王曉升

傳統(tǒng)社會是依靠宗教等力量來維持社會秩序的。啟蒙在否定了宗教之后，試圖用理性力量來建構新的秩序。但是，在啟蒙的發(fā)展過程中，理性變成了工具理性，人們之間的社會性聯(lián)系被理性所建構起來的功能性秩序所取代。這種功能性秩序所造成的后果促使人們對理性以及人們根據(jù)理性而得到的真善美的基本價值標準提出質疑和批判。有些人甚至從根本上懷疑重建真善美的價值秩序的可能性。然而，如果沒有這些標準，人們依靠什么樣的價值尺度才能把市場經(jīng)濟中分裂開來的“單子”重新整合起來呢？面對這樣的問題，學術界提出了三種不同的思路：一種是文化保守主義的思路，一種是后現(xiàn)代主義的思路，一種是理性重構的思路。在這里，我簡略地描述這三種思路及其所存在的問題，以說明法蘭克福學派在解決現(xiàn)代性問題上的理論意義和歷史地位。

一、文化保守主義的思路及其問題

面對社會的不斷變革，面對各種既定的價值觀和價值尺度受到詆毀和沖擊，保守主義試圖在一定程度上恢復到傳統(tǒng)的秩序上。保守主義有多種形式，其中包含政治上的保守主義，經(jīng)濟上的保守主義和文化上的保守主義。在這里，我們主要關注文化上的保守主義以及政治上的保守主義。

按照哈貝馬斯的分析，啟蒙運動以來，由于科學技術對于宗教世界觀的祛魅，由于生活世界的分化而造成的宗教功能上的弱化，由于社會風險的控制而導致的對彼岸世界需要的弱化，西方社會出現(xiàn)了一種世俗化的趨勢。盡管如此，在后世俗社會（即啟蒙以來世俗化趨勢弱化而宗教活力強勁的西方社會）中，宗教的活力卻不斷增強，其突出地表現(xiàn)在如下三個方面：傳教活動在全球各大地區(qū)的擴張，傳教活動中的原教旨主義的極端化，傳教活動的暴力潛能被政治工具化①。伴隨著宗教活動在后世俗社會再度復興，宗教多元主義和文化多元主義也興盛起來。宗教多元主義或者文化多元主義從思想上來說是直接對抗世俗主義的。世俗主義是啟蒙的必然產(chǎn)物。按照這種世俗主義，宗教是理性的敵人，是迷信，是愚弄百姓的思想工具。當啟蒙的社會負效應不斷顯示出來、系統(tǒng)整合的不良后果不斷涌現(xiàn)的時候，這種世俗主義的觀念被動搖了。宗教多元主義和文化多元主義就是針對這種世俗主義的。它不僅表明，世俗主義無法從根本上動搖宗教的力量，而且由于其自身的失誤還使越來越多的人傾向于宗教多元主義和文化多元主義。宗教多元主義和文化多元主義的思想核心是，我們的社會必須靠傳統(tǒng)的力量來實現(xiàn)社會整合，我們必須借助于傳統(tǒng)的文化要素重新確立被啟蒙所破壞了的價值標準。

文化保守主義強調，傳統(tǒng)文化可以解決人們精神層面的問題，解決價值觀念上的問題。它確信，文化傳統(tǒng)能夠恢復被啟蒙所摧毀了的價值標準，并依照這種價值標準重構社會秩序。比如，在西方社會，貝爾自稱是文化保守主義者。他說：“我在文化領域里是保守主義者，因為我崇敬傳統(tǒng)，相信對藝術作品的好壞應作出合理鑒定，還認為有必要在判斷經(jīng)驗、藝術和教育價值時，堅持依賴權威的原則?！雹趯τ谪悹杹碚f，只有傳統(tǒng)的信仰特別是新教倫理才能被用來確證資本主義社會的經(jīng)濟秩序和政治秩序的正當性。而現(xiàn)代主義文化卻不斷地沖擊這種秩序。正是在這個意義上，他期盼著宗教傳統(tǒng)的回歸。他說：“由于宗教接觸到人的意識源泉的最深處，我相信，將有一種意識到人生局限的文化，在某個時刻，重新回到對神圣意義的發(fā)掘上來?！雹?/p>

