(xiàn)成熟代替陳舊學(xué)術(shù)思想的氛圍，賴(lài)於此形成一新思想體系，就在朱子學(xué)當(dāng)中萌芽，即“實(shí)學(xué)”。，不但阻礙儒家本身的發(fā)展，而且阻礙“諸子學(xué)”的發(fā)展，可説是一種學(xué)術(shù)思想的弊端。

恢復(fù)期，是指自朝鮮中期至後期，也稱(chēng)“重回期”。當(dāng)朝初期到中期的“辟異端”之風(fēng)發(fā)揮威力，進(jìn)入中後期在知識(shí)階層中多少有所緩和放鬆，往來(lái)中朝的重臣趁機(jī)把諸子書(shū)籍帶進(jìn)國(guó)內(nèi)，因而有一些人得以進(jìn)行諸子學(xué)研究。不過(guò)，除了《老子》《莊子》專(zhuān)著以外，當(dāng)時(shí)人就以明沈津所編《百家類(lèi)纂》爲(wèi)底本，閲讀各家學(xué)術(shù)，相關(guān)撰著涉及諸子書(shū)評(píng)、讀書(shū)心得等(15)筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文曾説：“引人注目的，是李睟光(1563—1628)的《芝峰類(lèi)説》、許筠(1569—1618)的《惺所覆瓿稿》、許穆(1595—1682)的《記言》等書(shū)列入了諸子群書(shū)目録，他們都有往來(lái)中國(guó)的行跡?？少F的是他們都留下了相關(guān)‘諸子學(xué)’的文字，如李睟光在《芝峰類(lèi)説·經(jīng)書(shū)部二·諸子》中對(duì)《老子》《莊子》《列子》《管子》《關(guān)尹子》《申子》《文子》《淮南子》《呂氏春秋》等書(shū)作了引述評(píng)論，抓住重點(diǎn)，簡(jiǎn)述扼要，頗有見(jiàn)地。許筠的《惺所覆瓿稿》記載他看了諸子全書(shū)後一篇寫(xiě)出的讀書(shū)心得，並於各子後附其內(nèi)容。許穆的《記言》記載他入金山寺閲讀諸子書(shū)後，給各家寫(xiě)了讀後札記性質(zhì)的《談評(píng)》?！币?jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第255頁(yè)。，便是反映出那時(shí)的“諸子學(xué)”水平。這一嘗試恢復(fù)了三國(guó)時(shí)期到高麗末期間的“諸子學(xué)”，意義重大而深遠(yuǎn)，功不可沒(méi)，從而開(kāi)啓一新思路，營(yíng)造平臺(tái)，提供給外來(lái)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的養(yǎng)分與機(jī)會(huì)。即先後從中土傳來(lái)實(shí)學(xué)、陽(yáng)明學(xué)、考據(jù)學(xué)等，影響朝鮮學(xué)術(shù)界，與既有主導(dǎo)地位的朱子學(xué)相衝擊，開(kāi)啓學(xué)術(shù)趨勢(shì)轉(zhuǎn)變的序幕。

轉(zhuǎn)變期，是指自19世紀(jì)至20世紀(jì)初期，也稱(chēng)“統(tǒng)合期”。雖然朱子學(xué)風(fēng)主導(dǎo)朝鮮學(xué)術(shù)界，可是有一些人標(biāo)榜獨(dú)自發(fā)展的路綫，敢於一掃舊風(fēng)，謀求變化，務(wù)學(xué)求新，獲得了歷來(lái)罕見(jiàn)的學(xué)術(shù)成果。所謂“務(wù)學(xué)求新”，先肯定前人的成果，後否定前人的成果，兩者等於學(xué)習(xí)到質(zhì)疑的反思過(guò)程，就與黃錦鋐師曾在上課時(shí)講過(guò)的“吸收—發(fā)展—改造—?jiǎng)?chuàng)新”道理一脈相承(16)見(jiàn)黃錦鋐老師《儒家的發(fā)展知識(shí)》，《國(guó)文學(xué)報(bào)》1986年15期，第1～9頁(yè)。。經(jīng)過(guò)這一經(jīng)營(yíng)過(guò)程，“諸子學(xué)”從限於儒家(《論語(yǔ)》《孟子》)、道家(《老子》《莊子》)一路發(fā)展到後出專(zhuān)精的高端(17)根據(jù)筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文説：“申綽的《老子旨略》一書(shū)收録於《石泉遺稿》，從陽(yáng)明學(xué)、實(shí)學(xué)的角度與立場(chǎng)注解《老子》，努力追求一種做人爲(wèi)真實(shí)敦樸的形象?？上е两衿鋾?shū)只剩餘《序》文而已。洪奭周(1774—1842)的《訂老》一書(shū)收録於《淵泉集》，就以儒解老，批評(píng)《老子》，卻指出老子與孔子非二法，並行不悖，互補(bǔ)齊全，和諧爲(wèi)一的道理，每次其批評(píng)到最後提舉孔子教誨才是萬(wàn)世之法而作結(jié)。洪氏認(rèn)爲(wèi)孔子所言‘以德報(bào)怨’就等於老子所言‘修德以忘怨’。另外，這一階段從事研究的‘諸子學(xué)’，有法家《商子》的事例。如丁若鏞的《秦孝公用商鞅之法》一文，從《李斯列傳》所載‘孝公用商鞅之法’作一起點(diǎn)論述其富國(guó)強(qiáng)兵專(zhuān)靠流血刻骨之法而得成的道理，收録於《與猶堂全書(shū)》?？少F的一點(diǎn)，是丁氏解釋經(jīng)書(shū)不拘‘諸子學(xué)’任何一家，保持開(kāi)放的心態(tài)，客觀合理地接受群家學(xué)説。洪奭周的《諸子精言跋》，涉及諸子各家的辨書(shū)真僞、評(píng)論人物、評(píng)估價(jià)值、文藝批評(píng)等方面，並以此給學(xué)人提示一系列閲讀“諸子學(xué)”的視角，收録於《淵泉集》。”(見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第260～261頁(yè)。)丁若鏞主導(dǎo)這一學(xué)風(fēng)，無(wú)疑是一位該階段具有代表性的人物。。照此，諸家反映出所處時(shí)代的學(xué)術(shù)發(fā)展趨勢(shì)，其撰著卻仍然承襲著18世紀(jì)的發(fā)展面貌，就是停留於各子書(shū)評(píng)、讀書(shū)心得等。遺憾的是，無(wú)論消耗多少心血力量，當(dāng)朝試圖一掃朱子學(xué)風(fēng)的影響，仍有力不從心之感，這依舊是一件難以做到、不可抗力的事情。而在韓突破朱子學(xué)風(fēng)還必須等候西學(xué)的傳來(lái)，借此建立一些新的學(xué)術(shù)思想體系，並奠定研究“諸子學(xué)”的基礎(chǔ)，這對(duì)後一學(xué)術(shù)發(fā)展階段有預(yù)備工作的價(jià)值意義。

