儒家經(jīng)濟學的構(gòu)建與西方發(fā)展論的局限
——基于儒家思想對阿西莫格魯?shù)戎秶覟槭裁磿 返呐?/h1>
2019-11-28 00:56:26小野
日本研究 2019年1期 關(guān)鍵詞：經(jīng)濟
小野 進
序 言
儒家經(jīng)濟學以經(jīng)濟發(fā)展和增進經(jīng)濟福利為主要研究課題。本文基于儒家經(jīng)濟學視角對德隆·阿西莫格魯和詹姆斯·A·羅賓遜（以下簡稱A&R）共著的《國家為什么會失敗》①德隆·阿西莫格魯（Daron Acemoglu）教授和詹姆斯·A·羅賓遜（James A.Robinson）教授（文中簡稱A&R）2012 年共同出版了Why Nations Fail:Origins of Power，Poverty and Prosperity 一書，該書日譯本題目為『國家はなぜ衰退するのか，権力·繁栄·貧困の起源（上、下）』（鬼澤忍譯，早川書店，2013 年版）。中譯本書名譯為《國家為什么會失?。簷?quán)力、富裕、貧困的源泉》（李增剛譯，湖南科學技術(shù)出版社，2015 年版）。為便于中國讀者了解相關(guān)內(nèi)容，本論文對該書書名的翻譯采用李增剛的譯法（譯者注）。一書展開批判性探討。
日本對于儒家經(jīng)濟學最初預備性考察，可以追溯到33 年前。此后，筆者算是第一個真正開始研究的，可以說儒家經(jīng)濟學的思想在日本幾乎完全被眾人所忽視。美國華盛頓大學的波茲南斯基教授是國際學術(shù)界另一位致力于儒家經(jīng)濟學研究的學者。中國作為儒家思想的誕生地，近年來也出現(xiàn)了幾位頗有影響力的經(jīng)濟學者開始關(guān)于儒家經(jīng)濟學的研究。在當今世界上存在著幾種相互間既存在差異又互相補充的經(jīng)濟學范式，儒家經(jīng)濟學是新增加的一種范式，具有使經(jīng)濟學體系更加豐富的使命。這就意味著，將來除古典經(jīng)濟學、馬克思主義經(jīng)濟學、新古典經(jīng)濟學、進化經(jīng)濟學、制度經(jīng)濟學及凱恩斯經(jīng)濟學等經(jīng)濟學說之外，在經(jīng)濟學教科書中還會新增一章，那就是另一種同樣具有競爭力的思維范式——儒家經(jīng)濟學。從積極的意義來講，儒家經(jīng)濟學可以說是經(jīng)濟學研究史上，一種具有劃時代意義的、富有革新精神的學說。
為了更加系統(tǒng)地構(gòu)建和發(fā)展儒家經(jīng)濟學，對《國家為什么會失敗》中的理論和觀點，筆者將取其精華、去其糟粕，與A&R 進行學術(shù)商榷。
世界上絕對大多數(shù)發(fā)展中國家都未能實現(xiàn)經(jīng)濟的騰飛，一些新興國家即使實現(xiàn)了經(jīng)濟高速增長也難以進入發(fā)達國家行列。A&R 就在《國家為什么會失敗》中具體研究了發(fā)展中國家為何只能是發(fā)展中國家，為何只能持續(xù)貧困而無法實現(xiàn)繁榮？是什么力量決定著一個國家的興衰？A&R 認為關(guān)鍵是該國是否建立包容性的政治、經(jīng)濟制度。包容性經(jīng)濟制度強調(diào)私有權(quán)、保證機會平等、投資新技術(shù)和新技能；包容性政治制度包括政治權(quán)力的多元分配、一定程度上實現(xiàn)中央集權(quán)、法治，藉此確立堅實的所有制基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟的制度。
從一般意義上說筆者能夠同意A&R 的這個命題。但是，問題是根據(jù)以往經(jīng)驗，被認定為汲取性制度的國家往往在經(jīng)濟上實現(xiàn)了繁榮，并保持持續(xù)繁榮?？梢?，A&R 忽視了寶貴的經(jīng)驗，而單純地認為沒有包容性政治經(jīng)濟制度就沒有可持續(xù)性經(jīng)濟繁榮，這種觀點過于跳躍、不符合邏輯。為何明治時期和第二次世界大戰(zhàn)后的日本取得了成功，為何現(xiàn)在中國正在逐漸走向成功？在該書中A&R 給予了中國最大的關(guān)注，并將中國定位于汲取性制度體系之下。
發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展主要有以下三個問題：
第一，如何做才將實現(xiàn)經(jīng)濟的起飛，或者能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟的起飛；
第二，實現(xiàn)經(jīng)濟起飛之后該如何邁進發(fā)達國家之列；
第三，正如A&R 所言，起飛后該如何保持持續(xù)的經(jīng)濟繁榮。
經(jīng)濟發(fā)展論和發(fā)展經(jīng)濟學主要研究前兩個問題。第二次世界大戰(zhàn)以后，從發(fā)展中經(jīng)濟體轉(zhuǎn)為發(fā)達經(jīng)濟體的有韓國和新加坡及臺灣和香港地區(qū)。中國發(fā)軔于發(fā)展中國家之列，2010 年GDP 超越日本，成為了世界第二大經(jīng)濟體，預計2018 年GDP 將是日本的3 倍。中國人均GDP 不滿1 萬美元，仍未脫離所謂的中等收入國家陷阱，而且中產(chǎn)階級的比例約占全國人口30%，因此還不能稱之為發(fā)達國家。但是，按照這個趨勢發(fā)展下去，中國最早將在2022年至2027 年間一定能達到這兩項標準，成為發(fā)達國家。
從經(jīng)世濟民的觀點來看，儒學認為沒有經(jīng)濟發(fā)展，就無法保證民生福祉，但經(jīng)濟發(fā)展卻是以功利主義的成功作為目標，這就違背了經(jīng)濟發(fā)展的“仁”，從而阻礙世界的和平。第二次世界大戰(zhàn)前的日本就是個很好的例子，日本推行現(xiàn)代化（即“西歐化”），發(fā)動了中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭，經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，在大正末期，暫且成功實現(xiàn)了經(jīng)濟發(fā)展這一功利主義的目標，成為了世界二流發(fā)達國家。同時，霸道、霸權(quán)這一現(xiàn)代化的負面影響也逐漸凸顯出來，再加之極端“神國思想”的作用，日本走上了對外侵略的道路，在昭和初期，向中國等國發(fā)動了大規(guī)模侵略戰(zhàn)爭。明治時期以來，日本把主要精力都放在翻譯和學習西歐經(jīng)濟學上，如果當時用系統(tǒng)的儒家經(jīng)濟學取而代之，或是在西歐經(jīng)濟學范式的基礎(chǔ)上加入儒家經(jīng)濟學理論，那么日本或許就會避免采取對中國等國的侵略政策。①1911 年，陳煥章撰寫出版了《孔門理財學》一書，該書得到了約瑟夫·熊彼特、凱恩斯、馬克斯·韋伯等著名學者的關(guān)注，不知它是否被當時盛行的翻譯經(jīng)濟學的日本學者所知曉。遺憾的陳氏所著的這部儒家經(jīng)濟學巨著存在一個誤區(qū)，即他試圖追求儒學經(jīng)濟學與亞當·斯密《道德情操論》《國富論》的統(tǒng)一性。
A&R 將蘇聯(lián)的鼎盛期、韓國樸正熙時代的工業(yè)化、李光耀時代新加坡顯著的經(jīng)濟發(fā)展、臺灣地區(qū)經(jīng)濟的高速發(fā)展以及當今中國持續(xù)40 年的快速發(fā)展都看作是汲取性制度下的發(fā)展。韓國、新加坡和臺灣地區(qū)都通過高速的經(jīng)濟發(fā)展成為了發(fā)達經(jīng)濟體。但令人不可思議的是，A&R 只提到了幕府時期的德川日本，卻對明治時期的日本只字未提。A&R僅僅承認了這些經(jīng)濟體在汲取性制度下實現(xiàn)了舉世矚目的高速經(jīng)濟增長，但對于這些經(jīng)濟體為何可以成功地實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展卻缺少有力的理論分析。
約瑟夫·熊彼特在《資本主義、社會主義與民主》一書中曾提到，在經(jīng)濟方面，市場導向型的權(quán)威主義要比民主主義更具優(yōu)勢。從這一角度，弗朗西斯·福山認為，東亞地區(qū)高速經(jīng)濟發(fā)展都是在市場導向型權(quán)威主義的體制下實行的，它們追求權(quán)威主義的優(yōu)點，同時避免了民主主義的缺陷。筆者曾提出“準市場經(jīng)濟”的概念，是將自由市場經(jīng)濟和權(quán)威主義的優(yōu)點相結(jié)合的一種制度，這就是儒家經(jīng)濟學的研究對象——儒家體制（Confucian system）。
人們經(jīng)常提到“日本型經(jīng)濟體制”，但“日本型”的具體內(nèi)涵到底是什么，這一點一直沒有明確。它是否意味著缺乏普遍主義思想的神國思想和國學思想（日本主義所鼓吹的思想）呢？日本人常說，神佛、神儒、或是儒佛的和諧共生，也就是說日本思想體系是由神道、佛教、儒教三個支流匯合而成。這三個要素中，有著普遍主義思想的是佛教和儒教，佛教對于一國的經(jīng)濟發(fā)展并不關(guān)心。究其原因，是因為從原理上來講佛教本來關(guān)注的是個人的救贖，使人擺脫欲望的束縛，并不是與政治權(quán)力相關(guān)的經(jīng)世濟民思想。要談經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟民生，一定會涉及到集權(quán)的政治權(quán)力，而經(jīng)濟發(fā)展也必然會時時伴隨著非道德和反道德的因素。儒家思想與政治（世俗世界）、道德（神圣世界）密不可分的，它可以在內(nèi)部通過“神圣世界”制衡“世俗世界”中的負面因素。
一、《國家為什么會失敗》的方法論及其前提是否正確
當今世界，各國間經(jīng)濟差距巨大，有的國家繁榮，有的國家貧困。A&R 認為，這種局面是在過去200 年間形成的，其歷史起源不能追溯到更遠，其發(fā)端應(yīng)該是1800 年之后。1800 年是日本明治維新前68 年，也是中國清朝的嘉慶年間（1796-1820）。對于存續(xù)至今的上述現(xiàn)象，需要用理論來分析。構(gòu)建這一理論，不僅要究明促進繁榮和導致落后的因素，還必須把握其歷史根源。A&R 在其著作中就提出了理論方案，所謂“成功的理論（a successful theory）”，并非是忠實地再現(xiàn)細節(jié)，而是為廣泛的過程提供可靠且有益的解釋說明，同時明確主要是何種力量在發(fā)揮作用。
何為成功的理論，它的作用是什么？所謂成功的理論，首先，并非是忠實地再現(xiàn)細節(jié)；其次，對一系列過程提出有益且可靠的解釋；再次，明確主要的推動力量。因此，該理論由兩個階段構(gòu)成：第一階段，厘清包容性和汲取性政治、經(jīng)濟制度之間的區(qū)別；第二階段，說明為什么世界上某些地區(qū)會產(chǎn)生包容性制度，而其他地區(qū)卻沒有？理論第一階段是從制度層面解釋歷史，第二階段是分析歷史發(fā)展過程中的制度演變的軌跡。
A&R 的理論核心就是要確認包容性政治、經(jīng)濟制度與繁榮的關(guān)系。
包容性經(jīng)濟制度，體現(xiàn)在強化私有權(quán)、創(chuàng)造平等的機會、鼓勵對新技術(shù)和培訓教育的投資等方面，因此，包容性經(jīng)濟制度較汲取性制度更容易促進經(jīng)濟增長。包容性政治制度，傾向于廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，并以此建立法治，從而確立堅實的所有權(quán)基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟的制度。
汲取性經(jīng)濟制度就是少數(shù)人占有多數(shù)人所擁有的資源，私有權(quán)不受保護，不支持經(jīng)濟活動。汲取性政治制度的特征是權(quán)力集中在少數(shù)人手中，這些人為了私人利益極力維持并發(fā)展汲取性經(jīng)濟制度，再利用他們所得到的資源鞏固自己的政治權(quán)力。[1]A&R 認為，所有精英都會為了占有更多的資源而不遺余力地促進發(fā)展，所以汲取性制度如果實現(xiàn)了最低限度的中央集權(quán)，那么至少就有可能實現(xiàn)一定程度的發(fā)展，這種情況并不少見。但重要的是，汲取性制度下的發(fā)展往往無法持久，其因有二：
其一，持續(xù)的經(jīng)濟增長需要創(chuàng)新，創(chuàng)新又與創(chuàng)造性破壞不可分割。創(chuàng)造性破壞不僅會引發(fā)經(jīng)濟上的新舊更迭，還會動搖政治上的權(quán)力關(guān)系。支配著汲取性制度的精英們，懼怕這種創(chuàng)造性破壞并予以抗拒，所以在汲取性制度下培育出來的增長最終也是短命的。A&R 就將中國劃為汲取性制度國家，但中國在改革開放以來，不斷模仿歐美技術(shù)并致力于掌握全新技術(shù)，近幾年中國更是準備脫離模仿階段，極其重視改革創(chuàng)新（innovation）（這一點典型地反映在中國政府制定的發(fā)展政策“中國制造2025”上面）。中國的現(xiàn)實與上述的制度內(nèi)涵有根本的不同。明治時期的日本也同樣，在第二次世界大戰(zhàn)后，知識分子努力模仿歐美的科學技術(shù)，如果沒有前人模仿的過程，后人也不會創(chuàng)造出新生事物。相反，前人為了自己的尖端技術(shù)不被盜取，也十分注意“技術(shù)壟斷”。工業(yè)革命后，英國成為世界工廠就制定了相關(guān)政策，禁止對外輸出重要的科學技術(shù)。
其二，如果支配汲取性制度的社會階層，通過犧牲社會大部分人的利益來獲取自身利益最大化，那么汲取性制度下的政治權(quán)力就會成為眾人垂涎的目標。為了得到它，眾多集團和個人就會為之開始各種紛爭。這些勢力將導致社會和政治的動蕩，從而導致經(jīng)濟的不穩(wěn)定。A&R 曾說過，理論不是忠實地再現(xiàn)細節(jié)，這個觀點是正確的，但福山從政治學的角度對此作出了如下的表述：“我這本書的目的就是避免落入過度的抽象化（很多經(jīng)濟學家的通?。┖瓦^度具體化（很多歷史學家和文化人類學者的通?。┑鸟骄?，中庸地闡述理論”，[2]“結(jié)果，即使可以表述一般的框架，也無法形成可以預測政治制度發(fā)展的理論。經(jīng)濟學家可以通過某些理論推動經(jīng)濟發(fā)展，而我無法形成一套與之匹敵的加速政治變革的理論。無論何種政治制度，推動其發(fā)展的要素紛繁復雜，即使是偶然發(fā)生的事件也可能會左右政治的發(fā)展。”[3]福山還提到哈羅德、多馬、索洛的經(jīng)濟增長理論，以及羅默的內(nèi)生經(jīng)濟增長理論都是還原主義，是否能夠充分解釋發(fā)展中國家實際正在發(fā)生的經(jīng)濟增長現(xiàn)象是令人質(zhì)疑的。[4]理論的形成不只需要關(guān)注現(xiàn)實，還需關(guān)注過去，必須避免過于細節(jié)的事實再現(xiàn)和過度抽象的還原主義?！爸杏埂迸c辯證法相關(guān)，筆者比較同意福山的觀點，認為他所說的“中庸理論”十分重要。
A&R 的著作在方法論上具有如下架構(gòu)：
第一，人們有著一種將功利主義作為前提的人生觀，即在快樂與痛苦的相對關(guān)系中，人們在行動時往往會將痛苦最小化，將快樂最大化。
第二，人們僅僅用現(xiàn)在的視角去判斷過去的事件。不僅僅是現(xiàn)在，即便是在過去的環(huán)境中也缺少多角度觀察現(xiàn)象的能力。
第三，由于缺少在過去的環(huán)境中觀察現(xiàn)象的能力，在論及例如蘇聯(lián)與其誕生的時候，就不會對帝政時期發(fā)展程度較低的俄羅斯資本主義與英美德資本主義兩者關(guān)系展開論述。另外，對于比較經(jīng)濟體制這一概念也缺乏足夠的重視，其實只要提及中國和蘇聯(lián)，就無可避免要提到發(fā)展經(jīng)濟學和比較經(jīng)濟體制學。
比較經(jīng)濟體制學的研究課題，是資本主義體系的類型學研究，在此基礎(chǔ)上研究何種經(jīng)濟體制適合經(jīng)濟發(fā)展。因此，比較經(jīng)濟體制學研究與經(jīng)濟發(fā)展理論直接相關(guān)，反之，也意味著發(fā)展經(jīng)濟學的研究也少不了比較經(jīng)濟體制學的觀點。
儒家經(jīng)濟學首先就反對功利主義路線。在儒家思想中，“經(jīng)濟”就是經(jīng)世濟民，而新古典派經(jīng)濟學卻不持有這樣的“經(jīng)濟觀”。歐美經(jīng)濟學從古希臘繼承了經(jīng)濟的內(nèi)涵，“經(jīng)濟”是對稀缺資源的管理。兩者對于“經(jīng)濟”內(nèi)涵的理解存在著本質(zhì)性的差異。佛教和儒教的差異，就是佛教關(guān)注救濟個人，而儒教則不忘經(jīng)世濟民。嚴格區(qū)分“義”與“利”、“天理”與“人欲”，以前者為善，后者為惡，這就是所謂的朱子學之道。[5]“無為”并不是不作為，而是從感性的傾向性出發(fā)，追求胸懷上自由和道德的純粹性。[6]波茲南斯基充分認識到，萊昂內(nèi)爾·羅賓斯式的經(jīng)濟觀和中國儒家經(jīng)世濟民的經(jīng)濟觀有著本質(zhì)性的區(qū)別，在此基礎(chǔ)上他將改革開放后中國的體制進行了具體的假設(shè)，即將現(xiàn)在的中國體制假設(shè)為儒家體制，并最早撰寫了嘗試構(gòu)建儒家經(jīng)濟學的英文論文。
從西方的“經(jīng)濟”概念出發(fā)，在邏輯上最后都會歸結(jié)為如A&R 那樣的論述。在新古典派經(jīng)濟學者中，也有人嚴謹?shù)厮伎肌敖?jīng)濟”的內(nèi)涵，完全不認同“經(jīng)世濟民=經(jīng)濟”的觀點。日本很多經(jīng)濟學者，包括新古典派經(jīng)濟學者在內(nèi)，都把“經(jīng)濟”當作是“經(jīng)世濟民”的意思來使用。但是，考慮這個概念與中國思想、儒學之間的關(guān)系，他們似乎并非是在深刻理解的基礎(chǔ)上來使用的。因此，在此還需贅述一下與“經(jīng)濟”概念相關(guān)聯(lián)的儒家經(jīng)濟思想。①關(guān)于西歐的“經(jīng)濟”概念可以參考小野進著《近代經(jīng)濟學原理》(東洋經(jīng)濟新報社，1992 年)。
在儒家思想中，對逐利是否定的，所謂的“利”是指以具體結(jié)果為目標的行為。[7]當然這并不意味著不關(guān)心成果或結(jié)果。最理想的狀態(tài)是動機純潔，而且此動機恰好與事情的結(jié)果相一致。動機不純即使結(jié)果再好，那也是不道德的，這樣的事情即使在戰(zhàn)術(shù)上成立，在戰(zhàn)略上也是不成立的。德川時期日本偉大的儒學家、日本經(jīng)世論第一人熊澤藩山，在其著作《集義和書》中就批判過當時以金錢為中心追求“利”的社會風氣，他如是寫到：“憑借數(shù)十年奢靡之風發(fā)家致富者不計其數(shù)，但若此成果不惠及至眾多貧苦大眾，又怎能稱之為仁政呢?！盵8]
以下引用小島佑馬所撰論文《儒道二家經(jīng)濟思想的特征》對此加以進一步說明。自古以來，中國的經(jīng)濟思想就包含于儒家廣義的政治思想中，因此通過鉆研儒家學說就能夠大體掌握中國自古以來的經(jīng)濟思想。有人認為儒家學說就是單純的道德思想，其經(jīng)濟觀也是道德學者的經(jīng)濟觀，其實這是一種錯誤認識。儒家確實尊重道德，但并不意味著站在道德學者的角度尊重道德，而是作為政治學者去尊重道德……以儒家思想為基礎(chǔ)的中國固有政治，實際上是被道德規(guī)范出來的政治。無論在任何時代，知識階層具有怎樣的世界觀以及品質(zhì)，都會對國家發(fā)展產(chǎn)生巨大影響。“有著四千年歷史文化的中國，至今自然科學尚不發(fā)達，也沒有機械發(fā)明，西方各國的文化則非常年輕，中國的物質(zhì)文明并沒有獲得顯著發(fā)展，這在今天會讓很多人感到費解。其主要原因概而言之，自古以來左右中國政治的知識階層，其經(jīng)濟觀與西方近來的經(jīng)濟思想出發(fā)點有所不同。再具體點說，在經(jīng)濟欲望方面，以往的中國與西方所關(guān)注的重點大相徑庭?！盵9]
西方和儒學（中國）關(guān)于人的欲望觀大為不同，具體可分為以下兩方面。
其一，西方對于欲望的定位：在無限的欲望下創(chuàng)造財富。原本西方發(fā)展物質(zhì)文明，在思想上的原因就是正統(tǒng)經(jīng)濟學的興起，放任人的欲望無限擴大，并通過創(chuàng)造財富來滿足欲望。與之相反，中國自古以來并不是覬覦獲取財富滿足欲望，甚至是無限限制欲望，從而獲得滿足。[10]
其二、儒學對于欲望的定位：在被限制的欲望下生產(chǎn)必需品。比起如何創(chuàng)造財富，儒學更關(guān)心如何限制欲望，雖然也會有創(chuàng)造財富的相關(guān)論述，但那也是在被限制的欲望下創(chuàng)造財富，也就是生產(chǎn)最低限度的必需品。儒學認為生產(chǎn)會刺激欲望，故不宜過度促進生產(chǎn)。[11]
孔子的欲望限制和孟子的寡欲說，到了宋代受道家和佛教思想的影響，逐漸轉(zhuǎn)為主張無欲。否定經(jīng)濟欲望是不現(xiàn)實的，因此無欲說主張的是“聽天命而為之”，要求達到一種對經(jīng)濟欲望“漠不關(guān)心”的狀態(tài)。在孔子和孟子的思想中，偶爾也會出現(xiàn)與道德相比應(yīng)更加尊重經(jīng)濟的言論，但這并不意味著重經(jīng)濟而輕道德，也沒有違背其基本思想。實際上，重道德也不能讓經(jīng)濟體制崩塌，因為政治的目的不是擁有充足的經(jīng)濟資源。同時，為了讓平民能夠?qū)嵺`道德標準，必須保證安定的經(jīng)濟生活，因此，這只不過是孔子在闡述相對于道德而言經(jīng)濟具有的優(yōu)勢。經(jīng)濟的充足是王道的開始，而不是終極目的。從經(jīng)濟政策順序角度來看，經(jīng)濟應(yīng)先于道德，而從人們生活價值角度來說，應(yīng)是道德至上，經(jīng)濟、軍備等因素都不能先于道德。
但在中國思想史上也有例外，那就是西漢的司馬遷，他全面肯定利己主義。司馬遷的經(jīng)濟思想中，如果每個人都追求個人利益，那么這就符合整個社會的公益，這種觀點和亞當·斯密十分相似。司馬遷的觀點和主流的儒學完全不同，他認為隨著社會進步，人類的欲望也會越來越大（《史記·貨殖列傳》）。他在《史記》中也通過列舉豐富的事例來論述，社會各階層的人都在為了追求私欲而不停奔走，與其干涉指導不如放任自由，這樣政治反而會更加順遂。“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”（《史記·貨殖列傳》）。
荀子被認為是儒家的異端，但在主張限制欲望上，他卻和正統(tǒng)儒學相同。荀子雖為儒家，卻以主張“性惡論”為眾所知。他認為善是人為的，如果人一出生就有高尚的道德情操，那也不需要圣人出來說理講道了。荀子“性惡論”的根據(jù)，是人本來就有無限的欲望，這就造成人跡所至之處皆存在危險，因此必須用道德調(diào)整人的欲望。另外，荀子認為“禮”就是區(qū)分社會階層的標志。實現(xiàn)欲望的程度并非眾人一致，而是會根據(jù)人的社會地位有所差異。漢代以后直至帝制末期，儒家思想一直是中國政治的指導思想，因此這樣的欲望觀就是歷代經(jīng)濟政策制定的基礎(chǔ)，當然也支配著中國人的經(jīng)濟生活。[12]
中國的經(jīng)濟思想立足于欲望限制論，整體上呈現(xiàn)出以下幾種特點:
其一，關(guān)于消費論。禁止奢侈，重視節(jié)約。
其二，輕視工商業(yè)的思想根深蒂固。其原因是工商業(yè)會助長奢靡之風，促進無用的生產(chǎn)。輕視交換媒介也是輕賤商業(yè)的必然結(jié)果。
其三，關(guān)于分配。政治有必要保障個人最低限度的生活需求。[13]
資本主義文明絕不會產(chǎn)生反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)的思潮，這也是中國沒有產(chǎn)生資本主義的原因。為了發(fā)展資本主義，必須解放欲望，推進工商業(yè)的發(fā)展。明治政府就是在德川儒學精神的信條下誕生的。[14]但與當時的中國有所不同，明治政府一邊有效地控制國民欲望，一邊吸收資本主義制度，發(fā)展工商業(yè)等各種產(chǎn)業(yè)和對外貿(mào)易。當然，當今中國的思想絕非反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)、反市場經(jīng)濟、反自由貿(mào)易。改革開放后，中國的政策是通過引入市場經(jīng)濟體制刺激人民此前被抑制的欲望，以此來推動經(jīng)濟發(fā)展。
儒學方法論（Confucian Methodology）即儒家思想，承認人性包含著欲望膨脹的沖動與寡欲、禁欲或者無欲的兩個方面，既肯定革命又否定革命，儒家思想既具備獨裁的要素，又具備無政府的要素。如果僅僅看前者獨裁政治這一要素，那么就會將儒學誤解為專制思想。另外，儒學中也包含世界主義和民族主義兩個要素?！锻枭秸婺屑瘎e集第四卷：正統(tǒng)與異端（1）》中這樣寫道：“在儒學中并存著兩種觀點，一是賢者或德者當為一國之君，二是有著純正宗室血統(tǒng)的人當為一國之君。孟子認為兩者皆可（《孟子·萬章上》）。因此，唐虞三代時期，既有堯舜禪讓，又有夏商時期的世襲。也就是說，在儒教中，德治主義和血統(tǒng)主義并不是一個二選一的問題，二者并行不悖。最先將兩者作為二選一問題提出的應(yīng)該是本居宣長吧”。[15]這種儒學方法論雖然同時包含兩個對立要素，但它并不是黑格爾、馬克思式的二元對立思維方式。[16]
二、發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的必要條件：知識分子經(jīng)世濟民的精神、使命與時間觀念
A&R 的核心論點是：“經(jīng)濟的增長、繁榮與包容性經(jīng)濟制度、政治制度緊密相連，汲取性制度會導致經(jīng)濟的停滯和貧困?！盵17]
（一）A&R 如何理解絕對主義、汲取性制度以及包容性政治、經(jīng)濟制度
重商主義是政治絕對主義在經(jīng)濟層面的對照項，反之經(jīng)濟層面的重商主義對照項也可以視為政治絕對主義。重商主義就是去除產(chǎn)業(yè)資本世界中的零和博弈。亞當·斯密就曾激烈地批判過這種零和博弈觀點。[18]
一個國家如何從汲取性制度轉(zhuǎn)向包容性制度，并藉此走向繁榮，這是A&R 研究的主要課題。中國近年來取得了舉世矚目的發(fā)展成果，他們將中國作為首要研究對象。美國對中國采取戒備態(tài)度應(yīng)該是始于2012 年，《國家為什么會失敗》于同年出版，這難道是巧合嗎？另外，釣魚島事件矛盾激化也發(fā)生在2012 年。筆者不贊同將中國定位為汲取性制度國家，而A&R 卻將如今的中國看作是汲取性制度國家，并對此十分關(guān)注。