貝爾提出的文化保守主義是針對現(xiàn)代主義文化的。現(xiàn)代主義是從波德萊爾等人開始的。這種現(xiàn)代主義文化在藝術上強調個人的精神和感覺上的體驗。哈貝馬斯說，現(xiàn)代主義表現(xiàn)在“對轉瞬即逝、曇花一現(xiàn)、過眼煙云之物的抬升，對動態(tài)主義的歡慶中，同時也表現(xiàn)出一種對純潔而駐留的現(xiàn)在的渴望”④?，F(xiàn)代主義從理論上來說就是對于現(xiàn)代社會的不斷變革的確證。對于貝爾來說，保持神圣的東西才能維持一定的價值秩序，才能借助于這種價值秩序把社會整合起來。然而現(xiàn)代主義文化卻戲弄神圣的和絕對的東西。超現(xiàn)實主義者安德烈·布雷東曾經(jīng)提出一種超現(xiàn)實主義的主張，將巴黎圣母院的塔尖換成巨大的玻璃祭瓶，一個瓶里裝血液，一個瓶里裝精液，以便把圣母院變成處女的性教育學校。因為這是文學家的倡議，人們也沒有去計較這個事情，只是把它當作是“傻子”開了一個過分的玩笑⑤。但是貝爾認為，茲事體大，它加強了“文化”“對‘社會結構’進攻的力量”⑥。

那么，我們究竟如何對待文化保守主義呢？哈貝馬斯通過對利特爾的分析來批判這種文化保守主義。利特爾認為，現(xiàn)代社會脫離歷史傳統(tǒng)而不斷發(fā)展，這導致了一種趨于第二自然的社會秩序，而且這種秩序不斷得到穩(wěn)固。在這種穩(wěn)固的秩序中，個人只能絕對服從經(jīng)濟和行政的命令。對于這種合理化的秩序，人缺乏任何抵抗力。為了避免“總體性的社會化和官僚化的危險”⑦，我們需要價值的傳統(tǒng)力量來擔任一種補充的角色。可是價值的傳統(tǒng)在啟蒙運動以來的反宗教和反形而上學的過程中被否定了，這種價值如何才能得到維持呢？利特爾認為，精神科學可以擔當中介，從而使傳統(tǒng)重新贏得現(xiàn)實意義。繼承了利特爾思想的那些人認為，精神科學是用來闡釋傳統(tǒng)的，它通過對傳統(tǒng)的闡釋來保留傳統(tǒng)⑧。哈貝馬斯對這種文化保守主義提出了批評。他認為，這種文化保守主義首先是“遮蔽了以未來為取向的時間意識的光芒”⑨。也就是說，在現(xiàn)代社會中，人們著眼于未來，但這種文化保守主義不是著眼于未來，而是把自己的目光轉向過去，把那些不適合于現(xiàn)代社會的東西收集起來，放在記憶的視角中保護起來。他們以為這些受保護的傳統(tǒng)能夠有力量抵抗現(xiàn)代性的發(fā)展。實際上這是不可能的。其次，文化保守主義會導致一種文化多元論的出現(xiàn)。由于社會傳統(tǒng)不同，在復雜的傳統(tǒng)中，人們究竟接受什么？在這里，人們找不到一種準則來評價這些不同傳統(tǒng)。哈貝馬斯在批判宗教多元主義時指出，宗教多元主義本來是要否定文化上的霸權主義的。但是當多元主義強調文化上的多樣性的時候，它否定了文化上相互對話的可能性。如果文化上沒有對話的可能性，那么處于劣勢地位的文化就失去了批判處于霸權地位的文化的資格。這就是說，文化多元主義最后走向了自己的反面⑩。再者，這種文化保守主義也否定了先鋒藝術的顛覆性和創(chuàng)造性的能力。當文化保守主義最終走向文化多元主義和宗教多元主義的時候，它也無法借助于傳統(tǒng)文化來維持社會秩序，相反它會導致一種文化上的沖突和對立。