自20世紀(jì)中期至21世紀(jì)初期，包括轉(zhuǎn)型期、反思期。西學(xué)傳來(lái)後，就發(fā)揮影響力並一路蔓延，學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變，縱橫天下，已超過(guò)半個(gè)世紀(jì)。而“諸子學(xué)”借助於西學(xué)發(fā)展，獲得一定成就之際，反而流於墨守方法論、偏離文本的結(jié)果。因此，“近十年來(lái)，‘諸子學(xué)’研究者嘗試努力重回文本，搜集文獻(xiàn)，整理出版，營(yíng)造新研究的生態(tài)環(huán)境”(18)引自筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第265頁(yè)。。

轉(zhuǎn)型期，是指20世紀(jì)中期至後期，也稱(chēng)“模擬期”。除了國(guó)內(nèi)從事的研究者以外，有些人留學(xué)於臺(tái)灣、日本等地，就以“諸子學(xué)”爲(wèi)專(zhuān)業(yè)獲得文憑，而後回國(guó)扮演跨國(guó)交流的角色，借此“諸子學(xué)”研究熱逐漸升溫，産生研究範(fàn)圍擴(kuò)大、人員增加的效果。而“諸子學(xué)以古今或東西爲(wèi)重點(diǎn)轉(zhuǎn)型面貌，其始賴(lài)於西學(xué)建立學(xué)術(shù)體系，以方法論爲(wèi)主進(jìn)行研究，一研究就一個(gè)多世紀(jì)，從中産生了重大問(wèn)題，造成了忽略文本的陋習(xí)風(fēng)潮。再説，過(guò)於講究方法論，就研究成果而言類(lèi)型多樣，卻難免有偏離文本精神的矛盾”(19)引自筆者《在韓國(guó)如何推廣“新子學(xué)”》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第 350頁(yè)。。韓國(guó)學(xué)術(shù)界動(dòng)不動(dòng)用以西學(xué)方法論籠罩“諸子學(xué)”，牽強(qiáng)地去從事研究，好像在韓服褲子上穿著西裝上衣一樣，不但東西不搭調(diào)，而且不和諧，簡(jiǎn)直是一副讓人笑死的景象。有些學(xué)者勇敢地從西學(xué)方法論中脫離出來(lái)，把它當(dāng)作一種手段看待，並嘗試去構(gòu)思一套古今承接、東西結(jié)合的研究規(guī)範(fàn)(即學(xué)術(shù)思想體系)。

反思期，是指20世紀(jì)後期至21世紀(jì)初期，也稱(chēng)“復(fù)興期”。關(guān)注轉(zhuǎn)型期的問(wèn)題，在韓、中國(guó)學(xué)術(shù)界花心費(fèi)力地謀求解決之道，從有效、實(shí)際兩方面得出其方案。一是有效方案，即回歸原典、奠定基礎(chǔ)；二是實(shí)際方案，即搜集文本、解釋翻譯。這是從事研究“諸子學(xué)”的起始點(diǎn)，有了初步的了解後，借助新規(guī)範(fàn)的學(xué)術(shù)思想體系，才能進(jìn)行深入的研究工作。所謂“東亞‘諸子學(xué)’”，是指最近韓國(guó)、中國(guó)學(xué)界所定“新子學(xué)”的研究範(fàn)圍、方向。這是因爲(wèi)“諸子學(xué)”研究不能局限於中國(guó)，所以其範(fàn)圍、方向應(yīng)該納入韓國(guó)、日本、越南、印尼、新加坡、馬來(lái)西亞等研究圈域。這樣才算是一門(mén)可稱(chēng)“新”的“諸子學(xué)”。