包容性政治制度是指廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，其結(jié)果是確立法治、確立堅實的所有權(quán)基礎(chǔ)、確立包容性市場經(jīng)濟制度。[19]A&R 樂觀地認為，只要是在包容性制度的背景之下，任何國家都能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟增長。換言之，包容性制度和自由民主主義雖有所區(qū)別，但從邏輯上講，在自由民主主義的背景下任何國家都可能實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。而在發(fā)展中國家里，沒有一個國家通過實行自由民主主義制度，實現(xiàn)經(jīng)濟持續(xù)增長從而成功步入發(fā)達國家之列。他們認為自由民主主義國家能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)發(fā)展，而汲取性制度國家則無法實現(xiàn)。蘇聯(lián)在某一時期內(nèi)出現(xiàn)了高速發(fā)展，樸正熙時代的韓國、李光耀時代的新加坡以及蔣介石時代的臺灣地區(qū)的經(jīng)濟增長為眾所知，包括明治時期的日本，在A&R 的制度分類中，都一概納入到汲取性制度之中。但是，把上述國家、地區(qū)與朝鮮、撒哈拉以南的非洲各國等量齊觀則必然是錯誤的。
根據(jù)A&R 的論述，在汲取性政治制度的國家，雖然有所反復，但權(quán)力還是集中在有限的少數(shù)精英手中，是權(quán)力行使幾乎不受制約的一種制度。這些精英為了從其他人手中占有更多資源，進而建立了相應(yīng)的經(jīng)濟制度。A&R 無視各國的制度、風俗、歷史及特殊性等因素，將上述國家和地區(qū)與當今的中國及朝鮮混為一談，將之都歸為汲取性制度，顯然這種觀點存在嚴重缺陷。另外，作為汲取性制度，A&R 也對歐洲絕對君主制和亞洲絕對主義的各種事例進行了批判。他們認為，歐洲歷史上存在絕對主義政治制度，在那些實行汲取性制度的國家中，權(quán)力分配都集中在特定階層，因此政治權(quán)力不受任何制約。[20]其實也并非如此，即便是中國歷史上的皇權(quán)也會受到制約。
A&R 關(guān)于國家的定義沿襲了馬克斯·韋伯的觀點，即所謂國家是“合法行使壟斷暴力的機構(gòu)”。絕對主義政治制度有兩個特征：一是權(quán)力分配集中在小范圍內(nèi)，二是權(quán)力不受任何制約。理論上暫且不說，現(xiàn)實中的絕對主義權(quán)力是受制約的。A&R 曾說過，國家若沒有某種程度的中央集權(quán)，就沒有可持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展。新古典派經(jīng)濟學在理論上否定國家介入，A&R 前述論斷正確之處即是對此予以否定。政治制度支撐著經(jīng)濟制度，反之經(jīng)濟制度也支撐著政治制度，筆者贊同A&R 的這個方法論。分析一個國家的經(jīng)濟發(fā)展，經(jīng)濟學、政治學缺一不可，而在傳統(tǒng)學院派的專業(yè)劃分體系之下，有著一種思維定式，即僅用政治學的觀點來分析政治制度。
A&R 的著作為讀者提供了豐富的信息和事實，同時他們也提出為實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展就必須實行包容性制度的理論，對此讓人難以贊同。該書向我們介紹了非洲（塞拉利昂、津巴布韋、剛果、坦桑尼亞、納米比亞、馬達加斯加）、拉美（墨西哥、阿根廷、秘魯、牙買加、古巴、海地）、中東（埃及、土耳其、約旦）地區(qū)非常豐富的信息，如統(tǒng)治階層官僚的腐敗與無知、貧困與對外援助、經(jīng)濟政策失敗的實例以及貧弱的制度等。A&R 認為以上國家如果實行包容性制度，都能夠走上國家發(fā)展的軌道，在理論上這種預測過于簡單，也是筆者認為此書無價值之處。
（二）A&R 著作中有關(guān)文化圈中時間認知差異的缺失
A&R 認為現(xiàn)在中國實行的是汲取性制度，也承認汲取性制度下的中國經(jīng)濟正經(jīng)歷著高速發(fā)展。同時指出，如若中國不轉(zhuǎn)向包容性制度，就不能維持可持續(xù)性發(fā)展，而這種轉(zhuǎn)型只是時間的問題。第二次世界大戰(zhàn)后，其他發(fā)展中國家在發(fā)展道路上或受挫、或停滯不前，而中國的GDP 現(xiàn)在已躍居世界第二。中國依然具有發(fā)展中國家特征，但城鎮(zhèn)中產(chǎn)階級比重已達60%，全國平均30%。取得如此成績得益于中國共產(chǎn)黨的發(fā)展政策，這是偉大的功績。2018 年習近平連任國家主席，中國將在穩(wěn)定的政治環(huán)境中持續(xù)發(fā)展。實行市場經(jīng)濟在一定程度上解放了人們自由的私欲，這就很容易產(chǎn)生無秩序、貪污等亂象。習近平主席通過強化體制，一邊遏制各種亂象的發(fā)生，一邊不斷推進改革進程，力求克服所謂的“中等收入國家陷阱”，進而將全國中產(chǎn)階級比例提高至60%，讓中國成為名副其實的發(fā)達國家。中國的知識階層為了克服“中等收入國家陷阱”這一難題也花費了不少功夫，如果不能解決未來包括生產(chǎn)技術(shù)的自主研發(fā)能力等科學技術(shù)問題，就無法成為真正的發(fā)達國家。
“中國制造2025”（2015 年7 月25 日國務(wù)院通知）就是為成功跨越“中等收入國家陷阱”所出臺的整體性產(chǎn)業(yè)政策。明治時期日本出臺的產(chǎn)業(yè)政策是“殖產(chǎn)興業(yè)政策”，但在戰(zhàn)后日本經(jīng)濟高速增長時期，這一政策卻被很多歐美國家批判為“利益均沾式”的產(chǎn)業(yè)政策。美國也批判“中國制造2025”是一套盜用知識產(chǎn)權(quán)的政策。參照技術(shù)落后的明治時期和戰(zhàn)后經(jīng)濟高速增長時期的日本產(chǎn)業(yè)政策，不難發(fā)現(xiàn)事實并非如此。日本無法自主研發(fā)、制造大型航空器的發(fā)動機，當然中國亦是如此。筆者認為，如果中日雙方能夠共同開發(fā)研究航空器發(fā)動機，那么定將更快走向成功。
時間為何是從過去流向未來？海德格爾在《時間與存在》一書中提到，“我”就是“世界”—“在此中”—“存在”，“我”與“世界”是通過時間性建立的聯(lián)系。笛卡爾的合理主義和理性主義觀點，認為獨立的精神與世界、物質(zhì)無關(guān)。現(xiàn)代物理學相對論認為，“我”只能存在于時間性之中，過去和未來是完全對稱。[21]
A&R 關(guān)于時間觀念利用的是比較靜態(tài)學方法，像是從空中飛行器上瞬間抓拍照片一樣，中國的GDP 一躍升至世界第二，盡管積累了龐大的資本，但人均GDP 還未達到發(fā)達國家水平，中產(chǎn)階級比例不過30%。這是一個極其靜態(tài)的分析，缺乏動態(tài)的分析和展望。在儒學中有一種觀點叫做人人為公的“大同思想”，主張克服自我設(shè)定的界限，是具有時間性的動態(tài)思想。農(nóng)耕社會以前的人類，可以說是在瞬間概念中度過的。人類擁有時間觀念始于農(nóng)耕文明，儒學也誕生于農(nóng)耕社會，所以儒家思想中也體現(xiàn)著農(nóng)耕社會的時間觀念。因此，在儒學思想中，時間是無限大的，不存在“瞬間”“現(xiàn)在”“此刻”這樣的時間觀念。A&R 就是在用這種“現(xiàn)在”“此刻”的有色眼鏡來看待中國，認為中國存在較大的貧富差距，所以是汲取性制度國家。
A&R 不過是用物理學的時間和生物學的時間看待世界。當今世界的政治和經(jīng)濟活動，遵循物理學和生物學的時間規(guī)律進行，但A&R 忽視在物理學、生物學的時間概念深層中，潛藏著因文化而截然不同的時間概念，它影響著人們對于時間的綜合認知。根據(jù)不同的文化，時間概念也可分為幾種類型。加藤周一在《日本文化中的時間與空間》一書中做了如此分類：第一種是在有起點和終點的線段上行進的時間；第二種是在圓周上無限循環(huán)的時間；第三種是在無限長度的直線上按照一定方向行進的時間；第四種是無始有終的時間，第五種是有始無終的時間。[22]
在猶太教和基督教的世界中，時間是兩端閉合且有限的世界，它在直線上從起點向著終點流逝，具有強烈的方向性，行進方向無法改變，更不可能倒流。古代中國的時間觀屬于第四種類型。對于中國來說，在理性和精神層面天地是沒有開端的，因此時間也沒有起點。另外，古代中國也不存在末世論，認識時間是無限的，[23]因此無需急躁。在日本，從戰(zhàn)前開始，九鬼周造就在《時間論》一書中，從哲學的角度中討論了時間是什么的問題，同樣也有許多其他文獻。但在筆者看來，仍需要更加深入地研究時間與文化的關(guān)系。
（三）A&R 未能認識到經(jīng)世濟民精神的重要性
擁有經(jīng)世濟民精神的知識分子（知識階層）引領(lǐng)了明治日本的經(jīng)濟騰飛，他們發(fā)揮的作用至關(guān)重要。[24]
發(fā)展中國家為了發(fā)展經(jīng)濟，無論哪個國家都需要儒家所說的具有經(jīng)世濟民精神的精英階層。讀A&R 的這本書就能知道，上述非洲各國就欠缺這種關(guān)于精英階層及其作用的討論。A&R 認為，精英終歸是人，歸根結(jié)底也是動物，都逃不過私欲和控制欲的誘惑?，F(xiàn)代西方世界的混亂和危機的原因，大約始于30 年前的某個時期，當時精英階層開始鼓吹新自由主義和金融全球化，從經(jīng)世濟民的責任中逃脫出來，放棄了精英應(yīng)有的使命。
“貧困國家犯錯其實和無知、文化幾乎沒什么關(guān)系……貧困國家之所以貧困是因為掌握權(quán)力者選擇了產(chǎn)生貧困的道路。他們犯錯不是因為誤解與無知，而是故意為之?！盵25]理解這句話就要跨越經(jīng)濟學家的意見，“由現(xiàn)實來決定又當如何？”這屬于政治與政治過程層面的政治學問題。“理解政治，對于解釋世界上的不平等現(xiàn)象極為重要?！盵26]經(jīng)濟學將政治問題業(yè)已解決作為前提。A&R 引用了著名經(jīng)濟學家阿巴·勒納于20 世紀70 年代提出的這一主張，指出經(jīng)濟學之所以能成為社會科學之冠，是因為它以政治學上的政治問題業(yè)已解決作為前提。然而，這種錯誤的前提設(shè)置會導致經(jīng)濟學形式化，并逐漸衰退，或是淪為游離于現(xiàn)實之外的一部分經(jīng)濟學者的知識“游戲”。儒學卻與之不同，它把經(jīng)濟學作為政治學的一環(huán)考慮，并非是割裂地考察經(jīng)濟學與政治學。
為了解釋世界的不公平現(xiàn)象，依然需要經(jīng)濟學理論。與此同時，在分析“各種政策和社會制度是如何影響經(jīng)濟激勵和行動”等問題時，也需要政治學。
三、西歐社會科學的偏誤
（一）西歐社會科學對中國理解的失誤
西方文明的同一性是基督教，而東方文明的同一性是儒學。在這里東方是指中國大陸、日本、韓國、新加坡及香港和臺灣地區(qū)。
筆者認同A&R 在該書中的主題思想，但分別研讀每個觀點時，感到有些不安。僅是粗淺理解的話，會產(chǎn)生“確如作者所言嗎”這樣的疑問，繼續(xù)深究就會發(fā)現(xiàn)其中的錯誤。
該書第二章有一個無益的理論，即在討論為何會產(chǎn)生貧困國家的問題上，A&R 反駁了以往來用來解釋其原因的地理學說和文化學說，認為這是錯誤的。但是，他們批判的未必就是真理。大約在50年前，圍繞東南亞及南亞各國經(jīng)濟為何沒有發(fā)展進行了討論，一般認為是由于該地區(qū)在地理上地處熱帶導致的，當時日本國內(nèi)一些頂尖經(jīng)濟學者之間就此曾展開過認真的探討。但是，新加坡顯著的經(jīng)濟增長和成功卻為此提供了一個反證，于是將氣候因素視為阻礙經(jīng)濟發(fā)展的地理學說遭到徹底駁斥。同樣，地處熱帶的非洲各國，也并非由于地理位置和氣候因素才導致了經(jīng)濟停滯。其原因應(yīng)歸結(jié)到歷史的、制度的、組織的、人力資源（包括有知識、有道德的精英階層的素質(zhì)）、國民性（包括國民對公共領(lǐng)域的敬畏）以及國際關(guān)系等諸多方面。
新古典派經(jīng)濟學創(chuàng)始人之一——英國著名經(jīng)濟學家阿爾弗雷德·馬歇爾，對上述問題潛心研究 30年余年，在其所著《工業(yè)與貿(mào)易》一書中指出，英格蘭所處地理位置和氣候因素是其得以強大和富庶的源泉。英國中產(chǎn)階級和一部分工人階級對人生持有嚴肅的態(tài)度，他們高度評價通過勞動獲取物質(zhì)上的滿足，相比那些徒有虛表的物件，他們更愿意生產(chǎn)經(jīng)久耐用的東西，而適宜的氣候條件進一步增進了這種傾向。
眾所周知，馬克斯·韋伯的文化學說認為新教倫理和資本主義精神產(chǎn)生了西歐近代資本主義。但是，A&R 卻否定這個理論，他們的依據(jù)是宗教和經(jīng)濟成功之間沒有任何關(guān)系。因為信仰天主教的法國在19 世紀模仿荷蘭和英格蘭，不久便成功實現(xiàn)了經(jīng)濟的發(fā)展，信仰天主教的意大利也是如此，東亞地區(qū)在經(jīng)濟上取得成功的國家都與新教沒有關(guān)系。但是，A&R 的論述不過是歸結(jié)主義的錯誤示范，他們僅通過觀察事實和結(jié)果便武斷地得出結(jié)論。
路德宗教改革（1438-1546）是近代的開端。馬克斯·韋伯把修道院中嚴格的禁欲和世俗世界的禁欲區(qū)分開來，他提出了作為世俗禁欲的“天職”概念，這與中世紀的價值觀不同，在商業(yè)上謀求財富被正當化，勞動也被視為世俗中的禁欲活動。儒學倫理也是世俗世界的倫理，可以和馬克斯·韋伯所說的世俗倫理同等看待。儒學本質(zhì)上是實學，[27]與馬克斯·韋伯的理論相輔相成，[28]適用于解釋日本資本主義制度的產(chǎn)生。
A&R 認為，某國資本主義一旦確立，即使不是加爾文派也能夠接受資本主義，或不得不接受，所以信仰天主教的法國和意大利也產(chǎn)生了資本主義。即使是法國和意大利，在天主教和新教的對立與論戰(zhàn)中，也受到了新教影響，能夠漸漸接受世俗禁欲觀，所以論戰(zhàn)會使兩個教派互相影響、趨同。1598年，亨利四世的敕令就承認了法國對于新教的信仰自由。在法國，優(yōu)秀的工匠和勤奮的勞動者接受了工業(yè)革命，形成了工業(yè)的雛形，開始基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，并且先于英格蘭擁有了公路和運河。但在工業(yè)成果方面，法國向英格蘭學習了不少。1685 年路易十四世廢除了亨利的敕令，擁有大量優(yōu)秀技術(shù)的新教教徒亡命英格蘭，帶去了最需要的技術(shù)知識?？梢哉f英格蘭在工業(yè)上的成功，離不開這些新教教徒卓越的技術(shù)技能，而A&R 卻完全忽視了這些事實。
A&R 將政治制度和經(jīng)濟制度的相互作用及其發(fā)展作為方法論，將多元的自由民主主義作為絕對的基準，認為中國是汲取性政治制度。下面把A&R關(guān)于政治制度的討論和福山所著《政治秩序的起源》（日譯本翻譯成《政治的起源》）相對照，比較一下兩者對于近代政治制度和對于中國的理解，可以更清楚地明確A&R 是如何偏向于西歐社會科學。福山在《政治秩序的起源》中展望現(xiàn)代世界未來的政治制度，提出了以下兩個基本問題。一是中國問題，一是關(guān)于有著深刻問題的自由民主主義未來的問題。福山認為現(xiàn)代政治制度是由強有力的國家、法治、負責制這三要素構(gòu)成。具備這三個要素的西方發(fā)展了充滿活力的資本主義社會，并在世界上處于優(yōu)勢地位。
關(guān)于第一個基本問題，中國建立了強有力的國家并實現(xiàn)了飛速的發(fā)展，但未來中國還存在以下幾個問題：
其一、中國的經(jīng)濟增長是否能長期持續(xù)？
其二、即使沒有法治和責任制，是否還能夠維持政治的穩(wěn)定性？
其三、國家和社會之間長時期的平衡被打破，向國家傾斜的社會能否走向民主主義？
其四、中國在沒有西方式的產(chǎn)權(quán)制度和個人自由的狀況下，是否能夠推進最尖端科學技術(shù)的發(fā)展？
總之，在西歐的社會科學中，產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)是最為受關(guān)心的事情，個人的自由也與之相關(guān)，這些問題被不厭其煩的加以論述。筆者十分不解，為什么在西方這些問題一直受到高度重視，但始終未達成契合。而在東方，受到西歐社會科學“惡”的影響，如今也開始執(zhí)著于現(xiàn)實生活中的所有權(quán)，例如土地所有權(quán)。在東方，普通人過去是否也像現(xiàn)在一樣執(zhí)著于所有權(quán)，這一問題還需進一步深入考察。根據(jù)傳統(tǒng)的理論，在中國生產(chǎn)手段的所有制無論形式上還是名義上都是公有制，因此中國依然是社會主義經(jīng)濟制度。但是，現(xiàn)在中國統(tǒng)籌管理金融、信用和外匯市場，與生產(chǎn)手段的所有制形態(tài)無關(guān)，生產(chǎn)資料和消費資料的價格完全自由形成，所以這和資本主義市場經(jīng)濟如出一轍。第二次世界大戰(zhàn)期間，德國納粹經(jīng)濟和軍國主義日本經(jīng)濟的生產(chǎn)手段都是資本主義私有制，生產(chǎn)資料和消費資料也完全統(tǒng)制價格。如果這樣判定，那么經(jīng)濟體制的基準就不是生產(chǎn)手段的所有制，而是產(chǎn)品價格是否自由形成，即私有權(quán)下產(chǎn)品價格是否不受制約而自由形成。如果以產(chǎn)品價格自由形成作為判斷基準，那么戰(zhàn)時納粹經(jīng)濟和軍國主義日本經(jīng)濟也是社會主義經(jīng)濟，因為當時兩者的生產(chǎn)資料和消費資料都是配給制。
第二個基本問題是關(guān)于自由民主主義未來的問題。自由民主主義有哪些缺點呢？
其一、個人自由才是民主主義的正統(tǒng)性基礎(chǔ)，而一般人認為個人自由本身存在相當大的問題。筆者也持這個觀點。
其二、民主主義的缺點多種多樣，也許這也是國家的弱點。
其三、在經(jīng)濟和政治層面，無法做一個長期存續(xù)的復雜決斷。在民主主義國家印度，修復逐漸遭到破壞的公共基礎(chǔ)設(shè)施極為困難，這是由于既得權(quán)益者利用法律體系和選舉制度加以阻礙的結(jié)果；歐盟主要成員國也不可能隨意縮減那些明顯負擔不起的福祉國家；日本雖是發(fā)達國家，公共債務(wù)卻達到了空前水準。
其四、美國必須著手解決長期的財政問題，政治功能也陷入不健全的境地，強勢的利益集團正在主張削減支出和阻止增稅。美國政治體制中，較強的權(quán)力制衡使問題的解決變得更加困難，業(yè)已限定了范圍的問題，又增強了美國式意識形態(tài)的僵化性。
歐美自由主義者右翼，主張“零國家”的觀點，其原因是他們認為市場經(jīng)濟其實不需要國家的存在。左翼也持有這樣的觀點，當前的政治戰(zhàn)術(shù)自不必說，從馬克思到現(xiàn)在，本質(zhì)上都提倡國家無用論。邁克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）都認為，現(xiàn)在如果能夠削弱國家主權(quán)，代之以互聯(lián)的“群體”（Multitude），就可以消除經(jīng)濟的不平等。[29]在國家理論上，左翼和右翼的觀點一致。
有這樣一個問題，傳統(tǒng)西歐式的國家論是否正確呢？“零國家”論也許不過是個幻想。實際上它并非幻想，“撒哈拉以南的非洲大部分地區(qū)都是自由主義者的天堂。撒哈拉以南整體就是個低稅率的烏托邦，政府征收的稅金不超過國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）10%。相比之下，美國是30%，部分歐洲國家達到了50%。極低的稅率并沒有解放創(chuàng)業(yè)者的精神，甚至使國家陷入了資金不足的狀態(tài)，從而無法填補醫(yī)療、教育、道路等公共事業(yè)的缺口。支撐現(xiàn)代經(jīng)濟的基礎(chǔ)設(shè)施如道路、法院、警察等極不完善。索馬里從20 世紀80 年代末開始就缺乏強力的政府，普通人都持有一部用于襲擊的半自動步槍，有些人還有便攜式火箭彈和防空導彈，更有甚者還持有坦克。這與其說他們有保護家人的自由，莫如說是別無選擇”。[30]“自由的市場、強大的市民社會、群眾的智慧……這些東西擔負著重要的作用，能使民主主義發(fā)揮作用。但是，這些要素中沒有一個能代替一個有組織的、有力的政府”。[31]
貧困國家之所以貧困不是因為資源匱乏，而是因為政治制度沒有發(fā)揮功能。因此，我們需要進一步理解政治制度是如何產(chǎn)生的。
（二）古代中國盡管缺乏法治，但依然存在制約皇權(quán)的力量
在世界偉大的文明體系中，唯有古代中國未曾實現(xiàn)過法治。[32]由于沒有制約皇權(quán)的法治，如果皇帝施行暴政，就會導致專制。
關(guān)于中國政治制度，福山提出了以下四個基本問題。
第一，西方國家長期以來一直將中國視為“東方的專制國家”。這種想法是出于無知、傲慢亦或是歐洲中心主義嗎？中國的皇帝比西方的君主擁有更大權(quán)力嗎？
第二，中國政治制度的正統(tǒng)性源自何處？中國歷史的重要特征，是反復上演起義、篡位、內(nèi)戰(zhàn)、為建立新王朝的霸權(quán)爭斗。即便如此，中國卻總能夠恢復到平衡狀態(tài)，人民會把巨大的權(quán)限讓給統(tǒng)治者，這樣做的原因何在？
第三，雖然皇帝可以極度專橫，但在專制時期皇帝為何沒有最大限度地行使其享有的權(quán)限呢？在沒有法治的時代，也存在制約皇權(quán)的東西?；实劬S持受法約束的穩(wěn)定的政治體制，沒有肆意侵犯人民的日常權(quán)益。這樣的時期在中國歷史上曾反復出現(xiàn)，并持續(xù)很長時間。不僅如此，很多時代皇權(quán)較弱，以至于無法在動蕩社會強制執(zhí)行規(guī)則。那么，究竟是什么在制約國家權(quán)力？第四，就理想統(tǒng)治的本質(zhì)而言，中國歷史為我們提供了何種教訓？中國雖發(fā)明了現(xiàn)代國家，卻無法阻止世襲制度的延續(xù)。中華帝國的歷史，可以說完全表現(xiàn)為與腐敗的斗爭中維護著國家制度。
傳統(tǒng)的中國政府帶有王朝的個人性質(zhì)。政府從“私人物品”轉(zhuǎn)為“公共物品”，是從新中國引入馬克思列寧主義國家觀開始的。從這個層面上來說，馬克思主義極具意義。
在對中國的理解方面，西歐社會科學可視為是一種羈絆。因為他們是以西歐的價值標準，來觀察中國的社會和歷史。中國的知識分子也受到了西歐社會科學的影響，并對其表現(xiàn)出很大的適應(yīng)性，從而失去了建立屬于自己的非西歐式社會科學的精神。筆者曾經(jīng)與波茲南斯基教授就儒家經(jīng)濟學的構(gòu)建問題進行過建設(shè)性對話，了解到中國一些有影響力的經(jīng)濟學者，已經(jīng)開始著手研究“儒家經(jīng)濟學”。與此同時，他們已經(jīng)開始對中國特有的宏觀經(jīng)濟政策展開相關(guān)經(jīng)驗性理論研究，而在日本卻完全沒有同類研究的征兆。究其原因，歐美學院派學者在思考學問和創(chuàng)造成果上極為認真努力，而日本的人文社會科學學者們卻不具備這種認真的精神和氣質(zhì)。特別是戰(zhàn)后日本的社會科學學者更是完全沒有這種意識，這令人十分遺憾。戰(zhàn)敗后，日本經(jīng)濟學者的思考也有所萎縮，隨著世代變化思考的關(guān)注點也呈現(xiàn)窄化態(tài)勢。
森島通夫是經(jīng)濟學界京都學派的杰出經(jīng)濟學家。早在33 年前，他就在《日本經(jīng)濟新聞》的“經(jīng)濟教室專欄”中，撰文倡議日本社會科學學者要構(gòu)建非盎格魯撒克遜式的社會科學，但日本的經(jīng)濟學和社會科學學者們（包括馬克思主義社會科學學者、經(jīng)濟學家）對此充耳不聞，其后果就是如今產(chǎn)生了瑣碎主義的經(jīng)濟學，而且沒有從明治時期以來的翻譯經(jīng)濟學中擺脫出來。而中國經(jīng)濟學的學院派，通過40 余年對歐美經(jīng)濟學的模仿學習，如今正致力于擺脫翻譯經(jīng)濟學的束縛，讓人深切感受到這就是歷史的復原力量。
A&R 雖然說政治學十分必要，但卻看不出具備相應(yīng)的政治學知識。他們大概沒讀過福山的《政治秩序的起源》，即使讀過也完全無視書中觀點。A&R 的邏輯與曼瑟·奧爾森（Mancur Olson）相同，奧爾森認為獨裁者一定會制定最大限度的高稅率，而在民主主義政權(quán)下，必須爭取“中間選民”的投票，而增稅將直接影響選民，因此認為抑制稅率使之低于獨裁體制。[33]奧爾森以收益最大化原則，假定追求利益最大化是人們共通的行動目的，將統(tǒng)治者都追求收益最大化視為前提，并把新古典經(jīng)濟學中的最大化原則運用于政治學領(lǐng)域。這是現(xiàn)代的價值觀（這種現(xiàn)代歐洲價值觀其破產(chǎn)跡象正在日益顯現(xiàn)），但奧爾森的假設(shè)乃是錯誤的。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的統(tǒng)治者，并未像奧爾森所說那樣以最大限度的稅率征稅。由于缺乏數(shù)據(jù)，估算最大限度稅率十分困難。但是我們知道現(xiàn)代以前的統(tǒng)治者，在戰(zhàn)時需要籌措戰(zhàn)爭經(jīng)費的緊急事態(tài)下會提高稅率，戰(zhàn)爭結(jié)束后又會降低稅率。在窮途末路的王朝末期，可能會制定最大限度稅率，而平時的稅率則要遠遠低于最高值。[34]
在法治尚不發(fā)達的古代中國，由什么來制約皇權(quán)？皇帝對于臣民的控制有一定限度，那么是什么在限制國家權(quán)力？
第一，從執(zhí)行命令的行政能力來看，缺少為高效征稅而提高行政能力的意愿。儒學認為高稅率體現(xiàn)的是國家腐敗。奧爾森模型的缺陷就是未能理解儒學的這個理論。奧爾森所說的“流寇”，在這里有一個假設(shè)，那就是他們行使壟斷的強制權(quán)利，盡可能地攫取最大化的利益。但是，這個假設(shè)放在中國完全錯誤。如果按照奧爾森的模型，中國皇帝應(yīng)該以最大化稅率向人民課稅。實際上奧爾森模型存在著時代錯誤，即將現(xiàn)代經(jīng)濟學的價值觀投射到并不具備相同價值觀的社會上。由此，又產(chǎn)生了第二種限制。