面對著不斷激蕩的現(xiàn)代化大潮，人們不僅在文化上趨向于保守主義，而且在政治上也會趨向于保守主義。我們知道，在黑格爾逝世之后，出現(xiàn)了兩種黑格爾主義，一是左派黑格爾主義。其中馬克思是其代表人物。馬克思接受了黑格爾的思想，試圖在理性的自我變革中來解決現(xiàn)代性問題?。與左派黑格爾主義不同的是老年黑格爾派，它也被稱為右派黑格爾主義。這種右派黑格爾主義在德國也有一定的影響。政治保守主義在很大程度上是在它的影響下形成的。保守主義者羅森克朗茨主張建立君主制。他們認為，君主可以獨立于黨派之外保持中立，從而消除不同利益之間的對立?。按照哈貝馬斯的分析，這種主張通過施密特、通過主張極權的憲法學家而在第二次世界大戰(zhàn)之前一直在德國占據(jù)統(tǒng)治地位。德國法西斯主義就是在這種保守主義政治文化的背景下出現(xiàn)的。它試圖用一種外在的強制手段來把分裂了的社會世界整合起來。

由此可見，保守主義包含了這樣的危險：導致原教旨主義、極端民族主義，導致文化多元主義和宗教多元主義。這種多元主義不僅無法把社會整合起來，而且還會制造新的社會對立。而那些溫和的保守主義也無法適應不斷發(fā)展的社會進程，無法滿足社會對于創(chuàng)新的需要。當分裂的社會無法在文化和社會層面上解決社會整合問題的時候，法西斯主義就會蠢蠢欲動。一些西方人對民族主義的迎合、對于政治強人的期盼在一定程度上表現(xiàn)了這種趨勢。法蘭克福學派的分析實際上已經(jīng)指出，現(xiàn)代社會所造成的“單子”化的個人是法西斯主義得以產(chǎn)生的社會土壤。

二、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代性問題的審美解答

啟蒙確立了主體性原則和理性的原則，而這兩個原則本身卻導致了理性被動搖、主體性被否定的后果。啟蒙的這兩個核心原則之被否定恰恰是啟蒙自身的結果。實際上，啟蒙走向自己的反面是有其現(xiàn)實的社會基礎的。

我們知道，現(xiàn)代市場經(jīng)濟是建立在主體性原則和理性原則的基礎上的。在這個經(jīng)濟體系中所有人都要對自己的行為負責，所有人都需要按照合理性的原則來規(guī)劃自己的行動，從而獲取更大的利益。建立在這兩個原則基礎之上的市場經(jīng)濟獲得了極大的發(fā)展，并導致生產(chǎn)過剩的情況出現(xiàn)。當資本主義社會出現(xiàn)生產(chǎn)過剩時，資本主義社會進入了“后現(xiàn)代社會”?。在后現(xiàn)代社會中，理性的原則和主體性原則都受到了挑戰(zhàn)。本來生產(chǎn)是為了滿足人的消費需求的。然而當生產(chǎn)過剩的情況出現(xiàn)的時候，社會就要通過各種方式刺激人們的需求。在這種被刺激起來的需求下，人們就會購買一些對于自己來說“沒有”實際使用價值的東西，人們就會形式性地消費，即時尚化消費。比如，人們購買東西是為了滿足自己需要的，本應該關注的是一種東西的使用價值，但時尚消費注重的不是使用價值，而是商品的形式，或者說，它的符號價值。商品的交換價值是建立在使用價值的基礎上的，而在這里人們的時尚化消費卻不是由于使用價值，而是由于其形式意義。從交換原則（理性原則）的角度來看，一個人購買某種“形式”的東西是違背了理性原則的。人們是如此地不理性，甚至有人為了購買一部手機而出售自己的腎，一些在“老佛爺”店購買時尚商品的人甚至不舍得花50歐分上洗手間。這是極端的非理性。從表面上看，這些趕時髦的人都是自愿的，但是趕時髦是這個社會的不可避免的趨勢。任何人都不可避免地卷入到時尚的大潮中，甚至反時尚也是一種時尚。時尚不會僅僅局限在衣著等不太重要的生活領域中，還會滲透到社會生活的一切領域中。生產(chǎn)過剩不僅會出現(xiàn)在經(jīng)濟領域，而且會出現(xiàn)在社會生活的一切領域。比如，信息生產(chǎn)過剩、文化產(chǎn)品生產(chǎn)過剩都會導致時尚化的信息和時尚化的文化。由于大眾傳媒的作用，政治活動也通過傳媒而被大規(guī)模地生產(chǎn)出來了。于是政治也要時尚化、娛樂化。政治領袖必須在大眾傳媒中確立自己的形象，從而鞏固自己的權力。在大眾傳媒中確立自己的形象實際上就是在大眾傳媒之中“表演”。而社會大眾在傳媒的影響下，也按照時尚化的趨勢崇拜某些政治明星，成為他們的“粉絲”，如同成為演藝明星的“粉絲”（運用這個詞也表明，學術研究在時尚化）一樣。既然時尚化出現(xiàn)在社會生活的一切領域，那么所有的人都必然會趕時髦，所有人都必然會隨大流。而隨大流實際上就表現(xiàn)了人的主體性的喪失。