“諸子學(xué)”傳韓以來(lái)大約可分爲(wèi)三國(guó)鼎立時(shí)期前後到高麗末期、高麗末期到20世紀(jì)初期、20世紀(jì)中期到21世紀(jì)初期等三個(gè)階段，各階段受政治與宗教的影響，經(jīng)歷不同的歷史路程。就“諸子學(xué)”發(fā)展而言，有時(shí)暢行無(wú)阻，有時(shí)遭受阻礙，難免有一些值得檢討反省之處。

二、 在韓“諸子學(xué)”發(fā)展的反省與重建

上述韓國(guó)“諸子學(xué)”的斷代問(wèn)題顯示了一些發(fā)展中值得檢討反省的地方，如何去切實(shí)地進(jìn)行檢討反省的工作，並規(guī)劃可以讓諸子學(xué)界接受的重建事業(yè)，刻不容緩。就其發(fā)展情形而言，大約可分爲(wèi)幾個(gè)歷史階段加以反省。

(一) 在韓“諸子學(xué)”的反省

首先，探論的是檢討反省的問(wèn)題。歷史發(fā)展是一種有時(shí)風(fēng)調(diào)雨順、有時(shí)風(fēng)風(fēng)雨雨，曲折不斷，難以掌握的變化過(guò)程。自三國(guó)鼎立時(shí)期前後至21世紀(jì)初期，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一些不同類(lèi)型的弊端，“諸子學(xué)”也不例外受到了或多或少的影響，大約有客佔(zhàn)主位、獨(dú)尊不容、重方法論等方面。茲分述如下：

其一，是“客佔(zhàn)主位”的事例。從國(guó)外接受的學(xué)術(shù)思想逐漸擴(kuò)大而占上風(fēng)，不久替代本土學(xué)術(shù)思想，以便團(tuán)結(jié)力量、治理國(guó)家，成爲(wèi)治國(guó)的主導(dǎo)理念。高句麗爲(wèi)始設(shè)置“太學(xué)”，其後新羅設(shè)置“國(guó)學(xué)”(施行“讀書(shū)三品科”)，而至高麗時(shí)期，設(shè)置國(guó)子監(jiān)(施行“科舉制度”)，就是最好證明。在本土思想的基礎(chǔ)上，道、佛、儒三家學(xué)術(shù)思想合流而落腳於三國(guó)及高麗時(shí)期，從中儒學(xué)、佛學(xué)扮演起極其重要角色。即佛學(xué)服務(wù)於修身、信仰方面，成爲(wèi)宗教思想理念，它在整個(gè)意識(shí)形態(tài)上起了一種社會(huì)作用；儒學(xué)服務(wù)於政治、教育方面，成爲(wèi)治國(guó)思想理念，它在部分意識(shí)形態(tài)上起了一種社會(huì)作用(20)此則在筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文中説：“自三國(guó)至高麗時(shí)期，以佛學(xué)爲(wèi)宗教思想理念，服務(wù)於修身、信仰精神；以儒學(xué)爲(wèi)治國(guó)思想理念，服務(wù)於政治、教育現(xiàn)實(shí)?！币?jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第244頁(yè)。。其餘學(xué)術(shù)在各朝代內(nèi)就都有發(fā)展空間，比較自由地從事研究，如有本土學(xué)術(shù)、仙學(xué)、讖緯學(xué)及包括儒家的“諸子學(xué)”等(21)關(guān)於這一點(diǎn)，筆者在《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文中曾説：“儒家以《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》爲(wèi)主；道家以《道德經(jīng)》《列子》《莊子》爲(wèi)主；法家以《管子》《尹文子》《韓非子》爲(wèi)主；雜家以《呂氏春秋》《淮南子》爲(wèi)主，以此來(lái)從事研究?！币?jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第246頁(yè)。……自三國(guó)鼎立時(shí)期至高麗末期，雖然各學(xué)術(shù)思想間從未有獨(dú)佔(zhàn)平臺(tái)、排斥他家、剝奪機(jī)會(huì)等情形，只有諸家合流、自由發(fā)展等情形，可貴的是互相不抵觸，互輔相成，和諧共存，可自由地研究諸家學(xué)説?？上У氖怯伸斗鹑宥W(xué)盛行，研究者不易接觸“諸子學(xué)”文獻(xiàn)，故其發(fā)展、推廣難免遇到一定的制約與阻礙。