第二，與前現(xiàn)代社會的統(tǒng)治者相同，中國皇帝的動機不是追求最大化行為，他們僅僅滿足于征收必要的稅賦（Herbest Simon，2009）。若按奧爾森的理論，專制君主完全可以征收最大化稅賦，但所有專制君主都會最大限度地征收重稅的想法，顯然是錯誤的。明朝（1369-1662）的明成祖永樂皇帝，曾征收了最大限度的重稅。
第三，皇帝為了維護統(tǒng)治，需要委托權(quán)力。在大型組織中，必須要把權(quán)力委托給他人。轉(zhuǎn)授權(quán)力的行為，會使組織頂層失去相當程度的控制力。領(lǐng)土內(nèi)的重要決策完全由皇帝一人實施，就時間和知識而言并不可能存在這樣的統(tǒng)治者。權(quán)力的受委托方在知識方面較委托方占有優(yōu)勢。大型官僚機構(gòu)中的權(quán)力并非自上而下的，而是自下而上的。
像現(xiàn)代的總統(tǒng)和首相一樣，中國皇帝也曾直面官僚違反和反抗命令等難題，但是他們握有現(xiàn)代行政官員所不具備的手段，比如投獄、對上級官員施以鞭刑、處死等。但是這些高壓方法并不能解決“委托與代理問題”，即委托者在委任職務(wù)時，代理人往往會優(yōu)先考慮自身利益，違背委托者的利益。皇帝與官僚之間就存在上述問題，由于官僚更了解國家的實情，他不會忠實地執(zhí)行統(tǒng)治者的命令，會向統(tǒng)治者隱藏他的不作為。[35]
四、發(fā)展經(jīng)濟學和經(jīng)濟發(fā)展論的標準模式：歐美模型亦或非歐美模式
首先參考C.B.麥克弗森所著《自由民主的生平與時代》，先解釋下“模型”這一術(shù)語。人們?yōu)檎f明研究對象之間或其內(nèi)部的對現(xiàn)象做出界定的現(xiàn)實關(guān)系，會構(gòu)思其理論結(jié)構(gòu)，這就是所謂的模型。歷史變遷的進程中，在與因人想法而變化的現(xiàn)象有關(guān)的社會科學領(lǐng)域，模型即理論構(gòu)成具有以下兩個維度。
第一個維度，現(xiàn)實為有想法且受歷史影響的現(xiàn)在和過去的人際關(guān)系提供基礎(chǔ)，社會科學模型不僅僅停留在現(xiàn)實層面上，而且將這種關(guān)系的未來變化的蓋然性和可能性關(guān)聯(lián)起來。模型嘗試認識未來可預期變化的作用力和變化界限。
第二個維度是倫理維度，即它關(guān)心什么是人們期望的、什么是好的、什么是正確的?！爸辽僭谕旭R斯·霍布斯以降政治學領(lǐng)域中的杰出模型，在解釋性的同時兼具正當性及示范性。雖具體要素間比重有所差異，但這些模型均由各種命題構(gòu)成，比如何為政治體制或政治社會，它們是如何運行或未能運行的；為何某些事物是好的，為何享有它或更多享有就是好事?！盵36]模型的重要作用就在于指摘和預測功能，如未來變化的蓋然性和可能性，什么是正確的、什么事被期望等。筆者在此也是基于這層意思來使用“模型”一詞。
弗里德里?！す嗽鴴伋霭l(fā)達國家沒必要援助發(fā)展中國家的刻薄言論，其理由是歐美各國基本上都未接受任何援助就成了發(fā)達國家。發(fā)達國家向發(fā)展中國家提供援助，發(fā)展中國家自力更生或接受外國援助是不同維度的問題。然而，發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展，還是應(yīng)該以自力更生為主要原則。
A&R 樂觀地假定，在包容性制度下任何國家都具備經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的可能。換言之，雖然包容性制度和民主主義暫且被區(qū)分開來，但在理論上，在多元的自由民主主義背景下，任何國家都有可能實現(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展。據(jù)筆者的系列研究，至少在經(jīng)濟發(fā)展的初期階段，通過民主主義的方式無法實現(xiàn)期望的經(jīng)濟發(fā)展。通過冷靜和透徹的分析，基于民主主義方式實現(xiàn)的經(jīng)濟發(fā)展，雖然是最理想的最好的，但并不現(xiàn)實。雖然A&R 所謂的汲取性制度并不是恰當?shù)谋硎?，但發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展確應(yīng)依據(jù)明治日本、新加坡、改革開放后的中國等國的方式進行。宏觀上看，這些或許是歷史的偶然，但他們的成功確實是源于非自由民主主義的方式。這是為什么呢？
自由民主主義是從現(xiàn)代自然科學機制孕育出的嗎？這是個饒有趣味的難題。假定現(xiàn)代自然科學所規(guī)定的工業(yè)發(fā)展理論創(chuàng)造了資本主義和市場經(jīng)濟基礎(chǔ)，就能說工業(yè)化孕育了自由民主的政府嗎？經(jīng)濟發(fā)展水平同民主主義之間是否存在相互關(guān)系，對此有以下三種解釋。
一是，美國的社會學者帕森斯認為，只有民主主義才能調(diào)解現(xiàn)代經(jīng)濟與工業(yè)化所產(chǎn)生的錯綜復雜的利害對立關(guān)系。
二是，經(jīng)濟發(fā)展必然會產(chǎn)生民主主義。經(jīng)濟的發(fā)展會逐漸使獨裁和一黨專政衰退，特別是在迫于運行科技社會的情況下，這種衰退會急劇加速。
三是，經(jīng)濟發(fā)展依靠教育的普及產(chǎn)生了堅實的中產(chǎn)階級，中產(chǎn)階級又構(gòu)成了健全的民主主義基礎(chǔ)。這是具有說服力的理論。[37]
A&R 認為，西歐社會科學將發(fā)展經(jīng)濟必須同時實現(xiàn)政治自由與人權(quán)作為經(jīng)濟發(fā)展的前提，否則就成了汲取性制度，然而這一前提是錯誤的。在非歐美發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展過程中，政治自由與人權(quán)同時發(fā)展是一個悖論。在各個層面上，非歐美國家沒有“余力”和準備像歐美一樣實現(xiàn)所謂的同時發(fā)展。若有“余力”一定為之，正因為缺乏這種“余力”與準備，所以才是發(fā)展中國家。如果能夠成功發(fā)展經(jīng)濟，這種悖論便會消除。許多人在媒體上對此十分敏感，將上述各國視為發(fā)展獨裁。發(fā)展獨裁被認為是缺少人權(quán)和政治自由的壓抑體制，包含著否定的意味。有人認為發(fā)展獨裁是“必要之惡”（對于市民自由主義而言，政府一般被視為“必要之惡”。此種用語在使用方法上實際是一種誤導），這意味著為了經(jīng)濟的發(fā)展必須犧牲政治自由與人權(quán)。但是，即便一時壓抑政治自由與人權(quán)，也應(yīng)該隱忍直至成為發(fā)達國家。然而，人均GDP 若不能與發(fā)達國家并駕齊驅(qū)又將如何？拉丁美洲各國就是如此，在這種情況下若按照字面的解釋就會如A&R 所述，它們便會被視為汲取性國家。
顯然僅有“必要之惡”是行不通的，還必須分析其歷史政治構(gòu)造與未來展望。例如，明治日本之所以在經(jīng)濟發(fā)展上取得了成功，是因為有經(jīng)世濟民的政治領(lǐng)導者（舊武士階級）以及國民接受了政府權(quán)威主義的政治構(gòu)造。并且，正如日本發(fā)展史的研究所顯示的那樣，日本管理者并未像微觀經(jīng)濟學教科書中描述的那樣只追求利潤最大化，反倒是將利潤置之度外，通過進口替代，堅忍的同時舉全力培育國產(chǎn)技術(shù)。這已經(jīng)被明治發(fā)展史中的眾多事例所印證。在日本德川時期儒學作為正統(tǒng)學說，在藩校教育中得以發(fā)揚。[38]
新加坡、韓國，香港和臺灣地區(qū)，明治時期的日本（戰(zhàn)后日本亦是如此），以及現(xiàn)在的中國在成為發(fā)達國之前，獲得了經(jīng)濟發(fā)展的成功，主要有以下幾個一般性成因。上述權(quán)威主義政府將強烈的經(jīng)世濟民使命感作為前提，具體表現(xiàn)為：其一、政治的穩(wěn)定性；其二、經(jīng)濟政策的連續(xù)性；其三、解決問題不做寬泛而冗長的討論；其四、阻斷尋租者，不被既得利益團體拉攏；其五、沒有對下屆選舉中權(quán)力下滑的擔憂與恐懼，可以迅速高效地實施政策。[39]
若是民主主義政府，都存在著與上述五個方面的反向因素，由此可以斷言，民主主義無法實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展。即便在成熟的民主主義發(fā)達國家，西歐發(fā)明的自由民主主義內(nèi)部也存在基本缺陷。民主主義原本不過是在政治上，有意識地引入“敵方”“友方”的多數(shù)人的專制。以個人自由為基礎(chǔ)，而歷史上缺少個人自由的社會無法一下變?yōu)槊裰髦髁x國家。托克維爾說民主主義是個人主義的起源，民主主義能夠誘發(fā)個人主義?，F(xiàn)代社會中個人自由不可或缺，個人自由在形成過程中，理想、紀律、使命、忠誠、美德等要素亦不可欠缺。如若缺少以上的要素，無論是消極或積極的自由，個人自由均可能陷入空虛，結(jié)果個人活力喪失、政治低迷，從而危害社會。假如承認這個命題正確，那么為了盡早成為發(fā)達國家，實現(xiàn)某種類型的民主主義，在過渡期就會對政府權(quán)威主義政策予以協(xié)作、默認，或是不予以反對，這才是人們理性的選擇。盡可能快速緩解并縮短生活的痛苦并非不無可能。
像A&R 那樣排除文化因素和地理因素，就意味著無論是發(fā)達國家、新興國家還是發(fā)展中國家，都將各國具有相同的經(jīng)濟性質(zhì)視為前提。由于排除了各個國家間的歷史、特殊性等關(guān)聯(lián)因素，無論是東亞、南美、非洲、中東、歐洲、北美還是澳洲，都可以在同一象限內(nèi)進行討論。從世界經(jīng)濟秩序形成的維護者角度來看，這種脫離文化與地緣政治因素的研究方法，可以量化地俯瞰世界，不過是一種較為容易的分析方法。
作為一個籠統(tǒng)的方法，世界銀行、IMF 等國際組織出于世界治理的目的，更加迅速而高效地調(diào)查全世界短期經(jīng)濟信息，這種忽略各個國家獨特性而獲取數(shù)據(jù)是必需的。然而，這種方法存在著巨大的缺陷，即不管怎樣增加所觀察的經(jīng)濟指標、經(jīng)濟變量，割舍一國經(jīng)濟本質(zhì)的分析都是缺乏歷史性的分析，使人感受不到哲學性和思想性的深度。例如，對中國經(jīng)濟而言，最起碼連中國的悠久歷史和思想都不了解，即便進行了短期分析，也不能稱之為有成果的研究行為。
在中國40 年持續(xù)發(fā)展過程中，非同尋常的豐富的人力資源實際上發(fā)揮決定性作用，而這些都是1949 年以前所積累的，它給中國持續(xù)的經(jīng)濟繁榮注入了活力。尤其到了1978 年后的初期發(fā)展階段，這種人力資源優(yōu)勢顯現(xiàn)的尤為突出。支撐中國發(fā)展的現(xiàn)行要素有二：一是對政策、制度、戰(zhàn)略的正確運用；二是歷史性問題。不具備像中國那樣歷史優(yōu)勢的貧困國家，只應(yīng)用第一類因素恐怕難以取得良好的發(fā)展。中國模式或北京共識可以轉(zhuǎn)移到其他發(fā)展中國家，這是一種曖昧模糊的觀念，因為這些國家并不具有與改革開放前中國相類似的基本條件。
托馬斯·G.羅斯基在《人力資源與中國長期的經(jīng)濟繁榮》一文中，將現(xiàn)在中國的發(fā)展活力歸因于堅實的根深蒂固的經(jīng)濟和組織能力。這種能力之所以存在，是由于1949 年以前中國農(nóng)村，儲備了經(jīng)濟發(fā)展不可缺少的市場知識和組織技能。[40]（就中國獲得長期成功發(fā)展的根源問題，2014 年羅蘭·勃蘭特、馬德斌與羅斯基，提出了很多新的視點，用以指出過去造成現(xiàn)代化崩潰的諸種要因。）探究明治時期日本經(jīng)濟發(fā)展成功的原因，就要研究德川時期日本的各種要素，而探究戰(zhàn)后日本經(jīng)濟高速發(fā)展的原因，則要研究明治時期日本的各種要素，羅斯基的研究方向與之相同。
經(jīng)濟循環(huán)或經(jīng)濟過程中的“生產(chǎn)、交換、分配、消費”，以及新古典派所說的“稀缺資源管理”，與時間和空間無關(guān)，是一種永恒的存在。歷史上形成的經(jīng)濟秩序和超越時空的經(jīng)濟過程并不相同。A&R 認為無論哪個國家，都有著某種制度形態(tài)，歷史形成的制度則超越地理上的制約而存在。這一觀點是正確的，問題是A&R 主張發(fā)展中國家如果不實行包容性制度，就不要期望經(jīng)濟的可持續(xù)性發(fā)展。或許，莫如說事實恰恰與此相反。A&R 認為發(fā)展中國家經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的保障，就是包容性政治經(jīng)濟制度，這一層面的認識是正確的。就像制度派經(jīng)濟學所證明的那樣，制度并不是世界各國共通的。如凡勃倫所說，制度是思維習慣，根據(jù)各國的文化會有所不同，不存在完全相同的制度。如果在思維習慣相同的文化圈，則有可能產(chǎn)生相似的制度。
筆者提出的“四階段經(jīng)濟發(fā)展模型”命題，認為非歐美的發(fā)展中國家，通過中央集權(quán)式的非民主主義實現(xiàn)經(jīng)濟起飛，同時產(chǎn)生今后成為發(fā)達國家的基礎(chǔ)與條件。在這種情況下，政治權(quán)力的領(lǐng)袖具有經(jīng)世濟民精神就成為必要充分條件。沒有經(jīng)世濟民精神的政治權(quán)力就會發(fā)展為A&R 所說的少數(shù)精英階層對大眾的汲取性制度。
一個國家實現(xiàn)經(jīng)濟起飛以后，如果實行包容性制度，能否像A&R 樂觀地預測那樣成為發(fā)達國家，這還不得而知。從經(jīng)濟落后到經(jīng)濟起飛的過程，是在道格拉斯·諾斯所提出的“路徑依賴”理論下行進的，而由經(jīng)濟起飛向發(fā)達國家的行進之路，存在著廣泛的需要考慮的“路徑因素”，或者莫如說很大程度上依賴文化因素。因為實行包容性制度，反而沒能實現(xiàn)持續(xù)性經(jīng)濟發(fā)展，進而阻塞了通往發(fā)達國家之路，這種可能性其實很高。經(jīng)濟起飛后引入包容性制度必須經(jīng)歷相當長的時間，時間長短取決于該國的規(guī)模、歷史條件以及國際關(guān)系，特別是愛國主義精英階層的道德品質(zhì)在這里將起決定性作用。發(fā)展中國家要想成為發(fā)達國家，就要選擇經(jīng)歷經(jīng)濟發(fā)展的陣痛，經(jīng)歷過這段艱難的過程才能看到成功的希望。從讓痛苦最小化、效果最大化這種功利主義的觀點來看，有些人一邊做著未來是否能成為發(fā)達國家的美夢，一邊逃避當下階段的禁欲與痛苦。他們認為活在當下、享受生活才是最重要的。相反，在儒家社會中，落后國家為了將自己提升至發(fā)達國家水平，政治領(lǐng)導者會拒絕功利主義思維，希望人民能夠禁欲、有所犧牲。其時，政治領(lǐng)袖必須率先禁欲和自我犧牲，若非如此便采取了功利主義，即使不是A&R，也會被其他人視為是一種汲取行為。因此，發(fā)展中國家只要不拋棄功利主義理論，就無法獲得國家經(jīng)濟全面發(fā)展的源泉——資本積累，也無法期待經(jīng)濟繁榮，更不會成為發(fā)達國家。儒家文化圈中的一些國家，不僅是政治領(lǐng)導者、實業(yè)家、知識分子，包括人民在內(nèi)，都擺脫了功利主義邏輯這一個阻礙發(fā)展的要素，因此成功發(fā)展為發(fā)達國家。而如果國民和政治領(lǐng)導者都持有歐洲那樣的功利主義思想，將痛苦最小化、成果最大化，那么該國就無法擺脫發(fā)展的束縛，難以成為發(fā)達國家。
如果這個命題被承認是正確的，并將它作為一個發(fā)展中國家蛻變成發(fā)達國家的科學的經(jīng)濟學法則，那么發(fā)展中國家在向發(fā)達國家過渡階段，最理想的狀態(tài)就是國民一致配合政府的權(quán)威主義政策，或是默認、或是消極地贊成、亦或是不反對、不阻撓。
歐美模式
通過眾多文獻可知，發(fā)展經(jīng)濟學和經(jīng)濟發(fā)展論是以經(jīng)歷過工業(yè)革命的英國等歐美發(fā)達國家的經(jīng)驗為模型，提出了多種多樣的發(fā)展政策。第二次世界大戰(zhàn)后按照這些政策方案，發(fā)展中國家實現(xiàn)了持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展，但由發(fā)展中國家變?yōu)榘l(fā)達國家的例子并不存在。非洲、南亞、東南亞、拉丁美洲概莫如是。A&R 說，在過去數(shù)十年間，盡管在汲取性制度下實現(xiàn)發(fā)展的國家，是在一定程度上實現(xiàn)中央集權(quán)的國家，比如非洲撒哈拉以南的布隆迪、埃塞俄比亞、盧旺達等國，還有一些國家不但實現(xiàn)了中央集權(quán)還向著多元主義的方向發(fā)展，比如拉丁美洲的巴西、智利、墨西哥等國。對此，筆者對A&R 的見解無法茍同，對其上述理由，感到十分遺憾。
非歐美模式
第二次世界大戰(zhàn)以前，在非歐美國家中只有日本成功地從發(fā)展中國家發(fā)展為發(fā)達國家。因此應(yīng)該從非歐美國家中汲取經(jīng)驗，提出經(jīng)濟發(fā)展的模型。但是，日本的發(fā)展經(jīng)濟學者并不重視日本經(jīng)驗，而是盲目追隨在歐美發(fā)展模型的框架內(nèi)流行的產(chǎn)業(yè)政策，在基于進口替代的新結(jié)構(gòu)主義政策失敗后，繼續(xù)盲從。具有全球眼光的學院派的學說似乎合理，對于歐美模式的追隨，實際不過是對其濫用而已。其原因就在于，日本資本主義論乃是出自馬克思主義講座派和勞農(nóng)派。閱讀他們的作品，只能從中得到明治日本實施的乃是一種剝削體制的印象。講座派和勞農(nóng)派，只是關(guān)注明治、大正時期日本資本主義陰暗的負面內(nèi)容，在人們心中留下陰暗的印象。這樣誰都不會想以日本經(jīng)濟發(fā)展史為基礎(chǔ)總結(jié)出經(jīng)濟發(fā)展模式。
約翰內(nèi)斯·赫施邁爾等在《工業(yè)化和創(chuàng)業(yè)者精神》一書中，用實證的手法挑戰(zhàn)了馬克思主義講座派（山田盛太郎、野呂榮太郎等）和勞農(nóng)派的日本資本主義觀。認為英國、美國、德國資本主義的中堅力量是市民階級，而在日本則為知識分子。赫施邁爾的觀點一定觸動了漢字圈、儒家文化圈中很多人的心弦。筆者也不同意講座派和勞農(nóng)派的日本資本主義論，話雖如此，筆者同樣不贊同無指向型的日本資本主義理論，因為該理論不過是網(wǎng)羅了實證主義理論中相關(guān)事實問題予以指摘而已。
“日本多層經(jīng)濟發(fā)展模式（MMED）——東亞模式的原型”，[41]是基于日本經(jīng)濟發(fā)展的歷史經(jīng)驗，將發(fā)展模式公式化的一種理論?，F(xiàn)在如果將此應(yīng)用于儒學的“正名論”，那么比起“多層經(jīng)濟發(fā)展模式”，筆者認為“四階段發(fā)展模式”的說法更為準確。
第二次世界大戰(zhàn)后的發(fā)展模式，集中體現(xiàn)在如今距發(fā)達國家僅差一步之遙且奮進中的中國模式上。明治和大正時期日本的發(fā)展模式特點是導入自由市場及產(chǎn)業(yè)政策，戰(zhàn)后日本的第二次發(fā)展模式也被稱為高速增長期模式，主要特征是收入倍增計劃、列島改造計劃等。作為模式，中國的經(jīng)濟發(fā)展政策看起來就像是對日本前述兩個階段的壓縮版本。當時，絕大多數(shù)經(jīng)濟學者都反對池田勇人的收入倍增計劃和田中角榮的列島改造計劃，但在那之后也沒聽說哪位經(jīng)濟學家做了理論上的深刻反省。戰(zhàn)后日本經(jīng)濟靠朝鮮戰(zhàn)爭中的“特需”得以復蘇，又靠越南戰(zhàn)爭中的“特需”進一步發(fā)展，但如果沒有收入倍增計劃、列島改造計劃，就不會實現(xiàn)高速增長。
A&R 認為中國是汲取性制度，對于中國的發(fā)展也十分關(guān)心。中華帝國在古代強盛一時，進入19世紀受到了歐美的沉重打擊，被歐美先進的軍事技術(shù)和資本實力所壓制，與西歐現(xiàn)代繁榮相比可以說是停滯了100 年以上。擁有偉大文明的中國，所受歐美文明的侵略和沖擊，其程度之巨，是外國人無法估量的?，F(xiàn)在中國的對外政策也很敏感，在處理國際關(guān)系時依然存在影響。21 世紀的中國，正不斷恢復著中華帝國時代的文明，表明絕不再重蹈19世紀的覆轍。
接著對A&R 的中國經(jīng)濟論做以考察。A&R 說，首先“如今中國快速的經(jīng)濟發(fā)展，亦如當年鼎盛時期的蘇聯(lián)仍是汲取性制度，是國家控制下的增長，幾乎看不出向包容性政治制度轉(zhuǎn)變的征兆?！薄跋耥n國那樣的轉(zhuǎn)型看起來并非不可，但希望渺?！?。問題是，鼎盛時期的蘇聯(lián)和改革開放以后的中國，政治意識形態(tài)性質(zhì)截然不同，而A&R 卻將二者等同視之顯然是一種錯誤認識。中國的毛澤東路線向鄧小平路線的轉(zhuǎn)換，也是從重視生產(chǎn)關(guān)系到重視生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果就是進一步強大的今日之中國。
鄧小平用全新的理論解釋了馬克思主義學說，與經(jīng)濟改革相比先進行了政治改革。他認為，向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型的決定因素是政治，不是經(jīng)濟學家的建議。這個觀點是完全正確的。東德被西德兼并時就是政治先行，蘇聯(lián)、中東歐各國也是一樣。一國在處于巨大轉(zhuǎn)型期間，目光狹隘的經(jīng)濟學家沒有任何用處。如果說哲學將人的生活方式和現(xiàn)代世界概念化，那么在這個歷史性巨大轉(zhuǎn)型期的世界，比起那些被稱為具有科學性的事務(wù)主義專家，更需要可以將現(xiàn)代世界概念化的優(yōu)秀哲學家。現(xiàn)在，世界范圍內(nèi)無論“戰(zhàn)略”是否是失敗的，“戰(zhàn)略”一詞都在不斷泛濫。全球化最大的悲劇與不幸持續(xù)了40余年，就是由于沒有引入新的哲學，盎格魯-撒克遜的世界，經(jīng)常無視經(jīng)過深思熟路的觀念便倡導全球化。[42]現(xiàn)在最需要的不是“戰(zhàn)略”這種淺薄詞匯，而是深刻的哲學。這種哲學要經(jīng)歷過歷史的考驗，充分考慮歷史因素，并從現(xiàn)代的角度重新解釋世界，如今有必要基于這種哲學，重新構(gòu)建世界秩序體系。問題是，我們應(yīng)該基于何種哲學來建立世界秩序呢？
五、儒家經(jīng)濟學的構(gòu)想與小野進“四階段經(jīng)濟發(fā)展模式(FMED)”
有一種錯誤的觀點，認為業(yè)已實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國其未來本質(zhì)上也將是西歐化。所謂現(xiàn)代性(modernity)是西歐的一種革新。[43]在人類歷史上，“現(xiàn)代”取得了偉大的成就，可作為基本問題的戰(zhàn)爭與和平，至今一個都未能解決，甚至是失敗的。非西歐地區(qū)也是模仿西歐的“現(xiàn)代”模式，而且這種模仿還在持續(xù)。但除了技術(shù)以外，我們看到“西方現(xiàn)代”時期已經(jīng)過時了。
笛卡爾、康德和黑格爾、培根、克爾凱郭爾等人的觀點被認為是對現(xiàn)代性內(nèi)涵做出相關(guān)解釋的四個流派，這些討論的焦點都基于自我或個人的觀念。西方現(xiàn)代就自我創(chuàng)造的文化解釋，是多種文本的交織和融合。
這里，還需要對“現(xiàn)代”和現(xiàn)代化之間的關(guān)系做以區(qū)分。現(xiàn)代化(modernization)通常是指資本主義的興起、合理性和世俗化的成長，近來也將它同城市化、工業(yè)化聯(lián)系起來。[44]或者說，“現(xiàn)代化”是基于技術(shù)和權(quán)利的民主主義。其特征在于自由企業(yè)資本主義。[45]進一步說，也許還要加上線性式進步的歷史觀和民族國家、國際條約和國際組織。[46]如上所述，現(xiàn)代化的含義在語言文化中性（culture-neutral）上比較容易概括?，F(xiàn)代化與西化（Westernization）是否等同？若二者等同，又何以致此？“現(xiàn)代”的哪個側(cè)面是在“現(xiàn)代化”過程中實施的？“基于權(quán)利的民主主義”在思想和行動的規(guī)范中強調(diào)個人自律。權(quán)利與自由首先是由個人所有，而并非為共同體所有。資本主義從具有需求和欲望的個人觀點出發(fā)，促進了對社會做出主要規(guī)定的經(jīng)濟人的愿景。個人自律的價值受制于經(jīng)濟競爭因素，這種競爭將導致共同體社會的體制基礎(chǔ)遭到嚴重破壞。
技術(shù)是生產(chǎn)與自我主張的工具，技術(shù)支配人類的環(huán)境，受支配的環(huán)境由個體滿足構(gòu)成也正是源于此。技術(shù)進步功能中最主要的效果之一，便是公共領(lǐng)域的收縮與個體領(lǐng)域的膨脹。不斷改善的生活成為個體滿足的特征，進而取代公共義務(wù)。其結(jié)果，（認為技術(shù)進步）從原理上說是由物理上和道德上的限制實現(xiàn)自由的笛卡爾自我主義，實際則是空間與時間轉(zhuǎn)換上破產(chǎn)的唯我論。[47]最近，人工智能、大數(shù)據(jù)等被視為偉大的技術(shù)而廣為宣傳，但這些技術(shù)越發(fā)展，人類會越發(fā)喪失道德，進而將墜入使笛卡爾自我主義失敗的唯我論陷阱之中。
有關(guān)“現(xiàn)代”最具影響力的經(jīng)濟學解釋，出自約翰·洛克、大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密以及卡爾·馬克思，他們都采用經(jīng)濟學觀點闡釋政治領(lǐng)域的問題。以洛克私有權(quán)作為模型的財產(chǎn)解釋，給貫穿至今的主題——自我客體化以全新解釋，休謨和斯密更是深入地討論了洛克的解釋。休謨假定洛克個人心理和個人財產(chǎn)之間存在直接關(guān)系，據(jù)此認為是否擁有財產(chǎn)，會左右驕傲、嫉妒、愛和憎惡等情感。斯密隨后突破了休謨以情感實現(xiàn)自我理解的理論，細化了自我的客觀性。窮人的財產(chǎn)靠他們靈巧的雙手獲取，其分工論從專業(yè)化的觀點細分了自我客體性。斯密還將私利和競爭引入經(jīng)濟分析，使這兩個要素有利于財產(chǎn)和生產(chǎn)手段的占有，導出了通過競爭和分工轉(zhuǎn)型為能夠調(diào)節(jié)工人階級的功能。馬克思的觀點是經(jīng)濟學關(guān)于“現(xiàn)代”議題討論的最后一個變種，他試圖對洛克-休謨-斯密的解釋提出另一種闡釋，這作為反話語（counter-discourse），在歐洲知識發(fā)展史上是罕有的經(jīng)典理論之一。馬克思認為，通過財產(chǎn)實現(xiàn)自我客體化，是將自己視為非人類對象的疏遠過程。盡管如此，在自我創(chuàng)造中卻不否定財產(chǎn)的功能。洛克、休謨以及斯密，包括馬克思，他們各自視為核心進行討論的都是財產(chǎn)與自我的關(guān)系。