與主體性喪失和理性的喪失聯(lián)系在一起的是一切價值的顛覆。鮑德里亞說：“時尚是不道德的。”?這是因為時尚顛覆了一切價值。本來政治的行動是要追求正義的，但是如果追求正義的行動變成表演，這還是正義嗎？本來慈善是為了幫助他人的，但是如果慈善是在大眾傳媒中進行的，是用表演的方式進行的，那么這還是慈善嗎？時尚化是現(xiàn)代社會中不可避免的趨勢，而時尚化就是崇拜形式性的東西。追求時尚的衣服就是追求衣服的形式。崇拜政治明星就是不關心政治上的對錯，而只看他是否受人追捧。時尚之所以能夠顛覆一切價值，是因為時尚化會通過對形式的追求而消解價值或者權威。所以政治活動的時尚化就是去政治化。當一切價值被顛覆、一切權威被消解，我們還有什么可靠的標準來維系這個社會呢？托克維爾在《論美國的民主》一書的最后一章說：“盡管社會情況、法制、思想和人的感情方面發(fā)生的革命還遠遠沒有結束，但它所造成的后果已遠非世界上迄今發(fā)生的任何事情可比。我一個時代一個時代地往上回顧，一直追溯到古代，也沒有發(fā)現(xiàn)一個與我現(xiàn)在看到的變化相似的變化。過去已經(jīng)不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！?這就是說，面對現(xiàn)代社會的不斷發(fā)展，我們已經(jīng)無法找到一個社會所能夠共同接受的價值尺度來維系這個社會。

后現(xiàn)代主義實際上就是在這樣一種社會基礎上出現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義不斷肯定和強化這種社會趨勢，為這種趨勢提供合法性的證明。從這個角度來說，后現(xiàn)代主義是當代資本主義文化的必然要素。尼采說：“因為我們對現(xiàn)代性已經(jīng)無可奈何。”?顛覆一切價值，否定一切既定秩序是現(xiàn)代性的必然結果。尼采的哲學不過是接受這種必然性，順從這種必然性而已。

當然尼采也不是完全順從現(xiàn)代社會的發(fā)展。他所提出的兩個重要思想實際上也是想要解決現(xiàn)代社會的發(fā)展所出現(xiàn)的問題的。一個是關于“權力意志”的思想，一個是關于藝術的思想。關于權力意志的思想，人們有不同的解釋。哈貝馬斯對于尼采的權力意志進行了這樣的解釋：“和各種不同的感性刺激一起，創(chuàng)造意義的潛能構成了‘權力意志’的核心?！?哈貝馬斯從審美的角度去理解權力意志，而不是從政治或者倫理的角度去理解權力意志。對于他來說，“權力意志”是一種超主體的力量，這種超主體的力量表現(xiàn)在尼采所崇尚的酒神精神之中。這種酒神精神具有審美的判斷力，能夠把握絕對。哈貝馬斯也因此把尼采的這種學說理解為“藝術家的形而上學”?。哈貝馬斯認為，年輕時代的尼采滿腦子只有瓦格納的綱領。瓦格納的綱領是：“人們或許可以認為，宗教藝術化之際，藝術才能拯救宗教的內核。因為，藝術根據(jù)其象征價值來理解實際上被宗教當真的神話符號，以便通過其自身的理想表現(xiàn)，揭示隱藏其中的深刻真理?！?他要通過藝術拯救宗教中的深刻真理。