其二，是“獨(dú)尊不容的”事例。至高麗末期，當(dāng)朝儒學(xué)家安珦(1243—1306)在元朝首次接觸到朱熹的著作，專(zhuān)心抄録，帶回國(guó)內(nèi)，程朱理學(xué)賴(lài)以引進(jìn)，這是理學(xué)正式傳入高麗的開(kāi)端(22)金宗瑞、鄭麟趾《高麗史·世家》卷三十“忠烈王十五年十一月壬子”條與《安珦列傳》(釜山東亞大學(xué)出版社1965年影印版，第1786頁(yè))均有記載。。而朝鮮時(shí)代一掃前朝亡國(guó)之風(fēng)，抑佛崇儒，施行改革，公布《學(xué)令》，除了“四書(shū)五經(jīng)”及諸史等書(shū)外一律禁止閲讀，違者嚴(yán)罰。再加上官學(xué)內(nèi)有“辟異端”傾向，即以朱熹注解爲(wèi)主教學(xué)一切儒學(xué)經(jīng)典，一律不容其餘各家，有獨(dú)霸天下學(xué)術(shù)之嫌。由此，即使是在私底下自行從事研究他家學(xué)術(shù)的學(xué)者也照樣得看朱《注》，不難想象獨(dú)尊一家之流弊是多麼厲害。更惡劣的是，朝鮮初期(即15世紀(jì))訓(xùn)詁、士林派並立，進(jìn)入16世紀(jì)士林派得勢(shì)而分裂，其大脈稱(chēng)爲(wèi)東人、西人，而小脈稱(chēng)爲(wèi)南北人(屬於東人)、老小論(屬於西人)(23)所謂東人包括南、北人；西人包括老、小論，即南北人、老小論合稱(chēng)爲(wèi)“四色”。。主“理”或“氣”，各執(zhí)一端，形成“栗谷學(xué)派”與“退溪學(xué)派”，後來(lái)承襲“栗谷學(xué)派”的“尤庵學(xué)派”得勢(shì)，“尤庵學(xué)派”代理“栗谷學(xué)派”與“退溪學(xué)派”開(kāi)戰(zhàn)，後人稱(chēng)之爲(wèi)“四色黨爭(zhēng)”。而“諸子學(xué)”相關(guān)事例，就有加罪戴帽爲(wèi)“斯文亂賊”之嫌。即對(duì)朱《注》持有不同見(jiàn)解、從事研究他家學(xué)術(shù)的學(xué)者，就被一口咬定爲(wèi)“斯文亂賊”，迫害加罪，破壞名譽(yù)，放逐到隔世辟處。雖認(rèn)爲(wèi)朱《注》有疑義，仍閉著眼接受，盲目隨從，以非爲(wèi)是，害人爲(wèi)最，可謂萬(wàn)世之弊。

其三，是“重方法論”的事例。西學(xué)傳來(lái)後，韓國(guó)學(xué)術(shù)界“正視‘西勢(shì)東漸’的趨勢(shì)，要尋找轉(zhuǎn)型發(fā)展的動(dòng)力，因而接受西學(xué)(西方哲學(xué))以及與此結(jié)合來(lái)從事研究的生態(tài)環(huán)境。從漢文學(xué)界、中國(guó)學(xué)界兩方面進(jìn)行轉(zhuǎn)型的工作，向著不同趨向，走著不同進(jìn)程，各自成就顯然頗爲(wèi)懸殊。漢文學(xué)界依舊堅(jiān)持著舊的觀點(diǎn)，固守傳統(tǒng)方法，不願(yuàn)推陳出新，久而久之，故步自封，再也未有出現(xiàn)超越前人的成果；中國(guó)學(xué)界則持著面貌一新的觀點(diǎn)，納入西學(xué)方法論，主動(dòng)以新代舊，轉(zhuǎn)型成功，日益發(fā)展，一次次出現(xiàn)有別於前人的成果”(24)引自筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第261頁(yè)。。而現(xiàn)代“韓國(guó)學(xué)術(shù)界，隨著時(shí)代潮流要盲目地趕上注重速度與效率的趨勢(shì)，力求科研成果的增加，不顧內(nèi)容，亂寫(xiě)成篇，計(jì)數(shù)爲(wèi)最，難免流於相對(duì)忽略品質(zhì)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。遺憾的是，這樣的學(xué)術(shù)風(fēng)氣對(duì)於研究者産生不良的影響： 不能徹底掌握原材料、無(wú)法正本清源，進(jìn)而營(yíng)造一些以研究方法論爲(wèi)法門(mén)的學(xué)術(shù)風(fēng)潮，能使之利用處理到順手成章罷了。久而久之，這一風(fēng)潮導(dǎo)致了一種不良的學(xué)術(shù)氛圍與趨勢(shì)，不少?gòu)氖卵芯空卟焕碇堑孛曰蟪磷盱镀渲?，惡?xí)重演，真的是一件悲哀的事情。其惡劣的程度，難以形容，讓人擔(dān)憂(yōu)”(25)引自筆者《在韓國(guó)如何推廣“新子學(xué)”》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十三輯，第354頁(yè)。。這一矛盾情形，便是一種迫切需要解決的課題。