在中國現(xiàn)代化過程中存在的必然趨勢，是作為中國社會基礎(chǔ)的社群主義假定將面臨嚴重威脅。盡管如此，關(guān)于中國的現(xiàn)代化，霍爾和埃姆斯依然持有這樣認識：若我們不能假設(shè)在有關(guān)中國的解釋中，發(fā)現(xiàn)與笛卡爾、康德、黑格爾等主流觀點相等同的東西，那么認為很容易地把西歐的合理主義和自我意識翻譯成中文的慣用詞語，乃是很天真的想法。[48]
中國在吸收西方“現(xiàn)代”模式的同時，或是正在推進中國創(chuàng)新或儒家創(chuàng)新，或是打算這樣做。冷戰(zhàn)結(jié)束之后是日本開始創(chuàng)新的絕好機會，但日本放棄了機會，這是日本知識分子缺乏想象力的緣故。
促進經(jīng)濟發(fā)展、維護公共福祉，進而實現(xiàn)社會正義，這些對于“仁”的實現(xiàn)具有偉大價值。[49]首先，這種功利主義的目標，若沒有道德培養(yǎng)將無法達成；其次，與功利主義的成功相較，擁有“仁心”更為重要；再次，若背離了仁，則阻礙重構(gòu)世界和平與和諧的嘗試。[50]
霸道是統(tǒng)治者為了自身利益，假借道德面具行強權(quán)政治之實。與其相反，王道乃是為人民利益而排除強權(quán)政治，推行真正的道德政治。孟子的王道是排斥戰(zhàn)爭的政治，最初并非主張絕對的非戰(zhàn)論，而是不主張為了富國強兵而虐殺人民。明治以后，在“現(xiàn)代化=西化”的發(fā)展過程中，儒學促進了表層和深層間的相互滲透。在表層，從第一次世界大戰(zhàn)時期到昭和初期，儒家思想——“仁”的思想，被看做是落后的意識形態(tài)而遭到排擠和邊緣化，儒學呈現(xiàn)出荒廢狀態(tài)。提倡“仁”的儒學被邊緣化，可以看作是昭和初期對中國侵略的根源之一。
馬克斯·韋伯認為，國家的存在是在一定管轄權(quán)的領(lǐng)土內(nèi)享有壟斷力量。壟斷力量，與其說是國家的目的莫若說是手段，其目的是抵御外部對國家主權(quán)的威脅。此外，在一個國家的內(nèi)部若存在對抗團體及暴力組織，便不能確立永久穩(wěn)定的統(tǒng)治。因此，為了實現(xiàn)仁，即使是儒教國家，不論是民族國家亦或是文明國家，也無法避免“壟斷力量”。另外，戰(zhàn)后左派和自由主義派，對戰(zhàn)爭中的法西斯主義家庭國家論批判不已，認為其與真正意義上的儒學家庭國家觀是似是而非的。
（一）儒家經(jīng)濟學的視角：儒學的正義觀與功利主義、自由主義、亞里士多德主義的比較
儒家經(jīng)濟學的開拓性研究，當屬陳煥章于1911年出版的力作《孔門理財學》。[51]陳煥章是一位可以直接接觸到清朝慈禧太后和大臣的高級官員，康有為等人的百日維新運動失敗后，陳煥章赴美國哥倫比亞大學留學。陳煥章的儒家經(jīng)濟學，追求與亞當·斯密經(jīng)濟學的同一性。筆者和波茲南斯基教授的系列儒家經(jīng)濟學研究，便是以陳煥章的開拓性研究為起點，但又與陳煥章的意圖有所區(qū)別，是要嘗試追求、構(gòu)建和發(fā)展更高層次的儒家經(jīng)濟學，它與亞當·斯密經(jīng)濟思想及其經(jīng)濟學不在同一維度。
美國政治哲學家哈佛大學教授邁克爾·桑德爾在《正義：該如何是好》[52]一書中，探討了三種接近正義的方法：（1）將正義作為功利主義的福利或者使幸福最大化來考察；（2）將正義作為向自由和人類尊嚴表達的敬意來考察；（3）重新認識亞里士多德關(guān)于正義是德(virtues)的思想，將正義作為值得表達敬意、給予獎賞來考察。
桑德爾和德安博等學者所著《遇見中國：邁克爾·桑德爾與中國哲學》[53]一書中收錄了黃勇教授的論文——《作為美德之正義，依據(jù)美德之正義，關(guān)于美德之正義》，該文對孔子與亞里士多德的四點不同進行了如下論述：
儒學關(guān)于德之“正義”概念，與桑德爾遵循亞里士多德的“正義”概念之間有著微妙但又極為重要的差異。
第一，儒家和亞里士多德都認為，應(yīng)讓有德（美德）之人擁有政治權(quán)力，但他們的理由卻不盡相同。桑德爾強調(diào)，這些職位的存在，是為了認可、獎賞和尊敬有道德之人，這與亞里士多德對長笛的分配使用進行類比就會一目了然。我們可能贊同亞里士多德的觀點，將最好的長笛分配給最優(yōu)秀的長笛演奏者。但是，原因何在呢? 桑德爾拋出問題，并自我作答，因為最優(yōu)秀的演奏者能夠出色地演奏長笛，創(chuàng)造人人喜愛的音樂。這種解釋帶有功利主義的意味，但是最好的長笛應(yīng)該由最優(yōu)秀的長笛演奏者使用的主張，也帶著亞里士多德式的解釋。儒家主張讓有德之人享有政治權(quán)力不是為了給他名譽等，而是因為能夠使他們更好地發(fā)揮其使別人有德的作用。有德之人之所以有德，并不是因為他們尋求認可、得到獎賞和獲得名譽。即使對亞里士多德來說，這些也不是本質(zhì)的問題，而是庸俗的自愛者(vulgar-self-lover)所追求的，真正的自愛者(true self-lover)愿意在必要時對這些外在的東西欣然做出犧牲。
第二，儒家讓有德之人掌握權(quán)力，并使人們成為“善良”之人的觀點，包括桑德爾在內(nèi)的亞里士多德主義者可能也不贊同。亞里士多德認為，人要有道德靠說教無用，多數(shù)人不具備羞恥感，僅僅是屈服于恐懼。人因卑劣而無法停止惡德。對多數(shù)人而言，服從的是命令而不是說教，是懲罰而不是高尚感。因此，要阻止惡德只有靠懲罰的威懾，政治領(lǐng)袖通過制定法律來完成他們使人有德的工作。亞里士多德認為，對于自由社會中的許多公民而言，道德法律化這一觀念是令人極為厭惡的，桑德爾對此表示贊同，否則將會陷入缺乏容忍和強迫的狀態(tài)。于是，社會興起了“正義社會”的政治運動，正義社會認可某些美德以及完滿生活的觀念。那么，“正義社會”是否追求推進市民的道德呢？儒家同意亞里士多德主義者的觀點，認為使人民有德是政府的重要職能之一，也同意這項工作純粹依靠議論和說教無法實現(xiàn)。然而，亞里士多德主義中通過刑罰使人有德的觀點，則與儒家格格不入。
第三，亞里士多德主義與儒家學說的不同，是亞里士多德強調(diào)立法者因制定刑法而具有的重要性。這些刑法不僅能阻止人們的惡德惡行，而且還能塑造人們的道德。問題是，哪些人勝任立法者?為了得到政治權(quán)力的認可及給予報酬、名譽，人們應(yīng)該具備何種道德？對于儒學來說，政治領(lǐng)袖要培養(yǎng)人們的道德，不是靠政府制定的法律，而是靠其自身典范性美德來實現(xiàn)。“Govern”對應(yīng)的漢語是“政”，在漢字里與擁有糾正意思的“正”一詞發(fā)音相同，作為詞語屬于同一詞源?？鬃诱J為，政治領(lǐng)袖必須具有的德，應(yīng)該是他們希望人民擁有的德。如果政治家想讓人民正直，自己必須率先表現(xiàn)正直；如果想要人民正義，自己首先要擁有正義之德。桑德爾及亞里士多德主義者認為，給人們以名譽、認可和獎賞為目的的德，莫如說是一種立法能力和技能，是對人們道德上 (如正直、仁、正義等)的法律審查。桑德爾將這種德稱為“公民美德”。撰寫此文的黃勇教授認為，應(yīng)更準確地將其稱為“治國之道”。
第四，儒家與亞里士多德的不同點是什么？儒家的觀點不是亞里士多德的利益再分配理論，也不是功利主義，而是在精神層面得以恢復。亞里士多德堅持正名之正義和再分配理論，這與功利主義相對應(yīng)，目的在于實現(xiàn)最初的平等。儒家理論，雖然也關(guān)注利益的分配正義，但在修正不正義的結(jié)果上二者有所不同，其目的在于矯正非正義行為、不道德行為的源頭。
筆者將正義視為“互惠”來考察，第四個方法就是“儒家思想”的方法。筆者的儒家經(jīng)濟學嘗試，就是“作為正義的互惠系統(tǒng)（a system of reciprocity）”。
在亞里士多德看來，家庭對積累財富的方法感興趣，追求家政（Oikonomia）的利益。[54]競爭即由此而來。作為主流派的新古典派經(jīng)濟學，支持為有效分配稀缺資源而促進競爭的觀點。競爭，一方面要提高勞動生產(chǎn)率，另一方面產(chǎn)生失敗者，敗者往往淪落為弱者。難道我們能說，在競爭中輸?shù)艉蟊銦o計可施了？不能因為像競技體育一樣輸了就結(jié)束比賽。那么究其原因，極端地說，這是生死攸關(guān)的重要問題。儒家理論認為必須減少競爭，當然這不意味著廢止競爭，為了實現(xiàn)仁，要向政府提案加強對消費、生產(chǎn)和分配等進行管理的行政法規(guī)。儒家的理想是追求王道，這是為了追求一種沒有偏向、自私好惡、不公平、曲解及片面的標準。扶植一個君主，他就是人民的保民官（tribune），在人民為生產(chǎn)而勞動時，君主必須幫助他們。君主應(yīng)該制定普遍的平等的法律用以援助弱者、抑制強者。上述概念，被儒家普遍認可。然而，實際上舊中國的政府并沒有采取積極的政策干預人民的經(jīng)濟生活。[55]
中文里的“義”十分復雜，并不等同于西方人發(fā)明的“正義”(justice)概念。所謂“義”，是人在“倫理上應(yīng)該做什么”的概念。柏拉圖時代以后，關(guān)于正義的思想史，在基于相互依存性的理解和目的論的理解之間始終存在分歧。一旦拋棄作為正義觀之根基的相互性，就像休謨和他的繼承者亞當·斯密等人，將正義重新定義為發(fā)揮作用的工具時，相互性在關(guān)于正義的理論思考中便會理所當然地被邊緣化。
基于相互性的正義論，與約翰·羅爾斯提出的在英語圈里統(tǒng)治40 余年的“公正正義”理論有所不同。[56]互惠性的正義理論，與公平的正義理論以及社會正義思想不同。正義即互惠，所有人在價值上是平等的，但是在能力上又是不平等的。由政治上、經(jīng)濟上和知識上有能力的人掌權(quán)，就會產(chǎn)生種種差別，形成“權(quán)力分層”。但是，這個權(quán)力分層并非根深蒂固。眾所周知的美國社會學家塔爾科特·帕森斯，公開提出了分層的“普遍合理性”，在社會生活中共同認知、理念及對人物的評價，均以階層秩序為基礎(chǔ)。這與自然的不平等或者權(quán)力的分配是兩碼事。一切行為都會被價值、目的所導向，一切行為都是選擇的過程，因而成為評價的對象，這種評價也在社會體系的框架中進行。這將帶來兩個結(jié)果：其一，不論是集體還是個人，必然接受這樣的評價；其二，若沒有價值標準，就不能構(gòu)成“共同的價值體系”。這種體系，由其內(nèi)部展開的行為性質(zhì)產(chǎn)生。[57]
仁即愛（愛或者仁慈）。仁在家族內(nèi)部是孝之源泉 (孝心，作為子女乃是理所當然之行為)。[58]仁是目的，互惠是實現(xiàn)仁的方法，在這個意義上，互惠則成了手段。理想的行動，被賦予了忠和恕的特征。同時，理想的行動由仁、義、禮、智、信、忠所支撐，仁表現(xiàn)了與他者之間適當?shù)年P(guān)系。儒家的觀點認為，人與人之間在相互依存關(guān)系下行動。但是，作為相互依存性的“互惠”，一方面帶來理想的人類行動，但另一方面由于缺乏競爭，因此常常暗藏著導致相互習慣、頹廢和墮落的傾向。因此，“互惠”中同時存在著積極與消極、好與不好的兩面性。在主流派經(jīng)濟學和功利主義中，認為“互惠”在正義中已經(jīng)被邊緣化。現(xiàn)代以前，知識分子深度參與統(tǒng)治，擁有一定社會地位；在現(xiàn)代，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，商業(yè)精英社會地位較高，他們必須與傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級共享經(jīng)世濟民精神。
筆者的儒家經(jīng)濟學，是把儒家經(jīng)濟學中所有要素統(tǒng)合為一個體系的原理，設(shè)定了將“互惠人”（Homo Reciprocans）作為基礎(chǔ)，新古典派經(jīng)濟學的體系則是將“經(jīng)濟人”（Homo Economicus）作為一般公理。為構(gòu)建取代新古典派經(jīng)濟學的儒家經(jīng)濟學體系，與之不同的公理是絕對必要的。因此，筆者一直在思考應(yīng)該用何種公理進行表現(xiàn)。關(guān)于“互惠人”的概念，1998 年由美國經(jīng)濟學家塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金蒂斯提出，同年奧地利經(jīng)濟學家恩斯特·費爾和西蒙·格什特發(fā)表在《歐洲經(jīng)濟學評論》雜志上的《互惠與經(jīng)濟學：互惠人的經(jīng)濟學意義》一文中也使用了這一提法。筆者從上述學者的研究里，了解到并借用了“互惠人”的概念。鮑爾斯和金蒂斯將“互惠人”作為可持續(xù)性再分配的動態(tài)基礎(chǔ)，當作與責任、義務(wù)并不平等的互惠概念來使用。費爾和格什特將“互惠人”視為規(guī)范執(zhí)行者（norm enforcer），認為鄰居、家庭、職場的社會關(guān)系不受明確的意向支配，更重視社會性規(guī)范的控制功能。筆者認為的儒家經(jīng)濟學中“互惠人”的意思，基本上是二者兼具。
因此，作為公理或者核心思想設(shè)定一個“互惠人”的概念，并系統(tǒng)展開的儒家經(jīng)濟學，實際上是與設(shè)定“經(jīng)濟人”概念的新古典派經(jīng)濟學體系有著具體不同的系統(tǒng)。新古典派經(jīng)濟學家，嚴厲批評經(jīng)世濟民概念，認為它是缺少競爭性價格形成的理論。與此對應(yīng)，儒家經(jīng)濟學可以提供的不是“競爭性價格”，而是企業(yè)如何設(shè)定資金和服務(wù)的“公平價格”。[59]
（二）FMED 結(jié)構(gòu):不論是發(fā)展中國家還是發(fā)達國家，政府的作用均不可或缺
不忠誠于國家和政府的市場支配著現(xiàn)代世界，不道德的市場也成了國家的支配者。
1980 年前后，英國和美國新自由主義的撒切爾-里根政權(quán)誕生。自那時起在經(jīng)濟學界的學術(shù)研討會上，很多經(jīng)濟學者、新聞記者、經(jīng)濟評論家，就一直在討論“政府對市場”“國家對市場”計劃以及“政府還是市場”等話題。新古典派經(jīng)濟學重視放寬限制的市場，盡管凱恩斯經(jīng)濟學采用短期分析的方法，但較之市場更重視政府的作用。迄今為止，發(fā)達國家的經(jīng)濟政策運行，基本潮流便是重視具有放寬限制、緊縮政策特征的自由市場。當今世界陷入了最糟糕的狀態(tài)，“市場成了全世界真正的支配者，它把選民當作消費者，把政治領(lǐng)袖當作隸屬于市場的公司員工。市場甚至改變了時間的概念。”[60]儒家經(jīng)濟學并不考慮上述“是政府還是市場”之類二選一式的簡單選擇。
明治維新后的日本經(jīng)濟發(fā)展史，或許可以不甚恰當?shù)乇扔鞒啥壔鸺Y(jié)構(gòu)?！皽适袌鼋?jīng)濟”系統(tǒng)作為第一級火箭獲得發(fā)展，泡沫經(jīng)濟崩潰后，日本經(jīng)濟為了進一步持續(xù)增長，應(yīng)該讓第一級火箭脫離，點火作為推進力的第二級火箭——“市場經(jīng)濟”。不過，二級火箭結(jié)構(gòu)雖然廢掉了一級火箭，但并非完全將之剔除，作為第一級火箭的“準市場經(jīng)濟”還繼續(xù)存留，才是二級結(jié)構(gòu)的特征所在。也就是說，不會考慮是“市場經(jīng)濟”還是“準市場經(jīng)濟”，日本經(jīng)濟發(fā)展史作為系統(tǒng)即構(gòu)成了雙重結(jié)構(gòu)。日本經(jīng)濟發(fā)展史的雙重結(jié)構(gòu)特質(zhì)，在于長期的具有決定性的政府作用(如產(chǎn)業(yè)政策等)與新古典派的競爭市場要素同時共存?！笆袌鼋?jīng)濟”中也不單單是凱恩斯式的短期的政府作用，而是強調(diào)長期的政府作用所具有的重要性?！皽适袌鼋?jīng)濟”的情況，從經(jīng)世濟民立場，特別是在起步階段發(fā)揮政府的決定性作用非常重要，但競爭性市場的作用也同樣重要。[61]中國經(jīng)濟發(fā)展史的結(jié)構(gòu)也是二級火箭結(jié)構(gòu)即雙重結(jié)構(gòu)。
在儒家經(jīng)濟學中，“市場經(jīng)濟”與“準市場經(jīng)濟”要素始終同時并存。
明治維新后日本經(jīng)濟一改德川時代的鎖國政策，采取了改革開放政策。從對外貿(mào)易角度考察經(jīng)濟發(fā)展與日本經(jīng)濟發(fā)展史的關(guān)系，有以下幾種經(jīng)濟發(fā)展模式。對此，筆者撰寫了系列論文，在論述中分析了明治日本、韓國、新加坡以及臺灣地區(qū)完成了經(jīng)濟起飛，并關(guān)注它們進入發(fā)達經(jīng)濟體軌道的經(jīng)驗，因此提出了“多層經(jīng)濟發(fā)展模式”。這一模型，必須將改革開放后的中國經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗納入進來。目前，中國GDP 是世界第二位，人均GDP 尚未達到發(fā)達國家水平，雖然困難重重，但不久的將來一定會達到發(fā)達國家的水平。
主流經(jīng)濟學將上述經(jīng)濟體的成功歸因于他們的出口導向貿(mào)易戰(zhàn)略，該戰(zhàn)略遵循了自由市場、國際貿(mào)易的比較優(yōu)勢原則。若自由貿(mào)易體制的美國不接受這些國家的出口，就不會有他們成功。所以這些出口貿(mào)易戰(zhàn)略必須要以美國接受發(fā)展中國家的出口為前提才能成立，當然對美國而言，具有從海外進口三倍于國內(nèi)市場的進口產(chǎn)品能力也是一個前提。
表1 FMED 與雁陣模式發(fā)展論的比較
上述觀點具有合理性，同時也存在幾點錯誤：第一，發(fā)展中國家通過產(chǎn)業(yè)政策和進口替代政策保護產(chǎn)業(yè)、培育出口產(chǎn)業(yè)，進而能制造出通行于世界市場的產(chǎn)品；第二，這些經(jīng)濟體并非僅通過出口比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，來充實工業(yè)化的原始資本；第三，即使能夠通過出口消費品的比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，但一國若沒有政府的產(chǎn)業(yè)發(fā)展計劃，重工業(yè)就發(fā)展不起來。另外，對民間企業(yè)而言，經(jīng)營者抱著以進口替代政策來實現(xiàn)國產(chǎn)化的氣魄，開始實現(xiàn)了重工業(yè)的發(fā)展，如明治初期三菱創(chuàng)始人巖崎彌太郎便是一個例子。因此，缺少這些就不能使重工業(yè)獲得發(fā)展。
關(guān)于FMED 結(jié)構(gòu)，筆者發(fā)表于2007 年的論文中有詳細論述，在此簡單做以說明。經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)構(gòu)大體有四個階段：
第一階段，面向國內(nèi)市場的最終消費品的進口替代。作為進口替代政策的手段，政府使用關(guān)稅、進口數(shù)量限制、補助金、外匯配額、銀行信用配額、減免和優(yōu)惠等措施。該戰(zhàn)略在集中于生產(chǎn)最終消費品的同時，還將啟動針對生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的進口替代措施。
第二階段，從最終消費品的本國生產(chǎn)階段向出口導向階段過渡。同時既是繼續(xù)第一階段的生產(chǎn)資料、中間產(chǎn)品進行進口替代，也是這一內(nèi)容的新開始。
第三階段，側(cè)重于生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的出口。
第四階段，生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品在全球市場出口導向戰(zhàn)略的成功。
如上述，從經(jīng)濟發(fā)展要素來看日本經(jīng)濟，其經(jīng)濟體制具有雙重要素的同時，從對外經(jīng)濟貿(mào)易關(guān)系與經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟增長之間的關(guān)系來看，由“四階段經(jīng)濟發(fā)展模式”這一復雜的要素組成，這種模式并非像歐美模式那樣，即將引導經(jīng)濟發(fā)展的功能完全賦予市場或政府的簡單模式。
總結(jié)一下表1 呈現(xiàn)的雁陣模式發(fā)展論。從結(jié)論而言，雁陣模式發(fā)展論在理論上是錯誤的。之所以如此論斷，因為明治以后日本的經(jīng)濟發(fā)展和工業(yè)化，是以否定比較優(yōu)勢原則為出發(fā)點，雁陣模式發(fā)展論的理論錯誤，則正是以新古典國際貿(mào)易理論的比較優(yōu)勢為前提，而日本的貿(mào)易政策和工業(yè)化并不具備那樣的經(jīng)驗。檢驗經(jīng)濟發(fā)展模式完全沒問題，但為什么要采取這種模式，因為它缺乏理論上的說明，而這恰恰是我們所要獲知的內(nèi)容。
（三）國家衰退的要因:企業(yè)和個人對國家的忠誠喪失
現(xiàn)代資本主義世界和世界秩序陷入功能性缺失的跡象不斷顯現(xiàn)，而這并非源于A&R 所說的原因。A&R 認為在汲取性經(jīng)濟制度下，“無法產(chǎn)生對國民儲蓄、投資、革新等必要激勵”的汲取性政治制度，“通過鞏固以占有而獲益者的力量，來支撐這種經(jīng)濟制度……國家衰退的背后，總是存在汲取性政治、經(jīng)濟制度”。“例如，衰退往往表現(xiàn)為缺乏充分的經(jīng)濟活動，原因就在于政治家們樂于占有資源和財源，并對威脅自己和財界精英的所有形式的獨立經(jīng)濟活動進行打壓。”[62]阿根廷、哥倫比亞、埃及、津巴布韋、塞拉利昂、安哥拉、尼泊爾、蘇丹等國莫不如是。
A&R 也承認，發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展十分需要中央集權(quán)化的政權(quán)。歷代王朝自然是專制國家，并將現(xiàn)在的中國定性為汲取性制度，在承認中國實現(xiàn)了驚人發(fā)展的事實基礎(chǔ)上，卻未對其核心理論予以說明。A&R 對其理論的大體解釋也十分有限，無非是在馬克思主義的張力下，少數(shù)精英層為了自身利益而積累資本并剝削民眾。
要對此做出回答，首先必須考察在中國如何理解國家概念、國家功能，以及國家與個人的關(guān)系。這是個有分歧且比較復雜的問題，下文簡單作以介紹。
（四）孟子關(guān)于國家概念和國家功能的闡述:孟子的政治學原理
小島佑馬認為，基于孟子思想的中國文化與基于亞里士多德思想的歐洲文明比較，二者本來就有所不同。迄今為止中國社會大致是以孟子思想為基礎(chǔ)的共同社會，歐洲現(xiàn)代社會則是以亞里士多德思想為基礎(chǔ)的利益社會，立足于人權(quán)思想然后利用基督教彌補其缺陷。[63]
歷史學領(lǐng)域的京都學派學者內(nèi)藤湖南，以前就堅持一種觀點，即傳統(tǒng)中國原本就不存在所謂的國家功能。但是，孔子本身持有管理國家的思想，并思考了管理的三個階段。第一，增加人口；第二，使增加的人口富足；第二，教化富足的人口 (《論語·子路第十三.9》)。
1.國家的概念
國家不僅源于人類的本性，也是人類需求的必然結(jié)果。孟子對國家本質(zhì)和功能做了如下闡述：
（1）“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。”(《孟子·盡心章句下·第二十八節(jié)》)
（2）“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國，況無君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也?！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诙斯?jié)》）
（3）孟子去齊國的平陸，與當?shù)刂我卮蠓蚩拙嘈恼撜?。謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三。”“然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！痹唬骸按朔蔷嘈闹脼橐??！痹唬骸敖裼惺苋酥Ｑ蚨鵀橹林?，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也。”他日，見于王曰：“王之為都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為王誦之。”王曰：“此則寡人之罪也。”（《孟子·公孫丑章句下·第四節(jié)》）
（4）孟子認為，所有的權(quán)威均來自于至高無上的天。權(quán)威由上天賦予人類，除此之外，當權(quán)者不論是君主還是政府官僚，沒有統(tǒng)治人民的權(quán)利。但是，如此一來，便產(chǎn)生了問題，即如何知道上天的意志？《孟子》萬章章句上第五節(jié)給出了答案。萬章章句上第五節(jié)的內(nèi)容含義深刻，主要思想是，當政者由上天選擇，根據(jù)人民的意愿任命。當政者的權(quán)威是被賦予的而非源自自身，不能移交，更不能將權(quán)威授予誰。孟子的理論，認可惡政者強行退位，根據(jù)很多實例，可知弒殺暴君也被孟子認為是正當?shù)?在現(xiàn)代民主主義中，即使當政者愚笨且不盡如人意也不能強制其退位。)。王道的唯一目的，就是人民的福祉。在一定時期內(nèi)，當政者是否能維持王權(quán)完全取決于人民的意見，人民的呼聲即上天的聲音是孟子的政治原理。
（5）當人民被理解為群眾的時候，就無法使人民的行為一致。一些歐洲的政治思想家們稱人民政府為多頭怪物(the monster of many heads)，人民政府通過該國群眾的意見來體現(xiàn)其存在價值，實行的并非天意，那么誰能執(zhí)行天意?