尼采哲學開辟了后現(xiàn)代主義的哲學道路，并且沿著這條后現(xiàn)代主義的道路前進。正如我們從現(xiàn)代社會發(fā)展中所看到的那樣，當后現(xiàn)代社會出現(xiàn)的時候，一切都時尚化，都具有了審美的特點——因為時尚都是玩弄形式的，而審美就是要用形式來滿足人。從康德的角度來說，審美就是無目的的合目的性。從合目的的角度來說，一碗大肥肉可以滿足我們對于肉食的需求。但是如果人們用石頭裝扮成為一碗大肥肉，而且與真實的肥肉幾乎沒有區(qū)別，那么這碗大肥肉就不是滿足我們實際需要的，而是審美意義的。它從形式上滿足了我們。既然這種審美的特點是“無可奈何”的必然趨勢，那么我們就應該沿著這條道路走下去。這就是說，我們不是要否定這種后現(xiàn)代的特點，而是要把這種審美趨勢推向極端。這就是瓦格納的綱領，通過藝術來拯救宗教的內核，通過藝術達到絕對。宗教要讓人超越世俗的世界，而藝術也引導人們超越現(xiàn)實的世界。我們從審美的角度來看待藝術作品的時候，就不是要把它納入到私人占有的領域之中，而是超越了占有的欲望。對于世俗世界的超越能夠把人重新整合起來，而不是像我們當前生活的世界那樣，人和人被納入到一種功能性的關系中。

尼采的思路受到了法蘭克福學派的重視。按照哈貝馬斯的說法，尼采開辟了兩條思路，一條思路是海德格爾—德里達的形而上學批判之路，一條是巴塔耶—?？碌臋嗔ε欣碚摰囊暯恰０⒍嘀Z、本雅明在不同程度上采用尼采的思路。他們更多地表現(xiàn)出其形而上學的批判之路。而霍耐特則依托?？碌臋嗔ε欣碚摬扇×撕笠环N思路。在這里我們只是簡略地討論本雅明和阿多諾在什么意義上接受了后現(xiàn)代主義，又在什么意義上超出了后現(xiàn)代主義。

按照黑格爾對于藝術作品的理解，藝術是理念的表達。阿多諾接受了黑格爾對于藝術的這種理解，而反對康德關于藝術從感性的形式上滿足人的解釋，即無目的的目的性的解釋。因為這種目的性的解釋恰恰可以用來對現(xiàn)代文化工業(yè)進行辯護，承認文化工業(yè)品的審美意義。如果從黑格爾的角度來理解現(xiàn)代藝術，那么現(xiàn)代藝術雖然也試圖表達絕對理念，但是由于現(xiàn)代市場經(jīng)濟的要素被灌注到了藝術作品中，所以現(xiàn)代藝術作品不能完美地表達理念，其中包含了不可克服的矛盾。阿多諾從這個角度深入分析了現(xiàn)代藝術中的這種矛盾?。