如上所述，在韓國(guó)“諸子學(xué)”史上有“客佔(zhàn)主位”“獨(dú)尊不容”“重方法論”等三點(diǎn)檢討反省之處，都是“諸子學(xué)”發(fā)展上的蔽障。徹底檢討反省這三點(diǎn)，才能進(jìn)行一切相關(guān)重建的工作，由西學(xué)體系向相容體系轉(zhuǎn)型，能使韓國(guó)“諸子學(xué)”謀求古今、東西結(jié)合的發(fā)展。

(二) 在韓“諸子學(xué)”的重建

檢討反省韓國(guó)“諸子學(xué)”之際，必須要有一周到的反思過(guò)程，才能著手進(jìn)行其重建的工作。反思重建首要考慮的，是要解決檢討反省過(guò)程中所出現(xiàn)的一些問(wèn)題，其解決之道大約有回歸文本、搜集文獻(xiàn)、正解原義等三點(diǎn)。茲分述如下：

其一，是“回歸文本”的問(wèn)題。這一問(wèn)題涉及以西治學(xué)、重回原典兩方面，所以從這兩方面去進(jìn)行一種恢復(fù)性的反思工作，正是“諸子學(xué)”發(fā)展的重點(diǎn)。其實(shí)，這是韓國(guó)學(xué)術(shù)界同樣涉及的問(wèn)題，説不説，動(dòng)不動(dòng)，藉以西學(xué)進(jìn)行一切從事研究的事宜。學(xué)術(shù)研究不從原文出發(fā)，開(kāi)始就有問(wèn)題，原文問(wèn)題導(dǎo)出其他問(wèn)題，環(huán)環(huán)相扣，惡性循環(huán)，疏漏之處防不勝防，如畫(huà)蛇添足，如盲人摸象，其成果不一定合乎文本。而韓國(guó)“諸子學(xué)”在此種學(xué)術(shù)風(fēng)氣之下前進(jìn)半個(gè)多世紀(jì)的歷程，流風(fēng)所及，造成東、西學(xué)不和諧的局面。本土學(xué)術(shù)在古今轉(zhuǎn)向的問(wèn)題上還沒(méi)做出抉擇，又面對(duì)“西勢(shì)東漸”的巨浪，不斷衝擊之際，未經(jīng)深思熟慮而貿(mào)然接受西學(xué)，因而出現(xiàn)一堆矛盾的現(xiàn)象。其解決之道好比污水變成清水的道理，灌溉引進(jìn)“源頭活水”最爲(wèi)重要，重回文本，先打好基礎(chǔ)，而後痛下功夫，才能避免各種矛盾現(xiàn)象，而使原典的發(fā)揮比較可靠。

其二，是“搜集文獻(xiàn)”的問(wèn)題?！八鸭墨I(xiàn)”應(yīng)包括挖掘資料、搜集整理、歸納分類(lèi)、編纂成書(shū)等方面，專(zhuān)靠這一項(xiàng)才能確定諸子善本、掌握歷代注疏，從而奠定從事研究的基礎(chǔ)，可説是一件次要緊的事情。其起步要溯及韓國(guó)三國(guó)鼎立時(shí)期前後，下及高麗末期、朝鮮時(shí)期，盡力搜集“諸子學(xué)”相關(guān)資料，此外，應(yīng)力求揭示其入手點(diǎn)、資料庫(kù)及發(fā)展情形，如金哲範(fàn)的《朝鮮知識(shí)分子閲讀諸子書(shū)及其接受的情況》(26)見(jiàn)《漢文學(xué)報(bào)》第17輯，首爾Wooli漢文學(xué)會(huì)2007年。、尹武學(xué)的《朝鮮朝時(shí)期接受先秦諸子學(xué)的情形》(27)見(jiàn)《韓國(guó)哲學(xué)論集》第25輯，首爾韓國(guó)哲學(xué)史研究會(huì)2009年。、姜聲調(diào)的《在韓後三國(guó)時(shí)代以前的“諸子學(xué)”初探》與《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》(28)見(jiàn)《中國(guó)學(xué)報(bào)》第82輯(首爾韓國(guó)中國(guó)學(xué)會(huì)2017年)、《諸子學(xué)刊》第十六輯(上海古籍出版社2018年版)。等。高麗時(shí)代以前，“諸子學(xué)”有關(guān)文獻(xiàn)幾乎消失不見(jiàn)，就只在金石文上保留一定的相關(guān)資料，讓後學(xué)追究其文字印記。所以，筆者在《在韓後三國(guó)時(shí)代以前金石文所見(jiàn)〈莊子〉印記述論》一文中説道：“由於其所寫(xiě)手段、所在位置有利於保存，跨時(shí)一千多年還維持著一定的面貌，也許就像等人一系列的從事研究似的。即其所寫(xiě)手段是金石、紙板，所在位置是佛門(mén)聖地。就因爲(wèi)如此‘雖然歷經(jīng)國(guó)有三分、改朝換代、百姓起義及外侵等戰(zhàn)火，可是碑、記幸好保存到今?！?29)見(jiàn)《中國(guó)語(yǔ)文論叢》第84輯，首爾中國(guó)語(yǔ)文研究會(huì)2017年12月。而從高麗時(shí)期到朝鮮時(shí)期，遺留一堆堆足夠的“諸子學(xué)”相關(guān)資料而流傳，版本完整，書(shū)冊(cè)齊全，搜集起來(lái)自然不費(fèi)力。