（6）孟子不承認現(xiàn)在常說的平民主義。作為人民代表的當政者被驅(qū)逐，悔過之后重新回到了原來的地位，人民便滿意?！肮珜O丑曰：伊尹曰：‘予不狎于不順’。放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。”（《孟子·盡心章句上·第三十一節(jié)》）有伊尹那樣的意圖，就可以；沒有伊尹那樣的意圖，那就是篡位。孟子表示，像伊尹那樣，毫無私心專念天下者尚可，但并無伊尹那般心意者，其魯莽行為則不被同意。
（7）“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心章句下·第十四節(jié)》）孟子認為人民是國家最重要的因素，當權(quán)者是最渺小的存在。同時在《孟子·梁惠王章上》中，孟子還指出國家必須為人民的利益做出犧牲，統(tǒng)治者不得傷害人民。
2.國家的功能
國家功能可以從國家目的推導出來。關(guān)于國家目的，孟子將之理解為是由人的道德本性發(fā)展而來。然而，孟子認為，不應(yīng)該把國家目的僅僅理解為為了擴大國家生活的整體發(fā)展，而實行一般的國家干預。孟子主張的國家目的，在于根據(jù)預期的諸種條件來促進道德發(fā)展之義務(wù)這一點上。儒學思維方式里的國家干預，取決于人民群眾的道德水平，有著大小強弱的變化。
在西方經(jīng)濟學中論及政府規(guī)模時，人民大眾道德水平狀態(tài)的好壞是一個前提。在大政府亦或小政府的討論中，不存在某國人民大眾的道德水準高，而其他國家差的無藥可救。這是包括從亞當·密斯到馬克思、凱恩斯，以及新古典經(jīng)濟學在內(nèi)的西歐式社會科學的重大缺陷。阿爾弗雷德·馬歇爾就亞當·斯密撰寫“股份制公司論”時——1775 年英國的道德狀態(tài)有如下論述，“無法忘懷的是，不要說公共精神，當時英格蘭的道德風氣也極差，恐怕與查理二世時代相比還要差。”[64]
Francis C.M.Wei，從孟子的言論中提煉出他關(guān)于國家功能的觀點，歸納總結(jié)出以下13 個方面：
（1）滿足人的需求。孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心章句上·第二十三節(jié)》）
（2）對人民大眾經(jīng)濟福祉和物質(zhì)安全的保障。“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”。（《孟子·梁惠王章句上·第三節(jié)》）
（3）救濟弱者。“老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王章句下·第五節(jié)》）
（4）充滿感情的制度之構(gòu)建及完善?！笆且晕┤收咭嗽诟呶弧２蝗识诟呶?，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道……徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁章句上·第一節(jié)》）
（5）指出國家真正的災難體現(xiàn)在，“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁章句上·第一節(jié)》）
（6）關(guān)于國家、戰(zhàn)爭以及作為統(tǒng)治階層政治家、官僚的作用?！棒斢股髯訛閷④?。孟子曰：‘不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世?！饺≈T彼以與此，然且仁者不為，況於殺人以求之乎？君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)溃居谌识??！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诎斯?jié)》）如果認為通過發(fā)動無謂的戰(zhàn)爭擴大領(lǐng)地，才是臣子的義務(wù)，乃大錯特錯。
（7）強調(diào)道德比法律更為重要，當然這并不意味著法律并不重要。“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心章句上·第十四節(jié)》）
（8）人才的發(fā)現(xiàn)與配置。為了天下獲取人才叫做仁，最為珍貴也是最難的就是仁。為了天下發(fā)現(xiàn)杰出人才的正是仁，這對堯舜而言也是最難的事。像堯舜這樣的賢王，也總是為這件大事而勞心費力。
（9）小國要展現(xiàn)出比大國更強的軟實力以達成安全保障，并必須成為大國之師。騰國雖小，要成為天下之王者或許很難，但“有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓戮渖稀さ谌?jié)》）
（10）賢者的作用?！懊献釉唬褐幸拆B(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！保ā睹献印るx婁章句下·第七節(jié)》）
（11）對成果的回報。應(yīng)該對功績給與相應(yīng)的回報?！懊献釉唬骸雍我云渲緸樵?？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？’彭更曰：‘食志?！献釉唬骸腥擞诖?，毀瓦畫漫，其志將以求食也，則子食之乎？’彭更曰：‘否’。孟子曰：‘然則子非食志也，食功也。’”（《孟子·騰文公章句下·第四節(jié)》）
（12）戰(zhàn)爭都是非正義的。“孟子曰：春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也?！保ā睹献印けM心章句下·第二節(jié)》）
（13）仁比戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)略更為重要。孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉?！保ā睹献印けM心章句下·第四節(jié)》）
（五）在中國國家與個人的關(guān)系
有人認為中國人具有集體意識，相反也有人認為中國人都是個人主義者，兩種觀點和諧共存。然而，從表面上看，這似乎是中國文化的基本矛盾。要想解答這一矛盾，必須拋棄先入為主的固有觀念，對中國式國家與個人的關(guān)系進行深入研究。
在儒學傳統(tǒng)中，讓美德歸于國家及官僚，鼓勵個人對家族、宗族、政府所代表的集團利益表示敬意，這是對個人的讓步抱有期待，認為個人價值較低。同時，在儒學傳統(tǒng)中，最高理想是無私無欲（selfless），終極罪惡是自我本位(selfishness)。[65]中國人比起向國家提出各種要求，各利益共同體(associations)更傾向于從國家尋求對人民大眾的保護。[66]
一直以來，西方根據(jù)西方式規(guī)則建立了世界秩序并對世界進行支配，但西方在維護世界秩序的推動力方面已經(jīng)開始顯現(xiàn)衰退跡象。規(guī)則由理想、經(jīng)驗以及習慣的要素構(gòu)成。由歐美主導的世界秩序，具有自由民主主義特征，這種規(guī)則正在持續(xù)衰退，將來要回歸到中國式儒家民主主義體制，它包含了儒學經(jīng)驗傳統(tǒng)和普遍性概念的“仁”以及現(xiàn)代重新定義的“禮”，這一歸回也將形成理想的世界秩序。
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小野 進
序 言
儒家經(jīng)濟學以經(jīng)濟發(fā)展和增進經(jīng)濟福利為主要研究課題。本文基于儒家經(jīng)濟學視角對德隆·阿西莫格魯和詹姆斯·A·羅賓遜（以下簡稱A&R）共著的《國家為什么會失敗》①德隆·阿西莫格魯（Daron Acemoglu）教授和詹姆斯·A·羅賓遜（James A.Robinson）教授（文中簡稱A&R）2012 年共同出版了Why Nations Fail:Origins of Power，Poverty and Prosperity 一書，該書日譯本題目為『國家はなぜ衰退するのか，権力·繁栄·貧困の起源（上、下）』（鬼澤忍譯，早川書店，2013 年版）。中譯本書名譯為《國家為什么會失?。簷?quán)力、富裕、貧困的源泉》（李增剛譯，湖南科學技術(shù)出版社，2015 年版）。為便于中國讀者了解相關(guān)內(nèi)容，本論文對該書書名的翻譯采用李增剛的譯法（譯者注）。一書展開批判性探討。
日本對于儒家經(jīng)濟學最初預備性考察，可以追溯到33 年前。此后，筆者算是第一個真正開始研究的，可以說儒家經(jīng)濟學的思想在日本幾乎完全被眾人所忽視。美國華盛頓大學的波茲南斯基教授是國際學術(shù)界另一位致力于儒家經(jīng)濟學研究的學者。中國作為儒家思想的誕生地，近年來也出現(xiàn)了幾位頗有影響力的經(jīng)濟學者開始關(guān)于儒家經(jīng)濟學的研究。在當今世界上存在著幾種相互間既存在差異又互相補充的經(jīng)濟學范式，儒家經(jīng)濟學是新增加的一種范式，具有使經(jīng)濟學體系更加豐富的使命。這就意味著，將來除古典經(jīng)濟學、馬克思主義經(jīng)濟學、新古典經(jīng)濟學、進化經(jīng)濟學、制度經(jīng)濟學及凱恩斯經(jīng)濟學等經(jīng)濟學說之外，在經(jīng)濟學教科書中還會新增一章，那就是另一種同樣具有競爭力的思維范式——儒家經(jīng)濟學。從積極的意義來講，儒家經(jīng)濟學可以說是經(jīng)濟學研究史上，一種具有劃時代意義的、富有革新精神的學說。
為了更加系統(tǒng)地構(gòu)建和發(fā)展儒家經(jīng)濟學，對《國家為什么會失敗》中的理論和觀點，筆者將取其精華、去其糟粕，與A&R 進行學術(shù)商榷。
世界上絕對大多數(shù)發(fā)展中國家都未能實現(xiàn)經(jīng)濟的騰飛，一些新興國家即使實現(xiàn)了經(jīng)濟高速增長也難以進入發(fā)達國家行列。A&R 就在《國家為什么會失敗》中具體研究了發(fā)展中國家為何只能是發(fā)展中國家，為何只能持續(xù)貧困而無法實現(xiàn)繁榮？是什么力量決定著一個國家的興衰？A&R 認為關(guān)鍵是該國是否建立包容性的政治、經(jīng)濟制度。包容性經(jīng)濟制度強調(diào)私有權(quán)、保證機會平等、投資新技術(shù)和新技能；包容性政治制度包括政治權(quán)力的多元分配、一定程度上實現(xiàn)中央集權(quán)、法治，藉此確立堅實的所有制基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟的制度。
從一般意義上說筆者能夠同意A&R 的這個命題。但是，問題是根據(jù)以往經(jīng)驗，被認定為汲取性制度的國家往往在經(jīng)濟上實現(xiàn)了繁榮，并保持持續(xù)繁榮?？梢?，A&R 忽視了寶貴的經(jīng)驗，而單純地認為沒有包容性政治經(jīng)濟制度就沒有可持續(xù)性經(jīng)濟繁榮，這種觀點過于跳躍、不符合邏輯。為何明治時期和第二次世界大戰(zhàn)后的日本取得了成功，為何現(xiàn)在中國正在逐漸走向成功？在該書中A&R 給予了中國最大的關(guān)注，并將中國定位于汲取性制度體系之下。
發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展主要有以下三個問題：
第一，如何做才將實現(xiàn)經(jīng)濟的起飛，或者能夠?qū)崿F(xiàn)經(jīng)濟的起飛；
第二，實現(xiàn)經(jīng)濟起飛之后該如何邁進發(fā)達國家之列；
第三，正如A&R 所言，起飛后該如何保持持續(xù)的經(jīng)濟繁榮。
經(jīng)濟發(fā)展論和發(fā)展經(jīng)濟學主要研究前兩個問題。第二次世界大戰(zhàn)以后，從發(fā)展中經(jīng)濟體轉(zhuǎn)為發(fā)達經(jīng)濟體的有韓國和新加坡及臺灣和香港地區(qū)。中國發(fā)軔于發(fā)展中國家之列，2010 年GDP 超越日本，成為了世界第二大經(jīng)濟體，預計2018 年GDP 將是日本的3 倍。中國人均GDP 不滿1 萬美元，仍未脫離所謂的中等收入國家陷阱，而且中產(chǎn)階級的比例約占全國人口30%，因此還不能稱之為發(fā)達國家。但是，按照這個趨勢發(fā)展下去，中國最早將在2022年至2027 年間一定能達到這兩項標準，成為發(fā)達國家。
從經(jīng)世濟民的觀點來看，儒學認為沒有經(jīng)濟發(fā)展，就無法保證民生福祉，但經(jīng)濟發(fā)展卻是以功利主義的成功作為目標，這就違背了經(jīng)濟發(fā)展的“仁”，從而阻礙世界的和平。第二次世界大戰(zhàn)前的日本就是個很好的例子，日本推行現(xiàn)代化（即“西歐化”），發(fā)動了中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭，經(jīng)歷了第一次世界大戰(zhàn)，在大正末期，暫且成功實現(xiàn)了經(jīng)濟發(fā)展這一功利主義的目標，成為了世界二流發(fā)達國家。同時，霸道、霸權(quán)這一現(xiàn)代化的負面影響也逐漸凸顯出來，再加之極端“神國思想”的作用，日本走上了對外侵略的道路，在昭和初期，向中國等國發(fā)動了大規(guī)模侵略戰(zhàn)爭。明治時期以來，日本把主要精力都放在翻譯和學習西歐經(jīng)濟學上，如果當時用系統(tǒng)的儒家經(jīng)濟學取而代之，或是在西歐經(jīng)濟學范式的基礎(chǔ)上加入儒家經(jīng)濟學理論，那么日本或許就會避免采取對中國等國的侵略政策。①1911 年，陳煥章撰寫出版了《孔門理財學》一書，該書得到了約瑟夫·熊彼特、凱恩斯、馬克斯·韋伯等著名學者的關(guān)注，不知它是否被當時盛行的翻譯經(jīng)濟學的日本學者所知曉。遺憾的陳氏所著的這部儒家經(jīng)濟學巨著存在一個誤區(qū)，即他試圖追求儒學經(jīng)濟學與亞當·斯密《道德情操論》《國富論》的統(tǒng)一性。
A&R 將蘇聯(lián)的鼎盛期、韓國樸正熙時代的工業(yè)化、李光耀時代新加坡顯著的經(jīng)濟發(fā)展、臺灣地區(qū)經(jīng)濟的高速發(fā)展以及當今中國持續(xù)40 年的快速發(fā)展都看作是汲取性制度下的發(fā)展。韓國、新加坡和臺灣地區(qū)都通過高速的經(jīng)濟發(fā)展成為了發(fā)達經(jīng)濟體。但令人不可思議的是，A&R 只提到了幕府時期的德川日本，卻對明治時期的日本只字未提。A&R僅僅承認了這些經(jīng)濟體在汲取性制度下實現(xiàn)了舉世矚目的高速經(jīng)濟增長，但對于這些經(jīng)濟體為何可以成功地實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展卻缺少有力的理論分析。
約瑟夫·熊彼特在《資本主義、社會主義與民主》一書中曾提到，在經(jīng)濟方面，市場導向型的權(quán)威主義要比民主主義更具優(yōu)勢。從這一角度，弗朗西斯·福山認為，東亞地區(qū)高速經(jīng)濟發(fā)展都是在市場導向型權(quán)威主義的體制下實行的，它們追求權(quán)威主義的優(yōu)點，同時避免了民主主義的缺陷。筆者曾提出“準市場經(jīng)濟”的概念，是將自由市場經(jīng)濟和權(quán)威主義的優(yōu)點相結(jié)合的一種制度，這就是儒家經(jīng)濟學的研究對象——儒家體制（Confucian system）。
人們經(jīng)常提到“日本型經(jīng)濟體制”，但“日本型”的具體內(nèi)涵到底是什么，這一點一直沒有明確。它是否意味著缺乏普遍主義思想的神國思想和國學思想（日本主義所鼓吹的思想）呢？日本人常說，神佛、神儒、或是儒佛的和諧共生，也就是說日本思想體系是由神道、佛教、儒教三個支流匯合而成。這三個要素中，有著普遍主義思想的是佛教和儒教，佛教對于一國的經(jīng)濟發(fā)展并不關(guān)心。究其原因，是因為從原理上來講佛教本來關(guān)注的是個人的救贖，使人擺脫欲望的束縛，并不是與政治權(quán)力相關(guān)的經(jīng)世濟民思想。要談經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟民生，一定會涉及到集權(quán)的政治權(quán)力，而經(jīng)濟發(fā)展也必然會時時伴隨著非道德和反道德的因素。儒家思想與政治（世俗世界）、道德（神圣世界）密不可分的，它可以在內(nèi)部通過“神圣世界”制衡“世俗世界”中的負面因素。
一、《國家為什么會失敗》的方法論及其前提是否正確
當今世界，各國間經(jīng)濟差距巨大，有的國家繁榮，有的國家貧困。A&R 認為，這種局面是在過去200 年間形成的，其歷史起源不能追溯到更遠，其發(fā)端應(yīng)該是1800 年之后。1800 年是日本明治維新前68 年，也是中國清朝的嘉慶年間（1796-1820）。對于存續(xù)至今的上述現(xiàn)象，需要用理論來分析。構(gòu)建這一理論，不僅要究明促進繁榮和導致落后的因素，還必須把握其歷史根源。A&R 在其著作中就提出了理論方案，所謂“成功的理論（a successful theory）”，并非是忠實地再現(xiàn)細節(jié)，而是為廣泛的過程提供可靠且有益的解釋說明，同時明確主要是何種力量在發(fā)揮作用。
何為成功的理論，它的作用是什么？所謂成功的理論，首先，并非是忠實地再現(xiàn)細節(jié)；其次，對一系列過程提出有益且可靠的解釋；再次，明確主要的推動力量。因此，該理論由兩個階段構(gòu)成：第一階段，厘清包容性和汲取性政治、經(jīng)濟制度之間的區(qū)別；第二階段，說明為什么世界上某些地區(qū)會產(chǎn)生包容性制度，而其他地區(qū)卻沒有？理論第一階段是從制度層面解釋歷史，第二階段是分析歷史發(fā)展過程中的制度演變的軌跡。
A&R 的理論核心就是要確認包容性政治、經(jīng)濟制度與繁榮的關(guān)系。
包容性經(jīng)濟制度，體現(xiàn)在強化私有權(quán)、創(chuàng)造平等的機會、鼓勵對新技術(shù)和培訓教育的投資等方面，因此，包容性經(jīng)濟制度較汲取性制度更容易促進經(jīng)濟增長。包容性政治制度，傾向于廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，并以此建立法治，從而確立堅實的所有權(quán)基礎(chǔ)及包容性市場經(jīng)濟的制度。
汲取性經(jīng)濟制度就是少數(shù)人占有多數(shù)人所擁有的資源，私有權(quán)不受保護，不支持經(jīng)濟活動。汲取性政治制度的特征是權(quán)力集中在少數(shù)人手中，這些人為了私人利益極力維持并發(fā)展汲取性經(jīng)濟制度，再利用他們所得到的資源鞏固自己的政治權(quán)力。[1]A&R 認為，所有精英都會為了占有更多的資源而不遺余力地促進發(fā)展，所以汲取性制度如果實現(xiàn)了最低限度的中央集權(quán)，那么至少就有可能實現(xiàn)一定程度的發(fā)展，這種情況并不少見。但重要的是，汲取性制度下的發(fā)展往往無法持久，其因有二：
其一，持續(xù)的經(jīng)濟增長需要創(chuàng)新，創(chuàng)新又與創(chuàng)造性破壞不可分割。創(chuàng)造性破壞不僅會引發(fā)經(jīng)濟上的新舊更迭，還會動搖政治上的權(quán)力關(guān)系。支配著汲取性制度的精英們，懼怕這種創(chuàng)造性破壞并予以抗拒，所以在汲取性制度下培育出來的增長最終也是短命的。A&R 就將中國劃為汲取性制度國家，但中國在改革開放以來，不斷模仿歐美技術(shù)并致力于掌握全新技術(shù)，近幾年中國更是準備脫離模仿階段，極其重視改革創(chuàng)新（innovation）（這一點典型地反映在中國政府制定的發(fā)展政策“中國制造2025”上面）。中國的現(xiàn)實與上述的制度內(nèi)涵有根本的不同。明治時期的日本也同樣，在第二次世界大戰(zhàn)后，知識分子努力模仿歐美的科學技術(shù)，如果沒有前人模仿的過程，后人也不會創(chuàng)造出新生事物。相反，前人為了自己的尖端技術(shù)不被盜取，也十分注意“技術(shù)壟斷”。工業(yè)革命后，英國成為世界工廠就制定了相關(guān)政策，禁止對外輸出重要的科學技術(shù)。
其二，如果支配汲取性制度的社會階層，通過犧牲社會大部分人的利益來獲取自身利益最大化，那么汲取性制度下的政治權(quán)力就會成為眾人垂涎的目標。為了得到它，眾多集團和個人就會為之開始各種紛爭。這些勢力將導致社會和政治的動蕩，從而導致經(jīng)濟的不穩(wěn)定。A&R 曾說過，理論不是忠實地再現(xiàn)細節(jié)，這個觀點是正確的，但福山從政治學的角度對此作出了如下的表述：“我這本書的目的就是避免落入過度的抽象化（很多經(jīng)濟學家的通?。┖瓦^度具體化（很多歷史學家和文化人類學者的通?。┑鸟骄?，中庸地闡述理論”，[2]“結(jié)果，即使可以表述一般的框架，也無法形成可以預測政治制度發(fā)展的理論。經(jīng)濟學家可以通過某些理論推動經(jīng)濟發(fā)展，而我無法形成一套與之匹敵的加速政治變革的理論。無論何種政治制度，推動其發(fā)展的要素紛繁復雜，即使是偶然發(fā)生的事件也可能會左右政治的發(fā)展。”[3]福山還提到哈羅德、多馬、索洛的經(jīng)濟增長理論，以及羅默的內(nèi)生經(jīng)濟增長理論都是還原主義，是否能夠充分解釋發(fā)展中國家實際正在發(fā)生的經(jīng)濟增長現(xiàn)象是令人質(zhì)疑的。[4]理論的形成不只需要關(guān)注現(xiàn)實，還需關(guān)注過去，必須避免過于細節(jié)的事實再現(xiàn)和過度抽象的還原主義?！爸杏埂迸c辯證法相關(guān)，筆者比較同意福山的觀點，認為他所說的“中庸理論”十分重要。
A&R 的著作在方法論上具有如下架構(gòu)：
第一，人們有著一種將功利主義作為前提的人生觀，即在快樂與痛苦的相對關(guān)系中，人們在行動時往往會將痛苦最小化，將快樂最大化。
第二，人們僅僅用現(xiàn)在的視角去判斷過去的事件。不僅僅是現(xiàn)在，即便是在過去的環(huán)境中也缺少多角度觀察現(xiàn)象的能力。
第三，由于缺少在過去的環(huán)境中觀察現(xiàn)象的能力，在論及例如蘇聯(lián)與其誕生的時候，就不會對帝政時期發(fā)展程度較低的俄羅斯資本主義與英美德資本主義兩者關(guān)系展開論述。另外，對于比較經(jīng)濟體制這一概念也缺乏足夠的重視，其實只要提及中國和蘇聯(lián)，就無可避免要提到發(fā)展經(jīng)濟學和比較經(jīng)濟體制學。
比較經(jīng)濟體制學的研究課題，是資本主義體系的類型學研究，在此基礎(chǔ)上研究何種經(jīng)濟體制適合經(jīng)濟發(fā)展。因此，比較經(jīng)濟體制學研究與經(jīng)濟發(fā)展理論直接相關(guān)，反之，也意味著發(fā)展經(jīng)濟學的研究也少不了比較經(jīng)濟體制學的觀點。
儒家經(jīng)濟學首先就反對功利主義路線。在儒家思想中，“經(jīng)濟”就是經(jīng)世濟民，而新古典派經(jīng)濟學卻不持有這樣的“經(jīng)濟觀”。歐美經(jīng)濟學從古希臘繼承了經(jīng)濟的內(nèi)涵，“經(jīng)濟”是對稀缺資源的管理。兩者對于“經(jīng)濟”內(nèi)涵的理解存在著本質(zhì)性的差異。佛教和儒教的差異，就是佛教關(guān)注救濟個人，而儒教則不忘經(jīng)世濟民。嚴格區(qū)分“義”與“利”、“天理”與“人欲”，以前者為善，后者為惡，這就是所謂的朱子學之道。[5]“無為”并不是不作為，而是從感性的傾向性出發(fā)，追求胸懷上自由和道德的純粹性。[6]波茲南斯基充分認識到，萊昂內(nèi)爾·羅賓斯式的經(jīng)濟觀和中國儒家經(jīng)世濟民的經(jīng)濟觀有著本質(zhì)性的區(qū)別，在此基礎(chǔ)上他將改革開放后中國的體制進行了具體的假設(shè)，即將現(xiàn)在的中國體制假設(shè)為儒家體制，并最早撰寫了嘗試構(gòu)建儒家經(jīng)濟學的英文論文。
從西方的“經(jīng)濟”概念出發(fā)，在邏輯上最后都會歸結(jié)為如A&R 那樣的論述。在新古典派經(jīng)濟學者中，也有人嚴謹?shù)厮伎肌敖?jīng)濟”的內(nèi)涵，完全不認同“經(jīng)世濟民=經(jīng)濟”的觀點。日本很多經(jīng)濟學者，包括新古典派經(jīng)濟學者在內(nèi)，都把“經(jīng)濟”當作是“經(jīng)世濟民”的意思來使用。但是，考慮這個概念與中國思想、儒學之間的關(guān)系，他們似乎并非是在深刻理解的基礎(chǔ)上來使用的。因此，在此還需贅述一下與“經(jīng)濟”概念相關(guān)聯(lián)的儒家經(jīng)濟思想。①關(guān)于西歐的“經(jīng)濟”概念可以參考小野進著《近代經(jīng)濟學原理》(東洋經(jīng)濟新報社，1992 年)。
在儒家思想中，對逐利是否定的，所謂的“利”是指以具體結(jié)果為目標的行為。[7]當然這并不意味著不關(guān)心成果或結(jié)果。最理想的狀態(tài)是動機純潔，而且此動機恰好與事情的結(jié)果相一致。動機不純即使結(jié)果再好，那也是不道德的，這樣的事情即使在戰(zhàn)術(shù)上成立，在戰(zhàn)略上也是不成立的。德川時期日本偉大的儒學家、日本經(jīng)世論第一人熊澤藩山，在其著作《集義和書》中就批判過當時以金錢為中心追求“利”的社會風氣，他如是寫到：“憑借數(shù)十年奢靡之風發(fā)家致富者不計其數(shù)，但若此成果不惠及至眾多貧苦大眾，又怎能稱之為仁政呢?！盵8]
以下引用小島佑馬所撰論文《儒道二家經(jīng)濟思想的特征》對此加以進一步說明。自古以來，中國的經(jīng)濟思想就包含于儒家廣義的政治思想中，因此通過鉆研儒家學說就能夠大體掌握中國自古以來的經(jīng)濟思想。有人認為儒家學說就是單純的道德思想，其經(jīng)濟觀也是道德學者的經(jīng)濟觀，其實這是一種錯誤認識。儒家確實尊重道德，但并不意味著站在道德學者的角度尊重道德，而是作為政治學者去尊重道德……以儒家思想為基礎(chǔ)的中國固有政治，實際上是被道德規(guī)范出來的政治。無論在任何時代，知識階層具有怎樣的世界觀以及品質(zhì)，都會對國家發(fā)展產(chǎn)生巨大影響。“有著四千年歷史文化的中國，至今自然科學尚不發(fā)達，也沒有機械發(fā)明，西方各國的文化則非常年輕，中國的物質(zhì)文明并沒有獲得顯著發(fā)展，這在今天會讓很多人感到費解。其主要原因概而言之，自古以來左右中國政治的知識階層，其經(jīng)濟觀與西方近來的經(jīng)濟思想出發(fā)點有所不同。再具體點說，在經(jīng)濟欲望方面，以往的中國與西方所關(guān)注的重點大相徑庭?！盵9]
西方和儒學（中國）關(guān)于人的欲望觀大為不同，具體可分為以下兩方面。
其一，西方對于欲望的定位：在無限的欲望下創(chuàng)造財富。原本西方發(fā)展物質(zhì)文明，在思想上的原因就是正統(tǒng)經(jīng)濟學的興起，放任人的欲望無限擴大，并通過創(chuàng)造財富來滿足欲望。與之相反，中國自古以來并不是覬覦獲取財富滿足欲望，甚至是無限限制欲望，從而獲得滿足。[10]
其二、儒學對于欲望的定位：在被限制的欲望下生產(chǎn)必需品。比起如何創(chuàng)造財富，儒學更關(guān)心如何限制欲望，雖然也會有創(chuàng)造財富的相關(guān)論述，但那也是在被限制的欲望下創(chuàng)造財富，也就是生產(chǎn)最低限度的必需品。儒學認為生產(chǎn)會刺激欲望，故不宜過度促進生產(chǎn)。[11]
孔子的欲望限制和孟子的寡欲說，到了宋代受道家和佛教思想的影響，逐漸轉(zhuǎn)為主張無欲。否定經(jīng)濟欲望是不現(xiàn)實的，因此無欲說主張的是“聽天命而為之”，要求達到一種對經(jīng)濟欲望“漠不關(guān)心”的狀態(tài)。在孔子和孟子的思想中，偶爾也會出現(xiàn)與道德相比應(yīng)更加尊重經(jīng)濟的言論，但這并不意味著重經(jīng)濟而輕道德，也沒有違背其基本思想。實際上，重道德也不能讓經(jīng)濟體制崩塌，因為政治的目的不是擁有充足的經(jīng)濟資源。同時，為了讓平民能夠?qū)嵺`道德標準，必須保證安定的經(jīng)濟生活，因此，這只不過是孔子在闡述相對于道德而言經(jīng)濟具有的優(yōu)勢。經(jīng)濟的充足是王道的開始，而不是終極目的。從經(jīng)濟政策順序角度來看，經(jīng)濟應(yīng)先于道德，而從人們生活價值角度來說，應(yīng)是道德至上，經(jīng)濟、軍備等因素都不能先于道德。
但在中國思想史上也有例外，那就是西漢的司馬遷，他全面肯定利己主義。司馬遷的經(jīng)濟思想中，如果每個人都追求個人利益，那么這就符合整個社會的公益，這種觀點和亞當·斯密十分相似。司馬遷的觀點和主流的儒學完全不同，他認為隨著社會進步，人類的欲望也會越來越大（《史記·貨殖列傳》）。他在《史記》中也通過列舉豐富的事例來論述，社會各階層的人都在為了追求私欲而不停奔走，與其干涉指導不如放任自由，這樣政治反而會更加順遂。“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”（《史記·貨殖列傳》）。
荀子被認為是儒家的異端，但在主張限制欲望上，他卻和正統(tǒng)儒學相同。荀子雖為儒家，卻以主張“性惡論”為眾所知。他認為善是人為的，如果人一出生就有高尚的道德情操，那也不需要圣人出來說理講道了。荀子“性惡論”的根據(jù)，是人本來就有無限的欲望，這就造成人跡所至之處皆存在危險，因此必須用道德調(diào)整人的欲望。另外，荀子認為“禮”就是區(qū)分社會階層的標志。實現(xiàn)欲望的程度并非眾人一致，而是會根據(jù)人的社會地位有所差異。漢代以后直至帝制末期，儒家思想一直是中國政治的指導思想，因此這樣的欲望觀就是歷代經(jīng)濟政策制定的基礎(chǔ)，當然也支配著中國人的經(jīng)濟生活。[12]