而對于藝術中的這種矛盾的揭示實際上也是尼采的做法，尼采從不同的角度說明了藝術中的矛盾。有學者指出，尼采的藝術理論具有如下的特點，即以沖突論反對和諧論、以神話說反對啟蒙理性、以身體性反對觀念性、以藝術性反對真理性和道德性、以瞬間性反對永恒性等?。就沖突論來說，尼采認為，人生本來就充滿了痛苦、悲傷、沖突和分裂。藝術恰恰就是要把這種沖突表達出來。由此，他特別關注悲劇藝術。對尼采來說，只有沖突才是美的，而不是和諧才是美的。尼采的這種藝術思想在阿多諾的藝術理論中表現(xiàn)出來。在阿多諾看來，藝術中充滿沖突。這是因為，藝術要超越現(xiàn)實，超越資本主義社會中的商業(yè)原則，但是藝術又是在商業(yè)社會中出現(xiàn)的，必然要受到商業(yè)規(guī)則的束縛。由此藝術中必然會充滿沖突和矛盾。審美藝術讓人自覺意識到這種痛苦。從解答現(xiàn)代性問題的角度來看，藝術就是要讓人超出市場的規(guī)則，然而人又都需要在市場規(guī)則所規(guī)定的世界中生活，這是必然的。于是人就會面臨著這樣的痛苦，既要超越市場，又要遵循市場規(guī)則。藝術把人的這種痛苦表達出來了。只有愿意面對這種痛苦的人才有可能超越市場規(guī)則的束縛。阿多諾對文化工業(yè)的批判實際上也是基于他對于藝術的這種理解。文化工業(yè)產(chǎn)品恰恰是按照市場規(guī)則來進行的。文化工業(yè)所生產(chǎn)的產(chǎn)品就如同日常生活中的用品一樣，是滿足人的需要的，是要受到人們的歡迎的。從這個角度來看，這種文化產(chǎn)品從根本上違背了現(xiàn)代藝術生產(chǎn)的規(guī)則。本雅明對于藝術作品中的“靈韻”的追尋實際上也是要發(fā)掘出藝術中的那種神圣的東西，那些背離市場原則的東西。而現(xiàn)代藝術所追求的是展覽價值，它用展覽價值取代神圣價值。這實際上就是要用市場規(guī)則來取代藝術的原則。

由此可見，從審美的角度來解答現(xiàn)代性問題，這是后現(xiàn)代主義的思路。從這個角度來說，阿多諾等人受到了后現(xiàn)代主義的影響。但是我們不能就因此說，阿多諾、本雅明等人的思想就是后現(xiàn)代主義的。阿多諾從總體上來說是吸收了黑格爾的辯證法思想來解決現(xiàn)代性問題的。他所提出的讓概念超越概念，讓藝術超越藝術的思想是破除工具理性的有效途徑，是反對實證主義的有力武器。他所反對的是工具理性在社會生活領域的廣泛運用，以及由此而產(chǎn)生的社會問題。他是從修正工具理性缺陷的角度來吸收審美理論的。在討論概念與模仿之間關系的時候，阿多諾認為，“這種模仿因素就是認識者和被認識者之間的親合力”?。當人在認識中把這種具有藝術特征的模仿納入到概念之中的時候，概念就超出了工具理性的那種分類概念了。只有這樣的概念才能超出概念自身。當阿多諾把藝術作為突破工具理性的思維方式的一種手段的時候，他的思想更類似于黑格爾，類似于黑格爾把審美作為達到絕對理念的一個環(huán)節(jié)的那種主張。從這個角度來看，阿多諾對于現(xiàn)代性的解決方案不是后現(xiàn)代主義的。

三、理性重構的方案

從前面的論述中我們看到，當阿多諾繼承黑格爾的辯證法來批判工具理性的時候，他在很大程度上是一個黑格爾主義者。正如黑格爾對啟蒙的批判并不完全否定啟蒙一樣，阿多諾對啟蒙辯證法的分析從根本上來說，是要讓理性進一步完善自身。這就是按照啟蒙自身所確立的理性原則來進一步解決啟蒙的問題。正是從這個角度來說，哈貝馬斯強調，現(xiàn)代性是一項未完成的事業(yè)。