其三，是“正解原義”的問(wèn)題。“正解原義”包括注解字句、翻譯原文等方面，編撰出一系列精校精注本書(shū)，可以爲(wèi)後學(xué)提供入門(mén)“諸子學(xué)”上的方便。過(guò)後，從事研究“諸子學(xué)”也要有“正解原義”的過(guò)程，賴(lài)於此正確地把握文本的意思，這是最重要的一步。就注解字句而言，我們必須排除一些閲讀古文的障礙，如語(yǔ)言文字、文言句法、詞義義項(xiàng)、義理思想、史實(shí)名物、寫(xiě)作背景等方面(30)關(guān)於這一點(diǎn)，筆者在《教學(xué)“漢文講讀”教科所面臨的疑義問(wèn)題——以王念孫解釋“學(xué)而不思，則罔；思而不學(xué)，則殆”二句的考辨爲(wèi)中心》一文中説：“《論語(yǔ)》一書(shū)的章句有微言大義，若大義從事，在注解文義時(shí)就會(huì)偏離文本原義，誤導(dǎo)讀者理解文本，阻礙後學(xué)瞭解其章句大義。唯有通篇理解原文體系，兼顧詞語(yǔ)詞性、句法結(jié)構(gòu)、詞義義項(xiàng)、文字義理，認(rèn)真細(xì)心地從事注解工作，才能合乎文本大義?！币?jiàn)《中國(guó)語(yǔ)文論叢》第89輯，首爾中國(guó)語(yǔ)文研究會(huì)2018年10月，第294頁(yè)。。歷代注疏經(jīng)典，有時(shí)過(guò)度重視詞章，有時(shí)過(guò)度拘泥考據(jù)。西學(xué)傳來(lái)後，用其方法論，分析章法結(jié)構(gòu)，追究義理思想，專(zhuān)靠它來(lái)注解諸子。就翻譯原文而言，我們要把其範(fàn)圍擴(kuò)大爲(wèi)整個(gè)“諸子學(xué)”，參考朝鮮至今所累積相關(guān)資料，舊注新譯，重新作翻譯。而其工作就以初步入門(mén)者與專(zhuān)業(yè)研究者爲(wèi)對(duì)象編撰一系列相關(guān)著作，否則難以獲得一定的效果。自身爲(wèi)外國(guó)人，我們不得不重視這一項(xiàng)翻譯工作，有責(zé)任爲(wèi)後學(xué)提供方便，讓他們順利地入門(mén)“諸子學(xué)”，後人才有可能勝過(guò)前人，一代比一代好。