中國的經(jīng)濟思想立足于欲望限制論，整體上呈現(xiàn)出以下幾種特點:
其一，關(guān)于消費論。禁止奢侈，重視節(jié)約。
其二，輕視工商業(yè)的思想根深蒂固。其原因是工商業(yè)會助長奢靡之風，促進無用的生產(chǎn)。輕視交換媒介也是輕賤商業(yè)的必然結(jié)果。
其三，關(guān)于分配。政治有必要保障個人最低限度的生活需求。[13]
資本主義文明絕不會產(chǎn)生反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)的思潮，這也是中國沒有產(chǎn)生資本主義的原因。為了發(fā)展資本主義，必須解放欲望，推進工商業(yè)的發(fā)展。明治政府就是在德川儒學精神的信條下誕生的。[14]但與當時的中國有所不同，明治政府一邊有效地控制國民欲望，一邊吸收資本主義制度，發(fā)展工商業(yè)等各種產(chǎn)業(yè)和對外貿(mào)易。當然，當今中國的思想絕非反欲望、反商業(yè)、反工業(yè)、反市場經(jīng)濟、反自由貿(mào)易。改革開放后，中國的政策是通過引入市場經(jīng)濟體制刺激人民此前被抑制的欲望，以此來推動經(jīng)濟發(fā)展。
儒學方法論（Confucian Methodology）即儒家思想，承認人性包含著欲望膨脹的沖動與寡欲、禁欲或者無欲的兩個方面，既肯定革命又否定革命，儒家思想既具備獨裁的要素，又具備無政府的要素。如果僅僅看前者獨裁政治這一要素，那么就會將儒學誤解為專制思想。另外，儒學中也包含世界主義和民族主義兩個要素?！锻枭秸婺屑瘎e集第四卷：正統(tǒng)與異端（1）》中這樣寫道：“在儒學中并存著兩種觀點，一是賢者或德者當為一國之君，二是有著純正宗室血統(tǒng)的人當為一國之君。孟子認為兩者皆可（《孟子·萬章上》）。因此，唐虞三代時期，既有堯舜禪讓，又有夏商時期的世襲。也就是說，在儒教中，德治主義和血統(tǒng)主義并不是一個二選一的問題，二者并行不悖。最先將兩者作為二選一問題提出的應(yīng)該是本居宣長吧”。[15]這種儒學方法論雖然同時包含兩個對立要素，但它并不是黑格爾、馬克思式的二元對立思維方式。[16]
二、發(fā)展中國家經(jīng)濟發(fā)展的必要條件：知識分子經(jīng)世濟民的精神、使命與時間觀念
A&R 的核心論點是：“經(jīng)濟的增長、繁榮與包容性經(jīng)濟制度、政治制度緊密相連，汲取性制度會導致經(jīng)濟的停滯和貧困?！盵17]
（一）A&R 如何理解絕對主義、汲取性制度以及包容性政治、經(jīng)濟制度
重商主義是政治絕對主義在經(jīng)濟層面的對照項，反之經(jīng)濟層面的重商主義對照項也可以視為政治絕對主義。重商主義就是去除產(chǎn)業(yè)資本世界中的零和博弈。亞當·斯密就曾激烈地批判過這種零和博弈觀點。[18]
一個國家如何從汲取性制度轉(zhuǎn)向包容性制度，并藉此走向繁榮，這是A&R 研究的主要課題。中國近年來取得了舉世矚目的發(fā)展成果，他們將中國作為首要研究對象。美國對中國采取戒備態(tài)度應(yīng)該是始于2012 年，《國家為什么會失敗》于同年出版，這難道是巧合嗎？另外，釣魚島事件矛盾激化也發(fā)生在2012 年。筆者不贊同將中國定位為汲取性制度國家，而A&R 卻將如今的中國看作是汲取性制度國家，并對此十分關(guān)注。
包容性政治制度是指廣泛而多元地分配政治權(quán)力，實現(xiàn)一定程度的中央集權(quán)，其結(jié)果是確立法治、確立堅實的所有權(quán)基礎(chǔ)、確立包容性市場經(jīng)濟制度。[19]A&R 樂觀地認為，只要是在包容性制度的背景之下，任何國家都能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟增長。換言之，包容性制度和自由民主主義雖有所區(qū)別，但從邏輯上講，在自由民主主義的背景下任何國家都可能實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。而在發(fā)展中國家里，沒有一個國家通過實行自由民主主義制度，實現(xiàn)經(jīng)濟持續(xù)增長從而成功步入發(fā)達國家之列。他們認為自由民主主義國家能夠?qū)崿F(xiàn)持續(xù)發(fā)展，而汲取性制度國家則無法實現(xiàn)。蘇聯(lián)在某一時期內(nèi)出現(xiàn)了高速發(fā)展，樸正熙時代的韓國、李光耀時代的新加坡以及蔣介石時代的臺灣地區(qū)的經(jīng)濟增長為眾所知，包括明治時期的日本，在A&R 的制度分類中，都一概納入到汲取性制度之中。但是，把上述國家、地區(qū)與朝鮮、撒哈拉以南的非洲各國等量齊觀則必然是錯誤的。
根據(jù)A&R 的論述，在汲取性政治制度的國家，雖然有所反復，但權(quán)力還是集中在有限的少數(shù)精英手中，是權(quán)力行使幾乎不受制約的一種制度。這些精英為了從其他人手中占有更多資源，進而建立了相應(yīng)的經(jīng)濟制度。A&R 無視各國的制度、風俗、歷史及特殊性等因素，將上述國家和地區(qū)與當今的中國及朝鮮混為一談，將之都歸為汲取性制度，顯然這種觀點存在嚴重缺陷。另外，作為汲取性制度，A&R 也對歐洲絕對君主制和亞洲絕對主義的各種事例進行了批判。他們認為，歐洲歷史上存在絕對主義政治制度，在那些實行汲取性制度的國家中，權(quán)力分配都集中在特定階層，因此政治權(quán)力不受任何制約。[20]其實也并非如此，即便是中國歷史上的皇權(quán)也會受到制約。
A&R 關(guān)于國家的定義沿襲了馬克斯·韋伯的觀點，即所謂國家是“合法行使壟斷暴力的機構(gòu)”。絕對主義政治制度有兩個特征：一是權(quán)力分配集中在小范圍內(nèi)，二是權(quán)力不受任何制約。理論上暫且不說，現(xiàn)實中的絕對主義權(quán)力是受制約的。A&R 曾說過，國家若沒有某種程度的中央集權(quán)，就沒有可持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展。新古典派經(jīng)濟學在理論上否定國家介入，A&R 前述論斷正確之處即是對此予以否定。政治制度支撐著經(jīng)濟制度，反之經(jīng)濟制度也支撐著政治制度，筆者贊同A&R 的這個方法論。分析一個國家的經(jīng)濟發(fā)展，經(jīng)濟學、政治學缺一不可，而在傳統(tǒng)學院派的專業(yè)劃分體系之下，有著一種思維定式，即僅用政治學的觀點來分析政治制度。
A&R 的著作為讀者提供了豐富的信息和事實，同時他們也提出為實現(xiàn)經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展就必須實行包容性制度的理論，對此讓人難以贊同。該書向我們介紹了非洲（塞拉利昂、津巴布韋、剛果、坦桑尼亞、納米比亞、馬達加斯加）、拉美（墨西哥、阿根廷、秘魯、牙買加、古巴、海地）、中東（埃及、土耳其、約旦）地區(qū)非常豐富的信息，如統(tǒng)治階層官僚的腐敗與無知、貧困與對外援助、經(jīng)濟政策失敗的實例以及貧弱的制度等。A&R 認為以上國家如果實行包容性制度，都能夠走上國家發(fā)展的軌道，在理論上這種預測過于簡單，也是筆者認為此書無價值之處。
（二）A&R 著作中有關(guān)文化圈中時間認知差異的缺失
A&R 認為現(xiàn)在中國實行的是汲取性制度，也承認汲取性制度下的中國經(jīng)濟正經(jīng)歷著高速發(fā)展。同時指出，如若中國不轉(zhuǎn)向包容性制度，就不能維持可持續(xù)性發(fā)展，而這種轉(zhuǎn)型只是時間的問題。第二次世界大戰(zhàn)后，其他發(fā)展中國家在發(fā)展道路上或受挫、或停滯不前，而中國的GDP 現(xiàn)在已躍居世界第二。中國依然具有發(fā)展中國家特征，但城鎮(zhèn)中產(chǎn)階級比重已達60%，全國平均30%。取得如此成績得益于中國共產(chǎn)黨的發(fā)展政策，這是偉大的功績。2018 年習近平連任國家主席，中國將在穩(wěn)定的政治環(huán)境中持續(xù)發(fā)展。實行市場經(jīng)濟在一定程度上解放了人們自由的私欲，這就很容易產(chǎn)生無秩序、貪污等亂象。習近平主席通過強化體制，一邊遏制各種亂象的發(fā)生，一邊不斷推進改革進程，力求克服所謂的“中等收入國家陷阱”，進而將全國中產(chǎn)階級比例提高至60%，讓中國成為名副其實的發(fā)達國家。中國的知識階層為了克服“中等收入國家陷阱”這一難題也花費了不少功夫，如果不能解決未來包括生產(chǎn)技術(shù)的自主研發(fā)能力等科學技術(shù)問題，就無法成為真正的發(fā)達國家。
“中國制造2025”（2015 年7 月25 日國務(wù)院通知）就是為成功跨越“中等收入國家陷阱”所出臺的整體性產(chǎn)業(yè)政策。明治時期日本出臺的產(chǎn)業(yè)政策是“殖產(chǎn)興業(yè)政策”，但在戰(zhàn)后日本經(jīng)濟高速增長時期，這一政策卻被很多歐美國家批判為“利益均沾式”的產(chǎn)業(yè)政策。美國也批判“中國制造2025”是一套盜用知識產(chǎn)權(quán)的政策。參照技術(shù)落后的明治時期和戰(zhàn)后經(jīng)濟高速增長時期的日本產(chǎn)業(yè)政策，不難發(fā)現(xiàn)事實并非如此。日本無法自主研發(fā)、制造大型航空器的發(fā)動機，當然中國亦是如此。筆者認為，如果中日雙方能夠共同開發(fā)研究航空器發(fā)動機，那么定將更快走向成功。
時間為何是從過去流向未來？海德格爾在《時間與存在》一書中提到，“我”就是“世界”—“在此中”—“存在”，“我”與“世界”是通過時間性建立的聯(lián)系。笛卡爾的合理主義和理性主義觀點，認為獨立的精神與世界、物質(zhì)無關(guān)。現(xiàn)代物理學相對論認為，“我”只能存在于時間性之中，過去和未來是完全對稱。[21]
A&R 關(guān)于時間觀念利用的是比較靜態(tài)學方法，像是從空中飛行器上瞬間抓拍照片一樣，中國的GDP 一躍升至世界第二，盡管積累了龐大的資本，但人均GDP 還未達到發(fā)達國家水平，中產(chǎn)階級比例不過30%。這是一個極其靜態(tài)的分析，缺乏動態(tài)的分析和展望。在儒學中有一種觀點叫做人人為公的“大同思想”，主張克服自我設(shè)定的界限，是具有時間性的動態(tài)思想。農(nóng)耕社會以前的人類，可以說是在瞬間概念中度過的。人類擁有時間觀念始于農(nóng)耕文明，儒學也誕生于農(nóng)耕社會，所以儒家思想中也體現(xiàn)著農(nóng)耕社會的時間觀念。因此，在儒學思想中，時間是無限大的，不存在“瞬間”“現(xiàn)在”“此刻”這樣的時間觀念。A&R 就是在用這種“現(xiàn)在”“此刻”的有色眼鏡來看待中國，認為中國存在較大的貧富差距，所以是汲取性制度國家。
A&R 不過是用物理學的時間和生物學的時間看待世界。當今世界的政治和經(jīng)濟活動，遵循物理學和生物學的時間規(guī)律進行，但A&R 忽視在物理學、生物學的時間概念深層中，潛藏著因文化而截然不同的時間概念，它影響著人們對于時間的綜合認知。根據(jù)不同的文化，時間概念也可分為幾種類型。加藤周一在《日本文化中的時間與空間》一書中做了如此分類：第一種是在有起點和終點的線段上行進的時間；第二種是在圓周上無限循環(huán)的時間；第三種是在無限長度的直線上按照一定方向行進的時間；第四種是無始有終的時間，第五種是有始無終的時間。[22]
在猶太教和基督教的世界中，時間是兩端閉合且有限的世界，它在直線上從起點向著終點流逝，具有強烈的方向性，行進方向無法改變，更不可能倒流。古代中國的時間觀屬于第四種類型。對于中國來說，在理性和精神層面天地是沒有開端的，因此時間也沒有起點。另外，古代中國也不存在末世論，認識時間是無限的，[23]因此無需急躁。在日本，從戰(zhàn)前開始，九鬼周造就在《時間論》一書中，從哲學的角度中討論了時間是什么的問題，同樣也有許多其他文獻。但在筆者看來，仍需要更加深入地研究時間與文化的關(guān)系。
（三）A&R 未能認識到經(jīng)世濟民精神的重要性
擁有經(jīng)世濟民精神的知識分子（知識階層）引領(lǐng)了明治日本的經(jīng)濟騰飛，他們發(fā)揮的作用至關(guān)重要。[24]
發(fā)展中國家為了發(fā)展經(jīng)濟，無論哪個國家都需要儒家所說的具有經(jīng)世濟民精神的精英階層。讀A&R 的這本書就能知道，上述非洲各國就欠缺這種關(guān)于精英階層及其作用的討論。A&R 認為，精英終歸是人，歸根結(jié)底也是動物，都逃不過私欲和控制欲的誘惑?，F(xiàn)代西方世界的混亂和危機的原因，大約始于30 年前的某個時期，當時精英階層開始鼓吹新自由主義和金融全球化，從經(jīng)世濟民的責任中逃脫出來，放棄了精英應(yīng)有的使命。
“貧困國家犯錯其實和無知、文化幾乎沒什么關(guān)系……貧困國家之所以貧困是因為掌握權(quán)力者選擇了產(chǎn)生貧困的道路。他們犯錯不是因為誤解與無知，而是故意為之?！盵25]理解這句話就要跨越經(jīng)濟學家的意見，“由現(xiàn)實來決定又當如何？”這屬于政治與政治過程層面的政治學問題。“理解政治，對于解釋世界上的不平等現(xiàn)象極為重要?！盵26]經(jīng)濟學將政治問題業(yè)已解決作為前提。A&R 引用了著名經(jīng)濟學家阿巴·勒納于20 世紀70 年代提出的這一主張，指出經(jīng)濟學之所以能成為社會科學之冠，是因為它以政治學上的政治問題業(yè)已解決作為前提。然而，這種錯誤的前提設(shè)置會導致經(jīng)濟學形式化，并逐漸衰退，或是淪為游離于現(xiàn)實之外的一部分經(jīng)濟學者的知識“游戲”。儒學卻與之不同，它把經(jīng)濟學作為政治學的一環(huán)考慮，并非是割裂地考察經(jīng)濟學與政治學。
為了解釋世界的不公平現(xiàn)象，依然需要經(jīng)濟學理論。與此同時，在分析“各種政策和社會制度是如何影響經(jīng)濟激勵和行動”等問題時，也需要政治學。
三、西歐社會科學的偏誤
（一）西歐社會科學對中國理解的失誤
西方文明的同一性是基督教，而東方文明的同一性是儒學。在這里東方是指中國大陸、日本、韓國、新加坡及香港和臺灣地區(qū)。
筆者認同A&R 在該書中的主題思想，但分別研讀每個觀點時，感到有些不安。僅是粗淺理解的話，會產(chǎn)生“確如作者所言嗎”這樣的疑問，繼續(xù)深究就會發(fā)現(xiàn)其中的錯誤。
該書第二章有一個無益的理論，即在討論為何會產(chǎn)生貧困國家的問題上，A&R 反駁了以往來用來解釋其原因的地理學說和文化學說，認為這是錯誤的。但是，他們批判的未必就是真理。大約在50年前，圍繞東南亞及南亞各國經(jīng)濟為何沒有發(fā)展進行了討論，一般認為是由于該地區(qū)在地理上地處熱帶導致的，當時日本國內(nèi)一些頂尖經(jīng)濟學者之間就此曾展開過認真的探討。但是，新加坡顯著的經(jīng)濟增長和成功卻為此提供了一個反證，于是將氣候因素視為阻礙經(jīng)濟發(fā)展的地理學說遭到徹底駁斥。同樣，地處熱帶的非洲各國，也并非由于地理位置和氣候因素才導致了經(jīng)濟停滯。其原因應(yīng)歸結(jié)到歷史的、制度的、組織的、人力資源（包括有知識、有道德的精英階層的素質(zhì)）、國民性（包括國民對公共領(lǐng)域的敬畏）以及國際關(guān)系等諸多方面。
新古典派經(jīng)濟學創(chuàng)始人之一——英國著名經(jīng)濟學家阿爾弗雷德·馬歇爾，對上述問題潛心研究 30年余年，在其所著《工業(yè)與貿(mào)易》一書中指出，英格蘭所處地理位置和氣候因素是其得以強大和富庶的源泉。英國中產(chǎn)階級和一部分工人階級對人生持有嚴肅的態(tài)度，他們高度評價通過勞動獲取物質(zhì)上的滿足，相比那些徒有虛表的物件，他們更愿意生產(chǎn)經(jīng)久耐用的東西，而適宜的氣候條件進一步增進了這種傾向。
眾所周知，馬克斯·韋伯的文化學說認為新教倫理和資本主義精神產(chǎn)生了西歐近代資本主義。但是，A&R 卻否定這個理論，他們的依據(jù)是宗教和經(jīng)濟成功之間沒有任何關(guān)系。因為信仰天主教的法國在19 世紀模仿荷蘭和英格蘭，不久便成功實現(xiàn)了經(jīng)濟的發(fā)展，信仰天主教的意大利也是如此，東亞地區(qū)在經(jīng)濟上取得成功的國家都與新教沒有關(guān)系。但是，A&R 的論述不過是歸結(jié)主義的錯誤示范，他們僅通過觀察事實和結(jié)果便武斷地得出結(jié)論。
路德宗教改革（1438-1546）是近代的開端。馬克斯·韋伯把修道院中嚴格的禁欲和世俗世界的禁欲區(qū)分開來，他提出了作為世俗禁欲的“天職”概念，這與中世紀的價值觀不同，在商業(yè)上謀求財富被正當化，勞動也被視為世俗中的禁欲活動。儒學倫理也是世俗世界的倫理，可以和馬克斯·韋伯所說的世俗倫理同等看待。儒學本質(zhì)上是實學，[27]與馬克斯·韋伯的理論相輔相成，[28]適用于解釋日本資本主義制度的產(chǎn)生。
A&R 認為，某國資本主義一旦確立，即使不是加爾文派也能夠接受資本主義，或不得不接受，所以信仰天主教的法國和意大利也產(chǎn)生了資本主義。即使是法國和意大利，在天主教和新教的對立與論戰(zhàn)中，也受到了新教影響，能夠漸漸接受世俗禁欲觀，所以論戰(zhàn)會使兩個教派互相影響、趨同。1598年，亨利四世的敕令就承認了法國對于新教的信仰自由。在法國，優(yōu)秀的工匠和勤奮的勞動者接受了工業(yè)革命，形成了工業(yè)的雛形，開始基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，并且先于英格蘭擁有了公路和運河。但在工業(yè)成果方面，法國向英格蘭學習了不少。1685 年路易十四世廢除了亨利的敕令，擁有大量優(yōu)秀技術(shù)的新教教徒亡命英格蘭，帶去了最需要的技術(shù)知識?？梢哉f英格蘭在工業(yè)上的成功，離不開這些新教教徒卓越的技術(shù)技能，而A&R 卻完全忽視了這些事實。
A&R 將政治制度和經(jīng)濟制度的相互作用及其發(fā)展作為方法論，將多元的自由民主主義作為絕對的基準，認為中國是汲取性政治制度。下面把A&R關(guān)于政治制度的討論和福山所著《政治秩序的起源》（日譯本翻譯成《政治的起源》）相對照，比較一下兩者對于近代政治制度和對于中國的理解，可以更清楚地明確A&R 是如何偏向于西歐社會科學。福山在《政治秩序的起源》中展望現(xiàn)代世界未來的政治制度，提出了以下兩個基本問題。一是中國問題，一是關(guān)于有著深刻問題的自由民主主義未來的問題。福山認為現(xiàn)代政治制度是由強有力的國家、法治、負責制這三要素構(gòu)成。具備這三個要素的西方發(fā)展了充滿活力的資本主義社會，并在世界上處于優(yōu)勢地位。
關(guān)于第一個基本問題，中國建立了強有力的國家并實現(xiàn)了飛速的發(fā)展，但未來中國還存在以下幾個問題：
其一、中國的經(jīng)濟增長是否能長期持續(xù)？
其二、即使沒有法治和責任制，是否還能夠維持政治的穩(wěn)定性？
其三、國家和社會之間長時期的平衡被打破，向國家傾斜的社會能否走向民主主義？
其四、中國在沒有西方式的產(chǎn)權(quán)制度和個人自由的狀況下，是否能夠推進最尖端科學技術(shù)的發(fā)展？
總之，在西歐的社會科學中，產(chǎn)權(quán)、所有權(quán)是最為受關(guān)心的事情，個人的自由也與之相關(guān)，這些問題被不厭其煩的加以論述。筆者十分不解，為什么在西方這些問題一直受到高度重視，但始終未達成契合。而在東方，受到西歐社會科學“惡”的影響，如今也開始執(zhí)著于現(xiàn)實生活中的所有權(quán)，例如土地所有權(quán)。在東方，普通人過去是否也像現(xiàn)在一樣執(zhí)著于所有權(quán)，這一問題還需進一步深入考察。根據(jù)傳統(tǒng)的理論，在中國生產(chǎn)手段的所有制無論形式上還是名義上都是公有制，因此中國依然是社會主義經(jīng)濟制度。但是，現(xiàn)在中國統(tǒng)籌管理金融、信用和外匯市場，與生產(chǎn)手段的所有制形態(tài)無關(guān)，生產(chǎn)資料和消費資料的價格完全自由形成，所以這和資本主義市場經(jīng)濟如出一轍。第二次世界大戰(zhàn)期間，德國納粹經(jīng)濟和軍國主義日本經(jīng)濟的生產(chǎn)手段都是資本主義私有制，生產(chǎn)資料和消費資料也完全統(tǒng)制價格。如果這樣判定，那么經(jīng)濟體制的基準就不是生產(chǎn)手段的所有制，而是產(chǎn)品價格是否自由形成，即私有權(quán)下產(chǎn)品價格是否不受制約而自由形成。如果以產(chǎn)品價格自由形成作為判斷基準，那么戰(zhàn)時納粹經(jīng)濟和軍國主義日本經(jīng)濟也是社會主義經(jīng)濟，因為當時兩者的生產(chǎn)資料和消費資料都是配給制。
第二個基本問題是關(guān)于自由民主主義未來的問題。自由民主主義有哪些缺點呢？
其一、個人自由才是民主主義的正統(tǒng)性基礎(chǔ)，而一般人認為個人自由本身存在相當大的問題。筆者也持這個觀點。
其二、民主主義的缺點多種多樣，也許這也是國家的弱點。
其三、在經(jīng)濟和政治層面，無法做一個長期存續(xù)的復雜決斷。在民主主義國家印度，修復逐漸遭到破壞的公共基礎(chǔ)設(shè)施極為困難，這是由于既得權(quán)益者利用法律體系和選舉制度加以阻礙的結(jié)果；歐盟主要成員國也不可能隨意縮減那些明顯負擔不起的福祉國家；日本雖是發(fā)達國家，公共債務(wù)卻達到了空前水準。
其四、美國必須著手解決長期的財政問題，政治功能也陷入不健全的境地，強勢的利益集團正在主張削減支出和阻止增稅。美國政治體制中，較強的權(quán)力制衡使問題的解決變得更加困難，業(yè)已限定了范圍的問題，又增強了美國式意識形態(tài)的僵化性。
歐美自由主義者右翼，主張“零國家”的觀點，其原因是他們認為市場經(jīng)濟其實不需要國家的存在。左翼也持有這樣的觀點，當前的政治戰(zhàn)術(shù)自不必說，從馬克思到現(xiàn)在，本質(zhì)上都提倡國家無用論。邁克爾·哈特（Michael Hardt）和安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）都認為，現(xiàn)在如果能夠削弱國家主權(quán)，代之以互聯(lián)的“群體”（Multitude），就可以消除經(jīng)濟的不平等。[29]在國家理論上，左翼和右翼的觀點一致。
有這樣一個問題，傳統(tǒng)西歐式的國家論是否正確呢？“零國家”論也許不過是個幻想。實際上它并非幻想，“撒哈拉以南的非洲大部分地區(qū)都是自由主義者的天堂。撒哈拉以南整體就是個低稅率的烏托邦，政府征收的稅金不超過國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）10%。相比之下，美國是30%，部分歐洲國家達到了50%。極低的稅率并沒有解放創(chuàng)業(yè)者的精神，甚至使國家陷入了資金不足的狀態(tài)，從而無法填補醫(yī)療、教育、道路等公共事業(yè)的缺口。支撐現(xiàn)代經(jīng)濟的基礎(chǔ)設(shè)施如道路、法院、警察等極不完善。索馬里從20 世紀80 年代末開始就缺乏強力的政府，普通人都持有一部用于襲擊的半自動步槍，有些人還有便攜式火箭彈和防空導彈，更有甚者還持有坦克。這與其說他們有保護家人的自由，莫如說是別無選擇”。[30]“自由的市場、強大的市民社會、群眾的智慧……這些東西擔負著重要的作用，能使民主主義發(fā)揮作用。但是，這些要素中沒有一個能代替一個有組織的、有力的政府”。[31]
貧困國家之所以貧困不是因為資源匱乏，而是因為政治制度沒有發(fā)揮功能。因此，我們需要進一步理解政治制度是如何產(chǎn)生的。
（二）古代中國盡管缺乏法治，但依然存在制約皇權(quán)的力量
在世界偉大的文明體系中，唯有古代中國未曾實現(xiàn)過法治。[32]由于沒有制約皇權(quán)的法治，如果皇帝施行暴政，就會導致專制。
關(guān)于中國政治制度，福山提出了以下四個基本問題。
第一，西方國家長期以來一直將中國視為“東方的專制國家”。這種想法是出于無知、傲慢亦或是歐洲中心主義嗎？中國的皇帝比西方的君主擁有更大權(quán)力嗎？
第二，中國政治制度的正統(tǒng)性源自何處？中國歷史的重要特征，是反復上演起義、篡位、內(nèi)戰(zhàn)、為建立新王朝的霸權(quán)爭斗。即便如此，中國卻總能夠恢復到平衡狀態(tài)，人民會把巨大的權(quán)限讓給統(tǒng)治者，這樣做的原因何在？
第三，雖然皇帝可以極度專橫，但在專制時期皇帝為何沒有最大限度地行使其享有的權(quán)限呢？在沒有法治的時代，也存在制約皇權(quán)的東西?；实劬S持受法約束的穩(wěn)定的政治體制，沒有肆意侵犯人民的日常權(quán)益。這樣的時期在中國歷史上曾反復出現(xiàn)，并持續(xù)很長時間。不僅如此，很多時代皇權(quán)較弱，以至于無法在動蕩社會強制執(zhí)行規(guī)則。那么，究竟是什么在制約國家權(quán)力？第四，就理想統(tǒng)治的本質(zhì)而言，中國歷史為我們提供了何種教訓？中國雖發(fā)明了現(xiàn)代國家，卻無法阻止世襲制度的延續(xù)。中華帝國的歷史，可以說完全表現(xiàn)為與腐敗的斗爭中維護著國家制度。
傳統(tǒng)的中國政府帶有王朝的個人性質(zhì)。政府從“私人物品”轉(zhuǎn)為“公共物品”，是從新中國引入馬克思列寧主義國家觀開始的。從這個層面上來說，馬克思主義極具意義。
在對中國的理解方面，西歐社會科學可視為是一種羈絆。因為他們是以西歐的價值標準，來觀察中國的社會和歷史。中國的知識分子也受到了西歐社會科學的影響，并對其表現(xiàn)出很大的適應(yīng)性，從而失去了建立屬于自己的非西歐式社會科學的精神。筆者曾經(jīng)與波茲南斯基教授就儒家經(jīng)濟學的構(gòu)建問題進行過建設(shè)性對話，了解到中國一些有影響力的經(jīng)濟學者，已經(jīng)開始著手研究“儒家經(jīng)濟學”。與此同時，他們已經(jīng)開始對中國特有的宏觀經(jīng)濟政策展開相關(guān)經(jīng)驗性理論研究，而在日本卻完全沒有同類研究的征兆。究其原因，歐美學院派學者在思考學問和創(chuàng)造成果上極為認真努力，而日本的人文社會科學學者們卻不具備這種認真的精神和氣質(zhì)。特別是戰(zhàn)后日本的社會科學學者更是完全沒有這種意識，這令人十分遺憾。戰(zhàn)敗后，日本經(jīng)濟學者的思考也有所萎縮，隨著世代變化思考的關(guān)注點也呈現(xiàn)窄化態(tài)勢。
森島通夫是經(jīng)濟學界京都學派的杰出經(jīng)濟學家。早在33 年前，他就在《日本經(jīng)濟新聞》的“經(jīng)濟教室專欄”中，撰文倡議日本社會科學學者要構(gòu)建非盎格魯撒克遜式的社會科學，但日本的經(jīng)濟學和社會科學學者們（包括馬克思主義社會科學學者、經(jīng)濟學家）對此充耳不聞，其后果就是如今產(chǎn)生了瑣碎主義的經(jīng)濟學，而且沒有從明治時期以來的翻譯經(jīng)濟學中擺脫出來。而中國經(jīng)濟學的學院派，通過40 余年對歐美經(jīng)濟學的模仿學習，如今正致力于擺脫翻譯經(jīng)濟學的束縛，讓人深切感受到這就是歷史的復原力量。
A&R 雖然說政治學十分必要，但卻看不出具備相應(yīng)的政治學知識。他們大概沒讀過福山的《政治秩序的起源》，即使讀過也完全無視書中觀點。A&R 的邏輯與曼瑟·奧爾森（Mancur Olson）相同，奧爾森認為獨裁者一定會制定最大限度的高稅率，而在民主主義政權(quán)下，必須爭取“中間選民”的投票，而增稅將直接影響選民，因此認為抑制稅率使之低于獨裁體制。[33]奧爾森以收益最大化原則，假定追求利益最大化是人們共通的行動目的，將統(tǒng)治者都追求收益最大化視為前提，并把新古典經(jīng)濟學中的最大化原則運用于政治學領(lǐng)域。這是現(xiàn)代的價值觀（這種現(xiàn)代歐洲價值觀其破產(chǎn)跡象正在日益顯現(xiàn)），但奧爾森的假設(shè)乃是錯誤的。傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的統(tǒng)治者，并未像奧爾森所說那樣以最大限度的稅率征稅。由于缺乏數(shù)據(jù)，估算最大限度稅率十分困難。但是我們知道現(xiàn)代以前的統(tǒng)治者，在戰(zhàn)時需要籌措戰(zhàn)爭經(jīng)費的緊急事態(tài)下會提高稅率，戰(zhàn)爭結(jié)束后又會降低稅率。在窮途末路的王朝末期，可能會制定最大限度稅率，而平時的稅率則要遠遠低于最高值。[34]
在法治尚不發(fā)達的古代中國，由什么來制約皇權(quán)？皇帝對于臣民的控制有一定限度，那么是什么在限制國家權(quán)力？
第一，從執(zhí)行命令的行政能力來看，缺少為高效征稅而提高行政能力的意愿。儒學認為高稅率體現(xiàn)的是國家腐敗。奧爾森模型的缺陷就是未能理解儒學的這個理論。奧爾森所說的“流寇”，在這里有一個假設(shè)，那就是他們行使壟斷的強制權(quán)利，盡可能地攫取最大化的利益。但是，這個假設(shè)放在中國完全錯誤。如果按照奧爾森的模型，中國皇帝應(yīng)該以最大化稅率向人民課稅。實際上奧爾森模型存在著時代錯誤，即將現(xiàn)代經(jīng)濟學的價值觀投射到并不具備相同價值觀的社會上。由此，又產(chǎn)生了第二種限制。