從《啟蒙辯證法》中，我們看到，阿多諾和霍克海默側重于對工具理性的批判。這種批判說明了工具理性對于個人的心理、對社會關系所產(chǎn)生的副作用，比如“愛無能”?。這是因為，在工具理性的體系中，人只是按照角色來行動，而不能講情感。如果一個人在職業(yè)活動（功能體系）中講情感，比如，一個公務員在工作中不按照規(guī)矩辦事，而憑個人情感做事，那么這就違反了自己的職業(yè)操守。在這里，講感情是一切錯誤的來源。當工具理性被貫徹到社會生活的一切領域（即盧卡奇所說的物化）的時候，那么，人和人之間就無感情可言了。這些冷酷的人、這些“愛無能”的人如何才能相互結合起來呢？哈貝馬斯說，啟蒙辯證法沒有告訴我們走出工具理性的神話暴力的途徑?。這兩位作者在理論上主要是批判性的。當然這也不是說，這兩位作者沒有暗示任何可能的途徑。比如，在《啟蒙辯證法》中對“模仿”的論述，對于藝術和哲學最初的聯(lián)系的論述中，都在一定程度上暗示，走出啟蒙的困境是可能的。但是這兩位作者的方案主要是從思想和文化的角度提出解決問題的途徑，而沒有從道德和法律的途徑來說明現(xiàn)代社會如何借助于理性的方法來解決現(xiàn)代性問題。從這個角度來說，他們實際上仍然是局限在盧卡奇的物化框架中來分析現(xiàn)代性問題的。對于他們來說，由于工具理性的使用，整個資本主義社會變成了一個物化的體系，變成了具有第二自然性質的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，人都物化了，人的意識都物化了。要擺脫這種第二自然對人的束縛，就要在意識領域中進行變革。盧卡奇從工人自己出售自己的角度來說明工人產(chǎn)生一種自覺意識的可能性。而阿多諾和霍克海默則受到了海德格爾的影響。按照海德格爾存在的遺忘的思想，現(xiàn)代人沉淪于日常世界，而遺忘了存在。對于阿多諾和霍克海默來說，現(xiàn)代人由于沉淪于自我持存（馬爾庫塞稱之為生存斗爭永恒化的意識形態(tài)）的努力中，而把自己的那些藝術能力、模仿能力等等壓制下來，甚至人自身自然的東西也被壓制了。而現(xiàn)代社會要努力做到的是，把人從這種自我持存（工具理性）的壓制中解放出來。對于接受了黑格爾思想影響的阿多諾來說，這些被壓制的東西本來就是人的理性的一部分，是人達到絕對理念所必須的東西。把這些被壓制的東西釋放出來，那么工具理性就會得到修正，人的理性就會得到進一步完善。從這個角度來說，阿多諾仍然是用理性的原則來解決現(xiàn)代性問題。

當然，哈貝馬斯對阿多諾和霍克海默的這個思路不滿意。他認為，阿多諾和霍克海默沒有從建立一種理性制度的角度來解決現(xiàn)代性的問題。哈貝馬斯指出，對于《啟蒙辯證法》的兩位作者來說，“理性已經(jīng)被逐出了道德和法律的領域”?。當然，從《啟蒙辯證法》中，我們也看到在《啟蒙概念》的附論2《朱莉艾特或啟蒙與道德》一文中，兩位作者也討論了道德問題。但是，他們認為，啟蒙運動中所確立起來的道德是與形式理性聯(lián)系在一起的道德，比如康德借助于形式理性所確立起來的道德。哈貝馬斯說，形式主義理性更容易與道德發(fā)生聯(lián)系?。這種形式的道德甚至可以為完全對立的行為提供正當性的證明。對于這兩位作者來說，形式理性所確立起來的道德無法發(fā)揮社會整合的作用。而哈貝馬斯就是要彌補阿多諾等人的思想中所存在的缺陷。