如上所述，反思重建韓國(guó)“諸子學(xué)”一事應(yīng)該從“回歸文本”“搜集文獻(xiàn)”“正解原義”等三方面進(jìn)行，並且要附加翻譯工作才能達(dá)到目的。所謂“目的”係指一種轉(zhuǎn)型，順著營(yíng)造研究“諸子學(xué)”的條件環(huán)境，整體地規(guī)劃相關(guān)學(xué)術(shù)體系，並應(yīng)將其發(fā)展到更高一層的地步。爲(wèi)此，“近十年來(lái)，韓國(guó)‘諸子學(xué)’界積極地采取行動(dòng)去改善一系列情形後，其實(shí)有一定的改善，如搜集整理文獻(xiàn)資料、擴(kuò)大研究範(fàn)圍、改進(jìn)研究方法等。但是，韓國(guó)‘諸子學(xué)’的研究最集中於儒學(xué)方面，其後雖擴(kuò)及道家、法家、墨家、縱橫家等，仍然有輕重之分。而由於韓國(guó)‘諸子學(xué)’多少有著守舊學(xué)風(fēng)的成分，與西學(xué)交流並進(jìn)，經(jīng)過(guò)一世紀(jì)多的發(fā)展進(jìn)程，未免走進(jìn)一條墨守方法論之路，故應(yīng)及時(shí)一掃不良風(fēng)氣。因此，借鑒‘新子學(xué)’研究的新思潮，與此一同前進(jìn)，互相切磋砥礪，並肩作戰(zhàn)，肯定會(huì)獲得一定的新學(xué)術(shù)成果?！?31)引自筆者《試論韓國(guó)“儒學(xué)”與“諸子學(xué)”》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十六輯，第262頁(yè)。那麼，韓國(guó)“諸子學(xué)”應(yīng)該關(guān)注哪些“新子學(xué)”的發(fā)展動(dòng)向，效法影響，兩相互動(dòng)，促使之轉(zhuǎn)型發(fā)展到高端呢？所謂“轉(zhuǎn)型”一詞，即指“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，是意味著舊體系要解構(gòu)，新體系要建構(gòu)，並將以此力求一新“諸子學(xué)”體系之意。此則要有一定的前提，應(yīng)是從一種新視角去理解現(xiàn)下“諸子學(xué)”，奠定本位，營(yíng)造平臺(tái)，從事研究，且須持有客觀、合理性面貌，使之重新成爲(wèi)“人”的學(xué)術(shù)。對(duì)其理解，陳成吒説道“對(duì)‘諸子學(xué)’的歷史與當(dāng)下，乃至未來(lái)，必然會(huì)有全然不同的理解。首先，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)‘諸子學(xué)’的特性後，從根本上劃分出‘經(jīng)性’和‘子性’，這爲(wèi)建構(gòu)‘新諸子學(xué)’體系找到了學(xué)理上的依據(jù)。……其次，在重新確定其基本構(gòu)成後，對(duì)其發(fā)展史就會(huì)有重新認(rèn)知。過(guò)去沒(méi)有自覺(jué)‘經(jīng)性’、‘子性’的存在，無(wú)法看清‘儒學(xué)’在經(jīng)子之間的特殊性?！钺?，明確了‘諸子學(xué)’的發(fā)展基礎(chǔ)與基本方式。基礎(chǔ)是文本，基本方式是社會(huì)化大生産”(32)引自陳成吒(筆名玄華)《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問(wèn)題的再思考》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十輯，上海古籍出版社2014年版，第434～435頁(yè)。由“經(jīng)性”與“子性”劃分原則而言，“關(guān)於如何處理‘儒學(xué)’的歸屬問(wèn)題，也變得更爲(wèi)簡(jiǎn)單。此前在面對(duì)‘儒學(xué)’歸屬問(wèn)題時(shí)，總左右爲(wèi)難。即使把它歸入‘諸子學(xué)’，也只是依從古代四部劃分原則而言，在根本上未脫離經(jīng)學(xué)體系範(fàn)疇?，F(xiàn)在我們則可以依從‘儒學(xué)’自身所具有的‘子性’，明確其子學(xué)身份”(同上)。。理解了這些方面，還要進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“諸子學(xué)”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的考慮點(diǎn)，首先是“對(duì)於古代漢語(yǔ)，要徹底理解，並對(duì)古代學(xué)者喜歡采用的書(shū)不盡言、言不盡意的表達(dá)方式，要能透徹理解，然後加以細(xì)緻認(rèn)真的思索分析，運(yùn)用詮釋學(xué)的理念與方法從中詮釋出豐富的題中之義。其次是對(duì)古代諸子分散的、隨感的、不分學(xué)科的、未采取理論形式的、沒(méi)有形成專(zhuān)題的、沒(méi)有形成系統(tǒng)體系的種種論述中所隱涵的思想內(nèi)容，要能根據(jù)和應(yīng)用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的各種學(xué)科的理論與方法等加以研究和詮釋。此外，還應(yīng)注意到，對(duì)於古代諸子學(xué)的研究，還要有更廣更高的視野，即‘諸子學(xué)’的思想觀念與智慧，不是與國(guó)家、社會(huì)、個(gè)人的實(shí)踐相脫離或相隔絶的，而是緊密相關(guān)的?！唧w説到‘諸子學(xué)’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，還有一點(diǎn)也需要注意，即要能夠跳出古代諸子思考的命題範(fàn)疇或範(fàn)式，建立一套符合現(xiàn)代學(xué)科理念的研究範(fàn)疇與範(fàn)式，把有關(guān)問(wèn)題整理成符合現(xiàn)代學(xué)科理念與命題的形式，不能仍舊用古代諸子所用的命題與論題?！凇T子學(xué)’現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中，還需要建立一套正確解讀古代諸子思想學(xué)説及其觀念的科學(xué)思維模型?！钺嵋粋€(gè)問(wèn)題是，如何整合龐大衆(zhòng)多的歷代諸子著作及其文獻(xiàn)中的複雜內(nèi)容與資料？這也是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問(wèn)題中的一環(huán)，不可忽視”(33)引自劉韶軍《論“諸子學(xué)”的範(fàn)疇、智慧及現(xiàn)代條件下的轉(zhuǎn)化》一文，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十三輯，第98～99頁(yè)。。陳氏、劉氏兩位的見(jiàn)解出自肺腑，頗有見(jiàn)地，妥當(dāng)可從。然而雖然他們對(duì)“諸子學(xué)”的認(rèn)識(shí)與理解有一定卓越的地方，可是仍未有涉及很重要的一點(diǎn)，就是跨越學(xué)科、科學(xué)整合兩方面的問(wèn)題。轉(zhuǎn)型問(wèn)題不得不解決這兩方面的問(wèn)題，纔算進(jìn)入一條星光燦爛的發(fā)展、創(chuàng)新之路，所以筆者曾在《“新子學(xué)”與跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究鳥(niǎo)瞰》一文中提過(guò)其跨學(xué)科研究的進(jìn)程。同樣，“諸子學(xué)”轉(zhuǎn)型發(fā)展也要有一定的進(jìn)程，“如規(guī)範(fàn)化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化等。即規(guī)範(fàn)化是指過(guò)去與現(xiàn)在相接互應(yīng)地體現(xiàn)具有韓國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究體系；科學(xué)化是指人文學(xué)知識(shí)借助於各種科學(xué)知識(shí)解決學(xué)術(shù)研究的問(wèn)題；具體化是指抽象的學(xué)術(shù)思想成分轉(zhuǎn)變爲(wèi)具體並辨識(shí)‘虛幻’與‘真實(shí)’；多元化是指相對(duì)客觀合理的範(fàn)圍條件下將把古今與傳統(tǒng)相接、東西與現(xiàn)代相應(yīng)；普及化是指研究者與大衆(zhòng)共同參與從事文學(xué)化、大衆(zhòng)化兩方面的事情，並以此落實(shí)於韓國(guó)‘諸子學(xué)’而分享?！?34)此則稍有改動(dòng)原文之處，見(jiàn)《諸子學(xué)刊》第十三輯，第265頁(yè)。據(jù)此，韓國(guó)“諸子學(xué)”的轉(zhuǎn)型發(fā)展必須借助於近十年來(lái)的“新子學(xué)”成果的新面貌，同時(shí)也踏實(shí)地借鑒前人遺留的衆(zhòng)多成果進(jìn)行研究，跨學(xué)科範(fàn)圍，與科學(xué)整合，試作一文檔信息化及其跨國(guó)交流，並將馬不停蹄地催促改造創(chuàng)新的腳步一路向前發(fā)展。