第二，與前現(xiàn)代社會的統(tǒng)治者相同，中國皇帝的動機不是追求最大化行為，他們僅僅滿足于征收必要的稅賦（Herbest Simon，2009）。若按奧爾森的理論，專制君主完全可以征收最大化稅賦，但所有專制君主都會最大限度地征收重稅的想法，顯然是錯誤的。明朝（1369-1662）的明成祖永樂皇帝，曾征收了最大限度的重稅。
第三，皇帝為了維護統(tǒng)治，需要委托權(quán)力。在大型組織中，必須要把權(quán)力委托給他人。轉(zhuǎn)授權(quán)力的行為，會使組織頂層失去相當程度的控制力。領(lǐng)土內(nèi)的重要決策完全由皇帝一人實施，就時間和知識而言并不可能存在這樣的統(tǒng)治者。權(quán)力的受委托方在知識方面較委托方占有優(yōu)勢。大型官僚機構(gòu)中的權(quán)力并非自上而下的，而是自下而上的。
像現(xiàn)代的總統(tǒng)和首相一樣，中國皇帝也曾直面官僚違反和反抗命令等難題，但是他們握有現(xiàn)代行政官員所不具備的手段，比如投獄、對上級官員施以鞭刑、處死等。但是這些高壓方法并不能解決“委托與代理問題”，即委托者在委任職務(wù)時，代理人往往會優(yōu)先考慮自身利益，違背委托者的利益。皇帝與官僚之間就存在上述問題，由于官僚更了解國家的實情，他不會忠實地執(zhí)行統(tǒng)治者的命令，會向統(tǒng)治者隱藏他的不作為。[35]
四、發(fā)展經(jīng)濟學和經(jīng)濟發(fā)展論的標準模式：歐美模型亦或非歐美模式
首先參考C.B.麥克弗森所著《自由民主的生平與時代》，先解釋下“模型”這一術(shù)語。人們?yōu)檎f明研究對象之間或其內(nèi)部的對現(xiàn)象做出界定的現(xiàn)實關(guān)系，會構(gòu)思其理論結(jié)構(gòu)，這就是所謂的模型。歷史變遷的進程中，在與因人想法而變化的現(xiàn)象有關(guān)的社會科學領(lǐng)域，模型即理論構(gòu)成具有以下兩個維度。
第一個維度，現(xiàn)實為有想法且受歷史影響的現(xiàn)在和過去的人際關(guān)系提供基礎(chǔ)，社會科學模型不僅僅停留在現(xiàn)實層面上，而且將這種關(guān)系的未來變化的蓋然性和可能性關(guān)聯(lián)起來。模型嘗試認識未來可預期變化的作用力和變化界限。
第二個維度是倫理維度，即它關(guān)心什么是人們期望的、什么是好的、什么是正確的?！爸辽僭谕旭R斯·霍布斯以降政治學領(lǐng)域中的杰出模型，在解釋性的同時兼具正當性及示范性。雖具體要素間比重有所差異，但這些模型均由各種命題構(gòu)成，比如何為政治體制或政治社會，它們是如何運行或未能運行的；為何某些事物是好的，為何享有它或更多享有就是好事?！盵36]模型的重要作用就在于指摘和預測功能，如未來變化的蓋然性和可能性，什么是正確的、什么事被期望等。筆者在此也是基于這層意思來使用“模型”一詞。
弗里德里?！す嗽鴴伋霭l(fā)達國家沒必要援助發(fā)展中國家的刻薄言論，其理由是歐美各國基本上都未接受任何援助就成了發(fā)達國家。發(fā)達國家向發(fā)展中國家提供援助，發(fā)展中國家自力更生或接受外國援助是不同維度的問題。然而，發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展，還是應(yīng)該以自力更生為主要原則。
A&R 樂觀地假定，在包容性制度下任何國家都具備經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的可能。換言之，雖然包容性制度和民主主義暫且被區(qū)分開來，但在理論上，在多元的自由民主主義背景下，任何國家都有可能實現(xiàn)持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展。據(jù)筆者的系列研究，至少在經(jīng)濟發(fā)展的初期階段，通過民主主義的方式無法實現(xiàn)期望的經(jīng)濟發(fā)展。通過冷靜和透徹的分析，基于民主主義方式實現(xiàn)的經(jīng)濟發(fā)展，雖然是最理想的最好的，但并不現(xiàn)實。雖然A&R 所謂的汲取性制度并不是恰當?shù)谋硎?，但發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展確應(yīng)依據(jù)明治日本、新加坡、改革開放后的中國等國的方式進行。宏觀上看，這些或許是歷史的偶然，但他們的成功確實是源于非自由民主主義的方式。這是為什么呢？
自由民主主義是從現(xiàn)代自然科學機制孕育出的嗎？這是個饒有趣味的難題。假定現(xiàn)代自然科學所規(guī)定的工業(yè)發(fā)展理論創(chuàng)造了資本主義和市場經(jīng)濟基礎(chǔ)，就能說工業(yè)化孕育了自由民主的政府嗎？經(jīng)濟發(fā)展水平同民主主義之間是否存在相互關(guān)系，對此有以下三種解釋。
一是，美國的社會學者帕森斯認為，只有民主主義才能調(diào)解現(xiàn)代經(jīng)濟與工業(yè)化所產(chǎn)生的錯綜復雜的利害對立關(guān)系。
二是，經(jīng)濟發(fā)展必然會產(chǎn)生民主主義。經(jīng)濟的發(fā)展會逐漸使獨裁和一黨專政衰退，特別是在迫于運行科技社會的情況下，這種衰退會急劇加速。
三是，經(jīng)濟發(fā)展依靠教育的普及產(chǎn)生了堅實的中產(chǎn)階級，中產(chǎn)階級又構(gòu)成了健全的民主主義基礎(chǔ)。這是具有說服力的理論。[37]
A&R 認為，西歐社會科學將發(fā)展經(jīng)濟必須同時實現(xiàn)政治自由與人權(quán)作為經(jīng)濟發(fā)展的前提，否則就成了汲取性制度，然而這一前提是錯誤的。在非歐美發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展過程中，政治自由與人權(quán)同時發(fā)展是一個悖論。在各個層面上，非歐美國家沒有“余力”和準備像歐美一樣實現(xiàn)所謂的同時發(fā)展。若有“余力”一定為之，正因為缺乏這種“余力”與準備，所以才是發(fā)展中國家。如果能夠成功發(fā)展經(jīng)濟，這種悖論便會消除。許多人在媒體上對此十分敏感，將上述各國視為發(fā)展獨裁。發(fā)展獨裁被認為是缺少人權(quán)和政治自由的壓抑體制，包含著否定的意味。有人認為發(fā)展獨裁是“必要之惡”（對于市民自由主義而言，政府一般被視為“必要之惡”。此種用語在使用方法上實際是一種誤導），這意味著為了經(jīng)濟的發(fā)展必須犧牲政治自由與人權(quán)。但是，即便一時壓抑政治自由與人權(quán)，也應(yīng)該隱忍直至成為發(fā)達國家。然而，人均GDP 若不能與發(fā)達國家并駕齊驅(qū)又將如何？拉丁美洲各國就是如此，在這種情況下若按照字面的解釋就會如A&R 所述，它們便會被視為汲取性國家。
顯然僅有“必要之惡”是行不通的，還必須分析其歷史政治構(gòu)造與未來展望。例如，明治日本之所以在經(jīng)濟發(fā)展上取得了成功，是因為有經(jīng)世濟民的政治領(lǐng)導者（舊武士階級）以及國民接受了政府權(quán)威主義的政治構(gòu)造。并且，正如日本發(fā)展史的研究所顯示的那樣，日本管理者并未像微觀經(jīng)濟學教科書中描述的那樣只追求利潤最大化，反倒是將利潤置之度外，通過進口替代，堅忍的同時舉全力培育國產(chǎn)技術(shù)。這已經(jīng)被明治發(fā)展史中的眾多事例所印證。在日本德川時期儒學作為正統(tǒng)學說，在藩校教育中得以發(fā)揚。[38]
新加坡、韓國，香港和臺灣地區(qū)，明治時期的日本（戰(zhàn)后日本亦是如此），以及現(xiàn)在的中國在成為發(fā)達國之前，獲得了經(jīng)濟發(fā)展的成功，主要有以下幾個一般性成因。上述權(quán)威主義政府將強烈的經(jīng)世濟民使命感作為前提，具體表現(xiàn)為：其一、政治的穩(wěn)定性；其二、經(jīng)濟政策的連續(xù)性；其三、解決問題不做寬泛而冗長的討論；其四、阻斷尋租者，不被既得利益團體拉攏；其五、沒有對下屆選舉中權(quán)力下滑的擔憂與恐懼，可以迅速高效地實施政策。[39]
若是民主主義政府，都存在著與上述五個方面的反向因素，由此可以斷言，民主主義無法實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展。即便在成熟的民主主義發(fā)達國家，西歐發(fā)明的自由民主主義內(nèi)部也存在基本缺陷。民主主義原本不過是在政治上，有意識地引入“敵方”“友方”的多數(shù)人的專制。以個人自由為基礎(chǔ)，而歷史上缺少個人自由的社會無法一下變?yōu)槊裰髦髁x國家。托克維爾說民主主義是個人主義的起源，民主主義能夠誘發(fā)個人主義?，F(xiàn)代社會中個人自由不可或缺，個人自由在形成過程中，理想、紀律、使命、忠誠、美德等要素亦不可欠缺。如若缺少以上的要素，無論是消極或積極的自由，個人自由均可能陷入空虛，結(jié)果個人活力喪失、政治低迷，從而危害社會。假如承認這個命題正確，那么為了盡早成為發(fā)達國家，實現(xiàn)某種類型的民主主義，在過渡期就會對政府權(quán)威主義政策予以協(xié)作、默認，或是不予以反對，這才是人們理性的選擇。盡可能快速緩解并縮短生活的痛苦并非不無可能。
像A&R 那樣排除文化因素和地理因素，就意味著無論是發(fā)達國家、新興國家還是發(fā)展中國家，都將各國具有相同的經(jīng)濟性質(zhì)視為前提。由于排除了各個國家間的歷史、特殊性等關(guān)聯(lián)因素，無論是東亞、南美、非洲、中東、歐洲、北美還是澳洲，都可以在同一象限內(nèi)進行討論。從世界經(jīng)濟秩序形成的維護者角度來看，這種脫離文化與地緣政治因素的研究方法，可以量化地俯瞰世界，不過是一種較為容易的分析方法。
作為一個籠統(tǒng)的方法，世界銀行、IMF 等國際組織出于世界治理的目的，更加迅速而高效地調(diào)查全世界短期經(jīng)濟信息，這種忽略各個國家獨特性而獲取數(shù)據(jù)是必需的。然而，這種方法存在著巨大的缺陷，即不管怎樣增加所觀察的經(jīng)濟指標、經(jīng)濟變量，割舍一國經(jīng)濟本質(zhì)的分析都是缺乏歷史性的分析，使人感受不到哲學性和思想性的深度。例如，對中國經(jīng)濟而言，最起碼連中國的悠久歷史和思想都不了解，即便進行了短期分析，也不能稱之為有成果的研究行為。
在中國40 年持續(xù)發(fā)展過程中，非同尋常的豐富的人力資源實際上發(fā)揮決定性作用，而這些都是1949 年以前所積累的，它給中國持續(xù)的經(jīng)濟繁榮注入了活力。尤其到了1978 年后的初期發(fā)展階段，這種人力資源優(yōu)勢顯現(xiàn)的尤為突出。支撐中國發(fā)展的現(xiàn)行要素有二：一是對政策、制度、戰(zhàn)略的正確運用；二是歷史性問題。不具備像中國那樣歷史優(yōu)勢的貧困國家，只應(yīng)用第一類因素恐怕難以取得良好的發(fā)展。中國模式或北京共識可以轉(zhuǎn)移到其他發(fā)展中國家，這是一種曖昧模糊的觀念，因為這些國家并不具有與改革開放前中國相類似的基本條件。
托馬斯·G.羅斯基在《人力資源與中國長期的經(jīng)濟繁榮》一文中，將現(xiàn)在中國的發(fā)展活力歸因于堅實的根深蒂固的經(jīng)濟和組織能力。這種能力之所以存在，是由于1949 年以前中國農(nóng)村，儲備了經(jīng)濟發(fā)展不可缺少的市場知識和組織技能。[40]（就中國獲得長期成功發(fā)展的根源問題，2014 年羅蘭·勃蘭特、馬德斌與羅斯基，提出了很多新的視點，用以指出過去造成現(xiàn)代化崩潰的諸種要因。）探究明治時期日本經(jīng)濟發(fā)展成功的原因，就要研究德川時期日本的各種要素，而探究戰(zhàn)后日本經(jīng)濟高速發(fā)展的原因，則要研究明治時期日本的各種要素，羅斯基的研究方向與之相同。
經(jīng)濟循環(huán)或經(jīng)濟過程中的“生產(chǎn)、交換、分配、消費”，以及新古典派所說的“稀缺資源管理”，與時間和空間無關(guān)，是一種永恒的存在。歷史上形成的經(jīng)濟秩序和超越時空的經(jīng)濟過程并不相同。A&R 認為無論哪個國家，都有著某種制度形態(tài)，歷史形成的制度則超越地理上的制約而存在。這一觀點是正確的，問題是A&R 主張發(fā)展中國家如果不實行包容性制度，就不要期望經(jīng)濟的可持續(xù)性發(fā)展。或許，莫如說事實恰恰與此相反。A&R 認為發(fā)展中國家經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展的保障，就是包容性政治經(jīng)濟制度，這一層面的認識是正確的。就像制度派經(jīng)濟學所證明的那樣，制度并不是世界各國共通的。如凡勃倫所說，制度是思維習慣，根據(jù)各國的文化會有所不同，不存在完全相同的制度。如果在思維習慣相同的文化圈，則有可能產(chǎn)生相似的制度。
筆者提出的“四階段經(jīng)濟發(fā)展模型”命題，認為非歐美的發(fā)展中國家，通過中央集權(quán)式的非民主主義實現(xiàn)經(jīng)濟起飛，同時產(chǎn)生今后成為發(fā)達國家的基礎(chǔ)與條件。在這種情況下，政治權(quán)力的領(lǐng)袖具有經(jīng)世濟民精神就成為必要充分條件。沒有經(jīng)世濟民精神的政治權(quán)力就會發(fā)展為A&R 所說的少數(shù)精英階層對大眾的汲取性制度。
一個國家實現(xiàn)經(jīng)濟起飛以后，如果實行包容性制度，能否像A&R 樂觀地預測那樣成為發(fā)達國家，這還不得而知。從經(jīng)濟落后到經(jīng)濟起飛的過程，是在道格拉斯·諾斯所提出的“路徑依賴”理論下行進的，而由經(jīng)濟起飛向發(fā)達國家的行進之路，存在著廣泛的需要考慮的“路徑因素”，或者莫如說很大程度上依賴文化因素。因為實行包容性制度，反而沒能實現(xiàn)持續(xù)性經(jīng)濟發(fā)展，進而阻塞了通往發(fā)達國家之路，這種可能性其實很高。經(jīng)濟起飛后引入包容性制度必須經(jīng)歷相當長的時間，時間長短取決于該國的規(guī)模、歷史條件以及國際關(guān)系，特別是愛國主義精英階層的道德品質(zhì)在這里將起決定性作用。發(fā)展中國家要想成為發(fā)達國家，就要選擇經(jīng)歷經(jīng)濟發(fā)展的陣痛，經(jīng)歷過這段艱難的過程才能看到成功的希望。從讓痛苦最小化、效果最大化這種功利主義的觀點來看，有些人一邊做著未來是否能成為發(fā)達國家的美夢，一邊逃避當下階段的禁欲與痛苦。他們認為活在當下、享受生活才是最重要的。相反，在儒家社會中，落后國家為了將自己提升至發(fā)達國家水平，政治領(lǐng)導者會拒絕功利主義思維，希望人民能夠禁欲、有所犧牲。其時，政治領(lǐng)袖必須率先禁欲和自我犧牲，若非如此便采取了功利主義，即使不是A&R，也會被其他人視為是一種汲取行為。因此，發(fā)展中國家只要不拋棄功利主義理論，就無法獲得國家經(jīng)濟全面發(fā)展的源泉——資本積累，也無法期待經(jīng)濟繁榮，更不會成為發(fā)達國家。儒家文化圈中的一些國家，不僅是政治領(lǐng)導者、實業(yè)家、知識分子，包括人民在內(nèi)，都擺脫了功利主義邏輯這一個阻礙發(fā)展的要素，因此成功發(fā)展為發(fā)達國家。而如果國民和政治領(lǐng)導者都持有歐洲那樣的功利主義思想，將痛苦最小化、成果最大化，那么該國就無法擺脫發(fā)展的束縛，難以成為發(fā)達國家。
如果這個命題被承認是正確的，并將它作為一個發(fā)展中國家蛻變成發(fā)達國家的科學的經(jīng)濟學法則，那么發(fā)展中國家在向發(fā)達國家過渡階段，最理想的狀態(tài)就是國民一致配合政府的權(quán)威主義政策，或是默認、或是消極地贊成、亦或是不反對、不阻撓。
歐美模式
通過眾多文獻可知，發(fā)展經(jīng)濟學和經(jīng)濟發(fā)展論是以經(jīng)歷過工業(yè)革命的英國等歐美發(fā)達國家的經(jīng)驗為模型，提出了多種多樣的發(fā)展政策。第二次世界大戰(zhàn)后按照這些政策方案，發(fā)展中國家實現(xiàn)了持續(xù)的經(jīng)濟發(fā)展，但由發(fā)展中國家變?yōu)榘l(fā)達國家的例子并不存在。非洲、南亞、東南亞、拉丁美洲概莫如是。A&R 說，在過去數(shù)十年間，盡管在汲取性制度下實現(xiàn)發(fā)展的國家，是在一定程度上實現(xiàn)中央集權(quán)的國家，比如非洲撒哈拉以南的布隆迪、埃塞俄比亞、盧旺達等國，還有一些國家不但實現(xiàn)了中央集權(quán)還向著多元主義的方向發(fā)展，比如拉丁美洲的巴西、智利、墨西哥等國。對此，筆者對A&R 的見解無法茍同，對其上述理由，感到十分遺憾。
非歐美模式
第二次世界大戰(zhàn)以前，在非歐美國家中只有日本成功地從發(fā)展中國家發(fā)展為發(fā)達國家。因此應(yīng)該從非歐美國家中汲取經(jīng)驗，提出經(jīng)濟發(fā)展的模型。但是，日本的發(fā)展經(jīng)濟學者并不重視日本經(jīng)驗，而是盲目追隨在歐美發(fā)展模型的框架內(nèi)流行的產(chǎn)業(yè)政策，在基于進口替代的新結(jié)構(gòu)主義政策失敗后，繼續(xù)盲從。具有全球眼光的學院派的學說似乎合理，對于歐美模式的追隨，實際不過是對其濫用而已。其原因就在于，日本資本主義論乃是出自馬克思主義講座派和勞農(nóng)派。閱讀他們的作品，只能從中得到明治日本實施的乃是一種剝削體制的印象。講座派和勞農(nóng)派，只是關(guān)注明治、大正時期日本資本主義陰暗的負面內(nèi)容，在人們心中留下陰暗的印象。這樣誰都不會想以日本經(jīng)濟發(fā)展史為基礎(chǔ)總結(jié)出經(jīng)濟發(fā)展模式。
約翰內(nèi)斯·赫施邁爾等在《工業(yè)化和創(chuàng)業(yè)者精神》一書中，用實證的手法挑戰(zhàn)了馬克思主義講座派（山田盛太郎、野呂榮太郎等）和勞農(nóng)派的日本資本主義觀。認為英國、美國、德國資本主義的中堅力量是市民階級，而在日本則為知識分子。赫施邁爾的觀點一定觸動了漢字圈、儒家文化圈中很多人的心弦。筆者也不同意講座派和勞農(nóng)派的日本資本主義論，話雖如此，筆者同樣不贊同無指向型的日本資本主義理論，因為該理論不過是網(wǎng)羅了實證主義理論中相關(guān)事實問題予以指摘而已。
“日本多層經(jīng)濟發(fā)展模式（MMED）——東亞模式的原型”，[41]是基于日本經(jīng)濟發(fā)展的歷史經(jīng)驗，將發(fā)展模式公式化的一種理論?，F(xiàn)在如果將此應(yīng)用于儒學的“正名論”，那么比起“多層經(jīng)濟發(fā)展模式”，筆者認為“四階段發(fā)展模式”的說法更為準確。
第二次世界大戰(zhàn)后的發(fā)展模式，集中體現(xiàn)在如今距發(fā)達國家僅差一步之遙且奮進中的中國模式上。明治和大正時期日本的發(fā)展模式特點是導入自由市場及產(chǎn)業(yè)政策，戰(zhàn)后日本的第二次發(fā)展模式也被稱為高速增長期模式，主要特征是收入倍增計劃、列島改造計劃等。作為模式，中國的經(jīng)濟發(fā)展政策看起來就像是對日本前述兩個階段的壓縮版本。當時，絕大多數(shù)經(jīng)濟學者都反對池田勇人的收入倍增計劃和田中角榮的列島改造計劃，但在那之后也沒聽說哪位經(jīng)濟學家做了理論上的深刻反省。戰(zhàn)后日本經(jīng)濟靠朝鮮戰(zhàn)爭中的“特需”得以復蘇，又靠越南戰(zhàn)爭中的“特需”進一步發(fā)展，但如果沒有收入倍增計劃、列島改造計劃，就不會實現(xiàn)高速增長。
A&R 認為中國是汲取性制度，對于中國的發(fā)展也十分關(guān)心。中華帝國在古代強盛一時，進入19世紀受到了歐美的沉重打擊，被歐美先進的軍事技術(shù)和資本實力所壓制，與西歐現(xiàn)代繁榮相比可以說是停滯了100 年以上。擁有偉大文明的中國，所受歐美文明的侵略和沖擊，其程度之巨，是外國人無法估量的?，F(xiàn)在中國的對外政策也很敏感，在處理國際關(guān)系時依然存在影響。21 世紀的中國，正不斷恢復著中華帝國時代的文明，表明絕不再重蹈19世紀的覆轍。
接著對A&R 的中國經(jīng)濟論做以考察。A&R 說，首先“如今中國快速的經(jīng)濟發(fā)展，亦如當年鼎盛時期的蘇聯(lián)仍是汲取性制度，是國家控制下的增長，幾乎看不出向包容性政治制度轉(zhuǎn)變的征兆?！薄跋耥n國那樣的轉(zhuǎn)型看起來并非不可，但希望渺?！?。問題是，鼎盛時期的蘇聯(lián)和改革開放以后的中國，政治意識形態(tài)性質(zhì)截然不同，而A&R 卻將二者等同視之顯然是一種錯誤認識。中國的毛澤東路線向鄧小平路線的轉(zhuǎn)換，也是從重視生產(chǎn)關(guān)系到重視生產(chǎn)力的轉(zhuǎn)變，其結(jié)果就是進一步強大的今日之中國。
鄧小平用全新的理論解釋了馬克思主義學說，與經(jīng)濟改革相比先進行了政治改革。他認為，向市場經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)型的決定因素是政治，不是經(jīng)濟學家的建議。這個觀點是完全正確的。東德被西德兼并時就是政治先行，蘇聯(lián)、中東歐各國也是一樣。一國在處于巨大轉(zhuǎn)型期間，目光狹隘的經(jīng)濟學家沒有任何用處。如果說哲學將人的生活方式和現(xiàn)代世界概念化，那么在這個歷史性巨大轉(zhuǎn)型期的世界，比起那些被稱為具有科學性的事務(wù)主義專家，更需要可以將現(xiàn)代世界概念化的優(yōu)秀哲學家。現(xiàn)在，世界范圍內(nèi)無論“戰(zhàn)略”是否是失敗的，“戰(zhàn)略”一詞都在不斷泛濫。全球化最大的悲劇與不幸持續(xù)了40余年，就是由于沒有引入新的哲學，盎格魯-撒克遜的世界，經(jīng)常無視經(jīng)過深思熟路的觀念便倡導全球化。[42]現(xiàn)在最需要的不是“戰(zhàn)略”這種淺薄詞匯，而是深刻的哲學。這種哲學要經(jīng)歷過歷史的考驗，充分考慮歷史因素，并從現(xiàn)代的角度重新解釋世界，如今有必要基于這種哲學，重新構(gòu)建世界秩序體系。問題是，我們應(yīng)該基于何種哲學來建立世界秩序呢？
五、儒家經(jīng)濟學的構(gòu)想與小野進“四階段經(jīng)濟發(fā)展模式(FMED)”
有一種錯誤的觀點，認為業(yè)已實現(xiàn)現(xiàn)代化的中國其未來本質(zhì)上也將是西歐化。所謂現(xiàn)代性(modernity)是西歐的一種革新。[43]在人類歷史上，“現(xiàn)代”取得了偉大的成就，可作為基本問題的戰(zhàn)爭與和平，至今一個都未能解決，甚至是失敗的。非西歐地區(qū)也是模仿西歐的“現(xiàn)代”模式，而且這種模仿還在持續(xù)。但除了技術(shù)以外，我們看到“西方現(xiàn)代”時期已經(jīng)過時了。
笛卡爾、康德和黑格爾、培根、克爾凱郭爾等人的觀點被認為是對現(xiàn)代性內(nèi)涵做出相關(guān)解釋的四個流派，這些討論的焦點都基于自我或個人的觀念。西方現(xiàn)代就自我創(chuàng)造的文化解釋，是多種文本的交織和融合。
這里，還需要對“現(xiàn)代”和現(xiàn)代化之間的關(guān)系做以區(qū)分。現(xiàn)代化(modernization)通常是指資本主義的興起、合理性和世俗化的成長，近來也將它同城市化、工業(yè)化聯(lián)系起來。[44]或者說，“現(xiàn)代化”是基于技術(shù)和權(quán)利的民主主義。其特征在于自由企業(yè)資本主義。[45]進一步說，也許還要加上線性式進步的歷史觀和民族國家、國際條約和國際組織。[46]如上所述，現(xiàn)代化的含義在語言文化中性（culture-neutral）上比較容易概括?，F(xiàn)代化與西化（Westernization）是否等同？若二者等同，又何以致此？“現(xiàn)代”的哪個側(cè)面是在“現(xiàn)代化”過程中實施的？“基于權(quán)利的民主主義”在思想和行動的規(guī)范中強調(diào)個人自律。權(quán)利與自由首先是由個人所有，而并非為共同體所有。資本主義從具有需求和欲望的個人觀點出發(fā)，促進了對社會做出主要規(guī)定的經(jīng)濟人的愿景。個人自律的價值受制于經(jīng)濟競爭因素，這種競爭將導致共同體社會的體制基礎(chǔ)遭到嚴重破壞。
技術(shù)是生產(chǎn)與自我主張的工具，技術(shù)支配人類的環(huán)境，受支配的環(huán)境由個體滿足構(gòu)成也正是源于此。技術(shù)進步功能中最主要的效果之一，便是公共領(lǐng)域的收縮與個體領(lǐng)域的膨脹。不斷改善的生活成為個體滿足的特征，進而取代公共義務(wù)。其結(jié)果，（認為技術(shù)進步）從原理上說是由物理上和道德上的限制實現(xiàn)自由的笛卡爾自我主義，實際則是空間與時間轉(zhuǎn)換上破產(chǎn)的唯我論。[47]最近，人工智能、大數(shù)據(jù)等被視為偉大的技術(shù)而廣為宣傳，但這些技術(shù)越發(fā)展，人類會越發(fā)喪失道德，進而將墜入使笛卡爾自我主義失敗的唯我論陷阱之中。
有關(guān)“現(xiàn)代”最具影響力的經(jīng)濟學解釋，出自約翰·洛克、大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密以及卡爾·馬克思，他們都采用經(jīng)濟學觀點闡釋政治領(lǐng)域的問題。以洛克私有權(quán)作為模型的財產(chǎn)解釋，給貫穿至今的主題——自我客體化以全新解釋，休謨和斯密更是深入地討論了洛克的解釋。休謨假定洛克個人心理和個人財產(chǎn)之間存在直接關(guān)系，據(jù)此認為是否擁有財產(chǎn)，會左右驕傲、嫉妒、愛和憎惡等情感。斯密隨后突破了休謨以情感實現(xiàn)自我理解的理論，細化了自我的客觀性。窮人的財產(chǎn)靠他們靈巧的雙手獲取，其分工論從專業(yè)化的觀點細分了自我客體性。斯密還將私利和競爭引入經(jīng)濟分析，使這兩個要素有利于財產(chǎn)和生產(chǎn)手段的占有，導出了通過競爭和分工轉(zhuǎn)型為能夠調(diào)節(jié)工人階級的功能。馬克思的觀點是經(jīng)濟學關(guān)于“現(xiàn)代”議題討論的最后一個變種，他試圖對洛克-休謨-斯密的解釋提出另一種闡釋，這作為反話語（counter-discourse），在歐洲知識發(fā)展史上是罕有的經(jīng)典理論之一。馬克思認為，通過財產(chǎn)實現(xiàn)自我客體化，是將自己視為非人類對象的疏遠過程。盡管如此，在自我創(chuàng)造中卻不否定財產(chǎn)的功能。洛克、休謨以及斯密，包括馬克思，他們各自視為核心進行討論的都是財產(chǎn)與自我的關(guān)系。
在中國現(xiàn)代化過程中存在的必然趨勢，是作為中國社會基礎(chǔ)的社群主義假定將面臨嚴重威脅。盡管如此，關(guān)于中國的現(xiàn)代化，霍爾和埃姆斯依然持有這樣認識：若我們不能假設(shè)在有關(guān)中國的解釋中，發(fā)現(xiàn)與笛卡爾、康德、黑格爾等主流觀點相等同的東西，那么認為很容易地把西歐的合理主義和自我意識翻譯成中文的慣用詞語，乃是很天真的想法。[48]
中國在吸收西方“現(xiàn)代”模式的同時，或是正在推進中國創(chuàng)新或儒家創(chuàng)新，或是打算這樣做。冷戰(zhàn)結(jié)束之后是日本開始創(chuàng)新的絕好機會，但日本放棄了機會，這是日本知識分子缺乏想象力的緣故。
促進經(jīng)濟發(fā)展、維護公共福祉，進而實現(xiàn)社會正義，這些對于“仁”的實現(xiàn)具有偉大價值。[49]首先，這種功利主義的目標，若沒有道德培養(yǎng)將無法達成；其次，與功利主義的成功相較，擁有“仁心”更為重要；再次，若背離了仁，則阻礙重構(gòu)世界和平與和諧的嘗試。[50]
霸道是統(tǒng)治者為了自身利益，假借道德面具行強權(quán)政治之實。與其相反，王道乃是為人民利益而排除強權(quán)政治，推行真正的道德政治。孟子的王道是排斥戰(zhàn)爭的政治，最初并非主張絕對的非戰(zhàn)論，而是不主張為了富國強兵而虐殺人民。明治以后，在“現(xiàn)代化=西化”的發(fā)展過程中，儒學促進了表層和深層間的相互滲透。在表層，從第一次世界大戰(zhàn)時期到昭和初期，儒家思想——“仁”的思想，被看做是落后的意識形態(tài)而遭到排擠和邊緣化，儒學呈現(xiàn)出荒廢狀態(tài)。提倡“仁”的儒學被邊緣化，可以看作是昭和初期對中國侵略的根源之一。
馬克斯·韋伯認為，國家的存在是在一定管轄權(quán)的領(lǐng)土內(nèi)享有壟斷力量。壟斷力量，與其說是國家的目的莫若說是手段，其目的是抵御外部對國家主權(quán)的威脅。此外，在一個國家的內(nèi)部若存在對抗團體及暴力組織，便不能確立永久穩(wěn)定的統(tǒng)治。因此，為了實現(xiàn)仁，即使是儒教國家，不論是民族國家亦或是文明國家，也無法避免“壟斷力量”。另外，戰(zhàn)后左派和自由主義派，對戰(zhàn)爭中的法西斯主義家庭國家論批判不已，認為其與真正意義上的儒學家庭國家觀是似是而非的。
（一）儒家經(jīng)濟學的視角：儒學的正義觀與功利主義、自由主義、亞里士多德主義的比較
儒家經(jīng)濟學的開拓性研究，當屬陳煥章于1911年出版的力作《孔門理財學》。[51]陳煥章是一位可以直接接觸到清朝慈禧太后和大臣的高級官員，康有為等人的百日維新運動失敗后，陳煥章赴美國哥倫比亞大學留學。陳煥章的儒家經(jīng)濟學，追求與亞當·斯密經(jīng)濟學的同一性。筆者和波茲南斯基教授的系列儒家經(jīng)濟學研究，便是以陳煥章的開拓性研究為起點，但又與陳煥章的意圖有所區(qū)別，是要嘗試追求、構(gòu)建和發(fā)展更高層次的儒家經(jīng)濟學，它與亞當·斯密經(jīng)濟思想及其經(jīng)濟學不在同一維度。
美國政治哲學家哈佛大學教授邁克爾·桑德爾在《正義：該如何是好》[52]一書中，探討了三種接近正義的方法：（1）將正義作為功利主義的福利或者使幸福最大化來考察；（2）將正義作為向自由和人類尊嚴表達的敬意來考察；（3）重新認識亞里士多德關(guān)于正義是德(virtues)的思想，將正義作為值得表達敬意、給予獎賞來考察。
桑德爾和德安博等學者所著《遇見中國：邁克爾·桑德爾與中國哲學》[53]一書中收錄了黃勇教授的論文——《作為美德之正義，依據(jù)美德之正義，關(guān)于美德之正義》，該文對孔子與亞里士多德的四點不同進行了如下論述：
儒學關(guān)于德之“正義”概念，與桑德爾遵循亞里士多德的“正義”概念之間有著微妙但又極為重要的差異。
第一，儒家和亞里士多德都認為，應(yīng)讓有德（美德）之人擁有政治權(quán)力，但他們的理由卻不盡相同。桑德爾強調(diào)，這些職位的存在，是為了認可、獎賞和尊敬有道德之人，這與亞里士多德對長笛的分配使用進行類比就會一目了然。我們可能贊同亞里士多德的觀點，將最好的長笛分配給最優(yōu)秀的長笛演奏者。但是，原因何在呢? 桑德爾拋出問題，并自我作答，因為最優(yōu)秀的演奏者能夠出色地演奏長笛，創(chuàng)造人人喜愛的音樂。這種解釋帶有功利主義的意味，但是最好的長笛應(yīng)該由最優(yōu)秀的長笛演奏者使用的主張，也帶著亞里士多德式的解釋。儒家主張讓有德之人享有政治權(quán)力不是為了給他名譽等，而是因為能夠使他們更好地發(fā)揮其使別人有德的作用。有德之人之所以有德，并不是因為他們尋求認可、得到獎賞和獲得名譽。即使對亞里士多德來說，這些也不是本質(zhì)的問題，而是庸俗的自愛者(vulgar-self-lover)所追求的，真正的自愛者(true self-lover)愿意在必要時對這些外在的東西欣然做出犧牲。
第二，儒家讓有德之人掌握權(quán)力，并使人們成為“善良”之人的觀點，包括桑德爾在內(nèi)的亞里士多德主義者可能也不贊同。亞里士多德認為，人要有道德靠說教無用，多數(shù)人不具備羞恥感，僅僅是屈服于恐懼。人因卑劣而無法停止惡德。對多數(shù)人而言，服從的是命令而不是說教，是懲罰而不是高尚感。因此，要阻止惡德只有靠懲罰的威懾，政治領(lǐng)袖通過制定法律來完成他們使人有德的工作。亞里士多德認為，對于自由社會中的許多公民而言，道德法律化這一觀念是令人極為厭惡的，桑德爾對此表示贊同，否則將會陷入缺乏容忍和強迫的狀態(tài)。于是，社會興起了“正義社會”的政治運動，正義社會認可某些美德以及完滿生活的觀念。那么，“正義社會”是否追求推進市民的道德呢？儒家同意亞里士多德主義者的觀點，認為使人民有德是政府的重要職能之一，也同意這項工作純粹依靠議論和說教無法實現(xiàn)。然而，亞里士多德主義中通過刑罰使人有德的觀點，則與儒家格格不入。
第三，亞里士多德主義與儒家學說的不同，是亞里士多德強調(diào)立法者因制定刑法而具有的重要性。這些刑法不僅能阻止人們的惡德惡行，而且還能塑造人們的道德。問題是，哪些人勝任立法者?為了得到政治權(quán)力的認可及給予報酬、名譽，人們應(yīng)該具備何種道德？對于儒學來說，政治領(lǐng)袖要培養(yǎng)人們的道德，不是靠政府制定的法律，而是靠其自身典范性美德來實現(xiàn)。“Govern”對應(yīng)的漢語是“政”，在漢字里與擁有糾正意思的“正”一詞發(fā)音相同，作為詞語屬于同一詞源?？鬃诱J為，政治領(lǐng)袖必須具有的德，應(yīng)該是他們希望人民擁有的德。如果政治家想讓人民正直，自己必須率先表現(xiàn)正直；如果想要人民正義，自己首先要擁有正義之德。桑德爾及亞里士多德主義者認為，給人們以名譽、認可和獎賞為目的的德，莫如說是一種立法能力和技能，是對人們道德上 (如正直、仁、正義等)的法律審查。桑德爾將這種德稱為“公民美德”。撰寫此文的黃勇教授認為，應(yīng)更準確地將其稱為“治國之道”。
第四，儒家與亞里士多德的不同點是什么？儒家的觀點不是亞里士多德的利益再分配理論，也不是功利主義，而是在精神層面得以恢復。亞里士多德堅持正名之正義和再分配理論，這與功利主義相對應(yīng)，目的在于實現(xiàn)最初的平等。儒家理論，雖然也關(guān)注利益的分配正義，但在修正不正義的結(jié)果上二者有所不同，其目的在于矯正非正義行為、不道德行為的源頭。
筆者將正義視為“互惠”來考察，第四個方法就是“儒家思想”的方法。筆者的儒家經(jīng)濟學嘗試，就是“作為正義的互惠系統(tǒng)（a system of reciprocity）”。
在亞里士多德看來，家庭對積累財富的方法感興趣，追求家政（Oikonomia）的利益。[54]競爭即由此而來。作為主流派的新古典派經(jīng)濟學，支持為有效分配稀缺資源而促進競爭的觀點。競爭，一方面要提高勞動生產(chǎn)率，另一方面產(chǎn)生失敗者，敗者往往淪落為弱者。難道我們能說，在競爭中輸?shù)艉蟊銦o計可施了？不能因為像競技體育一樣輸了就結(jié)束比賽。那么究其原因，極端地說，這是生死攸關(guān)的重要問題。儒家理論認為必須減少競爭，當然這不意味著廢止競爭，為了實現(xiàn)仁，要向政府提案加強對消費、生產(chǎn)和分配等進行管理的行政法規(guī)。儒家的理想是追求王道，這是為了追求一種沒有偏向、自私好惡、不公平、曲解及片面的標準。扶植一個君主，他就是人民的保民官（tribune），在人民為生產(chǎn)而勞動時，君主必須幫助他們。君主應(yīng)該制定普遍的平等的法律用以援助弱者、抑制強者。上述概念，被儒家普遍認可。然而，實際上舊中國的政府并沒有采取積極的政策干預人民的經(jīng)濟生活。[55]
中文里的“義”十分復雜，并不等同于西方人發(fā)明的“正義”(justice)概念。所謂“義”，是人在“倫理上應(yīng)該做什么”的概念。柏拉圖時代以后，關(guān)于正義的思想史，在基于相互依存性的理解和目的論的理解之間始終存在分歧。一旦拋棄作為正義觀之根基的相互性，就像休謨和他的繼承者亞當·斯密等人，將正義重新定義為發(fā)揮作用的工具時，相互性在關(guān)于正義的理論思考中便會理所當然地被邊緣化。
基于相互性的正義論，與約翰·羅爾斯提出的在英語圈里統(tǒng)治40 余年的“公正正義”理論有所不同。[56]互惠性的正義理論，與公平的正義理論以及社會正義思想不同。正義即互惠，所有人在價值上是平等的，但是在能力上又是不平等的。由政治上、經(jīng)濟上和知識上有能力的人掌權(quán)，就會產(chǎn)生種種差別，形成“權(quán)力分層”。但是，這個權(quán)力分層并非根深蒂固。眾所周知的美國社會學家塔爾科特·帕森斯，公開提出了分層的“普遍合理性”，在社會生活中共同認知、理念及對人物的評價，均以階層秩序為基礎(chǔ)。這與自然的不平等或者權(quán)力的分配是兩碼事。一切行為都會被價值、目的所導向，一切行為都是選擇的過程，因而成為評價的對象，這種評價也在社會體系的框架中進行。這將帶來兩個結(jié)果：其一，不論是集體還是個人，必然接受這樣的評價；其二，若沒有價值標準，就不能構(gòu)成“共同的價值體系”。這種體系，由其內(nèi)部展開的行為性質(zhì)產(chǎn)生。[57]
仁即愛（愛或者仁慈）。仁在家族內(nèi)部是孝之源泉 (孝心，作為子女乃是理所當然之行為)。[58]仁是目的，互惠是實現(xiàn)仁的方法，在這個意義上，互惠則成了手段。理想的行動，被賦予了忠和恕的特征。同時，理想的行動由仁、義、禮、智、信、忠所支撐，仁表現(xiàn)了與他者之間適當?shù)年P(guān)系。儒家的觀點認為，人與人之間在相互依存關(guān)系下行動。但是，作為相互依存性的“互惠”，一方面帶來理想的人類行動，但另一方面由于缺乏競爭，因此常常暗藏著導致相互習慣、頹廢和墮落的傾向。因此，“互惠”中同時存在著積極與消極、好與不好的兩面性。在主流派經(jīng)濟學和功利主義中，認為“互惠”在正義中已經(jīng)被邊緣化。現(xiàn)代以前，知識分子深度參與統(tǒng)治，擁有一定社會地位；在現(xiàn)代，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，商業(yè)精英社會地位較高，他們必須與傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級共享經(jīng)世濟民精神。
筆者的儒家經(jīng)濟學，是把儒家經(jīng)濟學中所有要素統(tǒng)合為一個體系的原理，設(shè)定了將“互惠人”（Homo Reciprocans）作為基礎(chǔ)，新古典派經(jīng)濟學的體系則是將“經(jīng)濟人”（Homo Economicus）作為一般公理。為構(gòu)建取代新古典派經(jīng)濟學的儒家經(jīng)濟學體系，與之不同的公理是絕對必要的。因此，筆者一直在思考應(yīng)該用何種公理進行表現(xiàn)。關(guān)于“互惠人”的概念，1998 年由美國經(jīng)濟學家塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金蒂斯提出，同年奧地利經(jīng)濟學家恩斯特·費爾和西蒙·格什特發(fā)表在《歐洲經(jīng)濟學評論》雜志上的《互惠與經(jīng)濟學：互惠人的經(jīng)濟學意義》一文中也使用了這一提法。筆者從上述學者的研究里，了解到并借用了“互惠人”的概念。鮑爾斯和金蒂斯將“互惠人”作為可持續(xù)性再分配的動態(tài)基礎(chǔ)，當作與責任、義務(wù)并不平等的互惠概念來使用。費爾和格什特將“互惠人”視為規(guī)范執(zhí)行者（norm enforcer），認為鄰居、家庭、職場的社會關(guān)系不受明確的意向支配，更重視社會性規(guī)范的控制功能。筆者認為的儒家經(jīng)濟學中“互惠人”的意思，基本上是二者兼具。
因此，作為公理或者核心思想設(shè)定一個“互惠人”的概念，并系統(tǒng)展開的儒家經(jīng)濟學，實際上是與設(shè)定“經(jīng)濟人”概念的新古典派經(jīng)濟學體系有著具體不同的系統(tǒng)。新古典派經(jīng)濟學家，嚴厲批評經(jīng)世濟民概念，認為它是缺少競爭性價格形成的理論。與此對應(yīng)，儒家經(jīng)濟學可以提供的不是“競爭性價格”，而是企業(yè)如何設(shè)定資金和服務(wù)的“公平價格”。[59]
（二）FMED 結(jié)構(gòu):不論是發(fā)展中國家還是發(fā)達國家，政府的作用均不可或缺
不忠誠于國家和政府的市場支配著現(xiàn)代世界，不道德的市場也成了國家的支配者。
1980 年前后，英國和美國新自由主義的撒切爾-里根政權(quán)誕生。自那時起在經(jīng)濟學界的學術(shù)研討會上，很多經(jīng)濟學者、新聞記者、經(jīng)濟評論家，就一直在討論“政府對市場”“國家對市場”計劃以及“政府還是市場”等話題。新古典派經(jīng)濟學重視放寬限制的市場，盡管凱恩斯經(jīng)濟學采用短期分析的方法，但較之市場更重視政府的作用。迄今為止，發(fā)達國家的經(jīng)濟政策運行，基本潮流便是重視具有放寬限制、緊縮政策特征的自由市場。當今世界陷入了最糟糕的狀態(tài)，“市場成了全世界真正的支配者，它把選民當作消費者，把政治領(lǐng)袖當作隸屬于市場的公司員工。市場甚至改變了時間的概念。”[60]儒家經(jīng)濟學并不考慮上述“是政府還是市場”之類二選一式的簡單選擇。
明治維新后的日本經(jīng)濟發(fā)展史，或許可以不甚恰當?shù)乇扔鞒啥壔鸺Y(jié)構(gòu)?！皽适袌鼋?jīng)濟”系統(tǒng)作為第一級火箭獲得發(fā)展，泡沫經(jīng)濟崩潰后，日本經(jīng)濟為了進一步持續(xù)增長，應(yīng)該讓第一級火箭脫離，點火作為推進力的第二級火箭——“市場經(jīng)濟”。不過，二級火箭結(jié)構(gòu)雖然廢掉了一級火箭，但并非完全將之剔除，作為第一級火箭的“準市場經(jīng)濟”還繼續(xù)存留，才是二級結(jié)構(gòu)的特征所在。也就是說，不會考慮是“市場經(jīng)濟”還是“準市場經(jīng)濟”，日本經(jīng)濟發(fā)展史作為系統(tǒng)即構(gòu)成了雙重結(jié)構(gòu)。日本經(jīng)濟發(fā)展史的雙重結(jié)構(gòu)特質(zhì)，在于長期的具有決定性的政府作用(如產(chǎn)業(yè)政策等)與新古典派的競爭市場要素同時共存?！笆袌鼋?jīng)濟”中也不單單是凱恩斯式的短期的政府作用，而是強調(diào)長期的政府作用所具有的重要性?！皽适袌鼋?jīng)濟”的情況，從經(jīng)世濟民立場，特別是在起步階段發(fā)揮政府的決定性作用非常重要，但競爭性市場的作用也同樣重要。[61]中國經(jīng)濟發(fā)展史的結(jié)構(gòu)也是二級火箭結(jié)構(gòu)即雙重結(jié)構(gòu)。
在儒家經(jīng)濟學中，“市場經(jīng)濟”與“準市場經(jīng)濟”要素始終同時并存。
明治維新后日本經(jīng)濟一改德川時代的鎖國政策，采取了改革開放政策。從對外貿(mào)易角度考察經(jīng)濟發(fā)展與日本經(jīng)濟發(fā)展史的關(guān)系，有以下幾種經(jīng)濟發(fā)展模式。對此，筆者撰寫了系列論文，在論述中分析了明治日本、韓國、新加坡以及臺灣地區(qū)完成了經(jīng)濟起飛，并關(guān)注它們進入發(fā)達經(jīng)濟體軌道的經(jīng)驗，因此提出了“多層經(jīng)濟發(fā)展模式”。這一模型，必須將改革開放后的中國經(jīng)濟發(fā)展經(jīng)驗納入進來。目前，中國GDP 是世界第二位，人均GDP 尚未達到發(fā)達國家水平，雖然困難重重，但不久的將來一定會達到發(fā)達國家的水平。
主流經(jīng)濟學將上述經(jīng)濟體的成功歸因于他們的出口導向貿(mào)易戰(zhàn)略，該戰(zhàn)略遵循了自由市場、國際貿(mào)易的比較優(yōu)勢原則。若自由貿(mào)易體制的美國不接受這些國家的出口，就不會有他們成功。所以這些出口貿(mào)易戰(zhàn)略必須要以美國接受發(fā)展中國家的出口為前提才能成立，當然對美國而言，具有從海外進口三倍于國內(nèi)市場的進口產(chǎn)品能力也是一個前提。
表1 FMED 與雁陣模式發(fā)展論的比較
上述觀點具有合理性，同時也存在幾點錯誤：第一，發(fā)展中國家通過產(chǎn)業(yè)政策和進口替代政策保護產(chǎn)業(yè)、培育出口產(chǎn)業(yè)，進而能制造出通行于世界市場的產(chǎn)品；第二，這些經(jīng)濟體并非僅通過出口比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，來充實工業(yè)化的原始資本；第三，即使能夠通過出口消費品的比較優(yōu)勢產(chǎn)品賺取外匯，但一國若沒有政府的產(chǎn)業(yè)發(fā)展計劃，重工業(yè)就發(fā)展不起來。另外，對民間企業(yè)而言，經(jīng)營者抱著以進口替代政策來實現(xiàn)國產(chǎn)化的氣魄，開始實現(xiàn)了重工業(yè)的發(fā)展，如明治初期三菱創(chuàng)始人巖崎彌太郎便是一個例子。因此，缺少這些就不能使重工業(yè)獲得發(fā)展。
關(guān)于FMED 結(jié)構(gòu)，筆者發(fā)表于2007 年的論文中有詳細論述，在此簡單做以說明。經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)構(gòu)大體有四個階段：
第一階段，面向國內(nèi)市場的最終消費品的進口替代。作為進口替代政策的手段，政府使用關(guān)稅、進口數(shù)量限制、補助金、外匯配額、銀行信用配額、減免和優(yōu)惠等措施。該戰(zhàn)略在集中于生產(chǎn)最終消費品的同時，還將啟動針對生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的進口替代措施。
第二階段，從最終消費品的本國生產(chǎn)階段向出口導向階段過渡。同時既是繼續(xù)第一階段的生產(chǎn)資料、中間產(chǎn)品進行進口替代，也是這一內(nèi)容的新開始。
第三階段，側(cè)重于生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品的出口。
第四階段，生產(chǎn)資料和中間產(chǎn)品在全球市場出口導向戰(zhàn)略的成功。
如上述，從經(jīng)濟發(fā)展要素來看日本經(jīng)濟，其經(jīng)濟體制具有雙重要素的同時，從對外經(jīng)濟貿(mào)易關(guān)系與經(jīng)濟發(fā)展、經(jīng)濟增長之間的關(guān)系來看，由“四階段經(jīng)濟發(fā)展模式”這一復雜的要素組成，這種模式并非像歐美模式那樣，即將引導經(jīng)濟發(fā)展的功能完全賦予市場或政府的簡單模式。
總結(jié)一下表1 呈現(xiàn)的雁陣模式發(fā)展論。從結(jié)論而言，雁陣模式發(fā)展論在理論上是錯誤的。之所以如此論斷，因為明治以后日本的經(jīng)濟發(fā)展和工業(yè)化，是以否定比較優(yōu)勢原則為出發(fā)點，雁陣模式發(fā)展論的理論錯誤，則正是以新古典國際貿(mào)易理論的比較優(yōu)勢為前提，而日本的貿(mào)易政策和工業(yè)化并不具備那樣的經(jīng)驗。檢驗經(jīng)濟發(fā)展模式完全沒問題，但為什么要采取這種模式，因為它缺乏理論上的說明，而這恰恰是我們所要獲知的內(nèi)容。
（三）國家衰退的要因:企業(yè)和個人對國家的忠誠喪失
現(xiàn)代資本主義世界和世界秩序陷入功能性缺失的跡象不斷顯現(xiàn)，而這并非源于A&R 所說的原因。A&R 認為在汲取性經(jīng)濟制度下，“無法產(chǎn)生對國民儲蓄、投資、革新等必要激勵”的汲取性政治制度，“通過鞏固以占有而獲益者的力量，來支撐這種經(jīng)濟制度……國家衰退的背后，總是存在汲取性政治、經(jīng)濟制度”。“例如，衰退往往表現(xiàn)為缺乏充分的經(jīng)濟活動，原因就在于政治家們樂于占有資源和財源，并對威脅自己和財界精英的所有形式的獨立經(jīng)濟活動進行打壓。”[62]阿根廷、哥倫比亞、埃及、津巴布韋、塞拉利昂、安哥拉、尼泊爾、蘇丹等國莫不如是。
A&R 也承認，發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展十分需要中央集權(quán)化的政權(quán)。歷代王朝自然是專制國家，并將現(xiàn)在的中國定性為汲取性制度，在承認中國實現(xiàn)了驚人發(fā)展的事實基礎(chǔ)上，卻未對其核心理論予以說明。A&R 對其理論的大體解釋也十分有限，無非是在馬克思主義的張力下，少數(shù)精英層為了自身利益而積累資本并剝削民眾。
要對此做出回答，首先必須考察在中國如何理解國家概念、國家功能，以及國家與個人的關(guān)系。這是個有分歧且比較復雜的問題，下文簡單作以介紹。
（四）孟子關(guān)于國家概念和國家功能的闡述:孟子的政治學原理
小島佑馬認為，基于孟子思想的中國文化與基于亞里士多德思想的歐洲文明比較，二者本來就有所不同。迄今為止中國社會大致是以孟子思想為基礎(chǔ)的共同社會，歐洲現(xiàn)代社會則是以亞里士多德思想為基礎(chǔ)的利益社會，立足于人權(quán)思想然后利用基督教彌補其缺陷。[63]
歷史學領(lǐng)域的京都學派學者內(nèi)藤湖南，以前就堅持一種觀點，即傳統(tǒng)中國原本就不存在所謂的國家功能。但是，孔子本身持有管理國家的思想，并思考了管理的三個階段。第一，增加人口；第二，使增加的人口富足；第二，教化富足的人口 (《論語·子路第十三.9》)。
1.國家的概念
國家不僅源于人類的本性，也是人類需求的必然結(jié)果。孟子對國家本質(zhì)和功能做了如下闡述：
（1）“諸侯之寶三：土地，人民，政事。寶珠玉者，殃必及身。”(《孟子·盡心章句下·第二十八節(jié)》)
（2）“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？陶以寡，且不可以為國，況無君子乎？欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也?！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诙斯?jié)》）
（3）孟子去齊國的平陸，與當?shù)刂我卮蠓蚩拙嘈恼撜?。謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”曰：“不待三。”“然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)於溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣?！痹唬骸按朔蔷嘈闹脼橐??！痹唬骸敖裼惺苋酥Ｑ蚨鵀橹林?，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也。”他日，見于王曰：“王之為都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。為王誦之。”王曰：“此則寡人之罪也。”（《孟子·公孫丑章句下·第四節(jié)》）
（4）孟子認為，所有的權(quán)威均來自于至高無上的天。權(quán)威由上天賦予人類，除此之外，當權(quán)者不論是君主還是政府官僚，沒有統(tǒng)治人民的權(quán)利。但是，如此一來，便產(chǎn)生了問題，即如何知道上天的意志？《孟子》萬章章句上第五節(jié)給出了答案。萬章章句上第五節(jié)的內(nèi)容含義深刻，主要思想是，當政者由上天選擇，根據(jù)人民的意愿任命。當政者的權(quán)威是被賦予的而非源自自身，不能移交，更不能將權(quán)威授予誰。孟子的理論，認可惡政者強行退位，根據(jù)很多實例，可知弒殺暴君也被孟子認為是正當?shù)?在現(xiàn)代民主主義中，即使當政者愚笨且不盡如人意也不能強制其退位。)。王道的唯一目的，就是人民的福祉。在一定時期內(nèi)，當政者是否能維持王權(quán)完全取決于人民的意見，人民的呼聲即上天的聲音是孟子的政治原理。
（5）當人民被理解為群眾的時候，就無法使人民的行為一致。一些歐洲的政治思想家們稱人民政府為多頭怪物(the monster of many heads)，人民政府通過該國群眾的意見來體現(xiàn)其存在價值，實行的并非天意，那么誰能執(zhí)行天意?
（6）孟子不承認現(xiàn)在常說的平民主義。作為人民代表的當政者被驅(qū)逐，悔過之后重新回到了原來的地位，人民便滿意?！肮珜O丑曰：伊尹曰：‘予不狎于不順’。放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。”（《孟子·盡心章句上·第三十一節(jié)》）有伊尹那樣的意圖，就可以；沒有伊尹那樣的意圖，那就是篡位。孟子表示，像伊尹那樣，毫無私心專念天下者尚可，但并無伊尹那般心意者，其魯莽行為則不被同意。
（7）“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心章句下·第十四節(jié)》）孟子認為人民是國家最重要的因素，當權(quán)者是最渺小的存在。同時在《孟子·梁惠王章上》中，孟子還指出國家必須為人民的利益做出犧牲，統(tǒng)治者不得傷害人民。
2.國家的功能
國家功能可以從國家目的推導出來。關(guān)于國家目的，孟子將之理解為是由人的道德本性發(fā)展而來。然而，孟子認為，不應(yīng)該把國家目的僅僅理解為為了擴大國家生活的整體發(fā)展，而實行一般的國家干預。孟子主張的國家目的，在于根據(jù)預期的諸種條件來促進道德發(fā)展之義務(wù)這一點上。儒學思維方式里的國家干預，取決于人民群眾的道德水平，有著大小強弱的變化。
在西方經(jīng)濟學中論及政府規(guī)模時，人民大眾道德水平狀態(tài)的好壞是一個前提。在大政府亦或小政府的討論中，不存在某國人民大眾的道德水準高，而其他國家差的無藥可救。這是包括從亞當·密斯到馬克思、凱恩斯，以及新古典經(jīng)濟學在內(nèi)的西歐式社會科學的重大缺陷。阿爾弗雷德·馬歇爾就亞當·斯密撰寫“股份制公司論”時——1775 年英國的道德狀態(tài)有如下論述，“無法忘懷的是，不要說公共精神，當時英格蘭的道德風氣也極差，恐怕與查理二世時代相比還要差。”[64]
Francis C.M.Wei，從孟子的言論中提煉出他關(guān)于國家功能的觀點，歸納總結(jié)出以下13 個方面：
（1）滿足人的需求。孟子曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心章句上·第二十三節(jié)》）
（2）對人民大眾經(jīng)濟福祉和物質(zhì)安全的保障。“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”。（《孟子·梁惠王章句上·第三節(jié)》）
（3）救濟弱者。“老而無妻曰鰥。老而無夫曰寡。老而無子曰獨。幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王章句下·第五節(jié)》）
（4）充滿感情的制度之構(gòu)建及完善?！笆且晕┤收咭嗽诟呶弧２蝗识诟呶?，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道……徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁章句上·第一節(jié)》）
（5）指出國家真正的災難體現(xiàn)在，“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁章句上·第一節(jié)》）
（6）關(guān)于國家、戰(zhàn)爭以及作為統(tǒng)治階層政治家、官僚的作用?！棒斢股髯訛閷④?。孟子曰：‘不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世?！饺≈T彼以與此，然且仁者不為，況於殺人以求之乎？君子之事君也，務(wù)引其君以當?shù)溃居谌识??！保ā睹献印じ孀诱戮湎隆さ诎斯?jié)》）如果認為通過發(fā)動無謂的戰(zhàn)爭擴大領(lǐng)地，才是臣子的義務(wù)，乃大錯特錯。
（7）強調(diào)道德比法律更為重要，當然這并不意味著法律并不重要。“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心章句上·第十四節(jié)》）
（8）人才的發(fā)現(xiàn)與配置。為了天下獲取人才叫做仁，最為珍貴也是最難的就是仁。為了天下發(fā)現(xiàn)杰出人才的正是仁，這對堯舜而言也是最難的事。像堯舜這樣的賢王，也總是為這件大事而勞心費力。
（9）小國要展現(xiàn)出比大國更強的軟實力以達成安全保障，并必須成為大國之師。騰國雖小，要成為天下之王者或許很難，但“有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓戮渖稀さ谌?jié)》）
（10）賢者的作用?！懊献釉唬褐幸拆B(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸?！保ā睹献印るx婁章句下·第七節(jié)》）
（11）對成果的回報。應(yīng)該對功績給與相應(yīng)的回報?！懊献釉唬骸雍我云渲緸樵?？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？’彭更曰：‘食志?！献釉唬骸腥擞诖?，毀瓦畫漫，其志將以求食也，則子食之乎？’彭更曰：‘否’。孟子曰：‘然則子非食志也，食功也。’”（《孟子·騰文公章句下·第四節(jié)》）
（12）戰(zhàn)爭都是非正義的。“孟子曰：春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也?！保ā睹献印けM心章句下·第二節(jié)》）
（13）仁比戰(zhàn)術(shù)、戰(zhàn)略更為重要。孟子曰：“有人曰：‘我善為陳，我善為戰(zhàn)。’大罪也。國君好仁，天下無敵焉?！保ā睹献印けM心章句下·第四節(jié)》）
（五）在中國國家與個人的關(guān)系
有人認為中國人具有集體意識，相反也有人認為中國人都是個人主義者，兩種觀點和諧共存。然而，從表面上看，這似乎是中國文化的基本矛盾。要想解答這一矛盾，必須拋棄先入為主的固有觀念，對中國式國家與個人的關(guān)系進行深入研究。
在儒學傳統(tǒng)中，讓美德歸于國家及官僚，鼓勵個人對家族、宗族、政府所代表的集團利益表示敬意，這是對個人的讓步抱有期待，認為個人價值較低。同時，在儒學傳統(tǒng)中，最高理想是無私無欲（selfless），終極罪惡是自我本位(selfishness)。[65]中國人比起向國家提出各種要求，各利益共同體(associations)更傾向于從國家尋求對人民大眾的保護。[66]
一直以來，西方根據(jù)西方式規(guī)則建立了世界秩序并對世界進行支配，但西方在維護世界秩序的推動力方面已經(jīng)開始顯現(xiàn)衰退跡象。規(guī)則由理想、經(jīng)驗以及習慣的要素構(gòu)成。由歐美主導的世界秩序，具有自由民主主義特征，這種規(guī)則正在持續(xù)衰退，將來要回歸到中國式儒家民主主義體制，它包含了儒學經(jīng)驗傳統(tǒng)和普遍性概念的“仁”以及現(xiàn)代重新定義的“禮”，這一歸回也將形成理想的世界秩序。
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