結(jié) 語(yǔ)

在韓“諸子學(xué)”的發(fā)展經(jīng)歷漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，有時(shí)順風(fēng)發(fā)展，有時(shí)逆水淹沒(méi)，風(fēng)水輪流，不斷變化，就像是一齣悲樂(lè)交叉的戲劇似的?！霸陧n‘諸子學(xué)’發(fā)展的反省與重建”，是一項(xiàng)有總結(jié)發(fā)展、反思重建、轉(zhuǎn)型高端性質(zhì)的課題。針對(duì)這一課題，本文首先介紹了“諸子學(xué)”傳韓時(shí)期的幾種説法，而後以韓國(guó)“諸子學(xué)”發(fā)展的概況爲(wèi)基礎(chǔ)進(jìn)一步説到其發(fā)展歷程上的反省與重建問(wèn)題，即檢討反省之處有“客佔(zhàn)主位”“獨(dú)尊不容”“重方法論”等三方面；反思重建之道在於“回歸文本”“搜集文獻(xiàn)”“正解原義”三種途徑。而其反省與重建之餘要謀求一條轉(zhuǎn)型發(fā)展之路，韓國(guó)“諸子學(xué)”如何發(fā)展到更高一層，筆者曾在《韓國(guó)“莊學(xué)研究”之簡(jiǎn)介》一文中説道：“這裏就需要一些條件，如研究資料的完備、研究能力的加強(qiáng)、研究角度的調(diào)整、研究視野的擴(kuò)大、研究交流的常例化等?！?35)見(jiàn)《書(shū)目季刊》第43卷第1期，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局2009年版，第89頁(yè)。還有一點(diǎn)，爲(wèi)使韓國(guó)“諸子學(xué)”與時(shí)代的變化趨勢(shì)同步發(fā)展，必須參考相關(guān)研究的新動(dòng)向、推動(dòng)跨學(xué)科研究相涉互動(dòng)，借助其成果信息化及跨國(guó)交流才能做到。特別是，“諸子學(xué)”研究的新動(dòng)向一事必須參考“新子學(xué)”方面的活動(dòng)，它“主張重回文本、廣搜文獻(xiàn)、編成子藏，舉辦發(fā)佈會(huì)及研討會(huì)，順利地推廣到中國(guó)內(nèi)外，其發(fā)展已走上轉(zhuǎn)型高端之路”(36)引自筆者《從“新子學(xué)”視角談〈論語(yǔ)〉章句的疑義問(wèn)題——以王念孫解釋“學(xué)而不思，則罔；思而不學(xué)，則殆”二句的考辨爲(wèi)中心》，《第六屆“新子學(xué)”軌跡學(xué)術(shù)大會(huì)論文集——21世紀(jì)國(guó)際化視角看“新子學(xué)”與中國(guó)學(xué)》，韓國(guó)江陵原州大學(xué)人文學(xué)研究所、神明文化研究院2018年6月。。故關(guān)注“新子學(xué)”研究成果，與之並肩作戰(zhàn)，互補(bǔ)相成，定可進(jìn)入一條轉(zhuǎn)型發(fā)展到高峰之進(jìn)程。

總之，韓國(guó)“諸子學(xué)”轉(zhuǎn)型發(fā)展，必須正視時(shí)代變化的趨勢(shì)與要求，借鑒古今與東西學(xué)術(shù)的研究體系、跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的新動(dòng)向、成果信息化及其跨國(guó)交流，進(jìn)行一不斷的解構(gòu)與建構(gòu)工作，日益求新，全力以赴，才能更上一層樓。