哈貝馬斯也批判工具理性，但是哈貝馬斯對于工具理性的批判要比霍克海默和阿多諾審慎許多。按照哈貝馬斯的看法，在經(jīng)濟領域和行政管理領域，工具理性是必要的?，F(xiàn)代資本主義社會中的問題是，工具理性僭越了自己的界限，被用到了生活世界之中，用到了文化領域之中。這里出現(xiàn)了文化領域的分化和功能化。哈貝馬斯承認這種分化和功能化在一定程度上是必要的。但是這種分化了的知識領域越來越專業(yè)化。這些專業(yè)化的知識是專家學者所理解的東西，脫離老百姓的生活領域。本來文化領域是社會整合的領域，但是，專業(yè)化的知識脫離了日常生活領域，變成為社會管理服務的工具，所以它失去了社會整合的功能。那么如何才能讓這些專業(yè)化的知識重新回到日常生活中？這就需要有文化普及工作，需要讓普通人懂得這些知識。在他們懂得這些知識之后，我們才能用這些知識來說服人。因此，哈貝馬斯強調理性在公共領域的溝通中的重要作用。公共領域中的溝通能夠讓人們相互交流，能夠進行理性知識的傳播。人們在理性知識的傳播和交流中就社會所應該具有的道德和法律制度等形成共識。這種共識具有社會整合的作用。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代資本主義社會，公共領域受到了經(jīng)濟和權力領域的干擾。因此，重構公共領域對于哈貝馬斯來說具有特殊的重要作用。公共領域的重構實際上就是要讓人們進行理性的討論，就是要傳播理性的知識。這實際上就是要進一步推進啟蒙。為此，哈貝馬斯強調，現(xiàn)代性仍然是一項沒有完成的事業(yè)，我們需要進一步推進啟蒙?？梢哉f，哈貝馬斯也是沿著黑格爾的思路，他用交往理性來重構理性，并在此基礎上，重構人們的交往領域，重構現(xiàn)代社會的規(guī)范秩序。在他看來，這些重構起來的規(guī)范秩序可以把現(xiàn)代社會中的那些分裂的人們重新結合起來。

霍耐特在吸收黑格爾早期的承認理論的基礎上重構一種新的承認模式。他把這種承認模式與生存斗爭模式區(qū)分開來。長期以來，西方的自由主義一直用霍布斯的斗爭理論來解釋現(xiàn)代社會中的人際關系。相互斗爭的人只是依靠外部的強制力量才能結合起來。這種外部的強制力量或者是法律或者是極權政府。無論是用哪一種強制力量，這種強制性的社會整合只是發(fā)揮了一種功能性組合的作用，而不是人和人之間的自愿結合。哈貝馬斯試圖通過交往行動理論來探討人們之間自愿結合的可能性。而霍耐特認為，哈貝馬斯過度強調人們之間的共識，而忽視了人們之間的斗爭。他要探討一種在相互斗爭中自愿結合在一起的可能性。這就是他的承認理論所要完成的任務?；裟吞氐睦碚撃Ｊ降淖畲筇攸c就在于，他把霍布斯模式納入到承認模式中。他承認，在現(xiàn)代社會中，人們之間一定會存在斗爭，但是這種斗爭是在承認的框架中發(fā)生的，是在社會整合的框架中發(fā)生的，而不是霍布斯模式下的那種斗爭。按照他的分析，在友誼（愛）、契約和尊重中都包含了斗爭。但是這種斗爭不是完全相互敵視，不是人和人之間的狼一樣的戰(zhàn)爭，而是為承認而斗爭。比如說，朋友之間也會相互斗爭，通過這種斗爭，朋友之間承認對方的特殊性而成為朋友。兒童通過違抗父母的意志來測試父母對于自己的愛。因此在這種愛之中也包含了斗爭。在霍耐特看來，現(xiàn)代社會就是通過這種斗爭而把人結合在一起的。這種承認斗爭的模式實際上是把黑格爾早期理論中的承認理論加以擴展的結果。它同樣也是黑格爾理性重構思路的一部分。

由此可見，法蘭克福學派從總體上是沿著理性的重構和社會規(guī)范的重構的思路來解決現(xiàn)代性問題的。

四、法蘭克福學派的啟示

從前面的論述中，我們可以看到，法蘭克福學派的現(xiàn)代性批判理論既受到了保守主義的影響，也受到了后現(xiàn)代主義的影響。哈貝馬斯雖然也曾經(jīng)批判過保守主義，但是，他在“9·11”之后也開始關注宗教，呼吁人們在宗教領域中相互對話。此外，阿多諾曾經(jīng)受到尼采等人的影響，霍耐特受到了福柯的影響等。盡管如此，法蘭克福學派對于現(xiàn)代性的批判主流仍然是推進啟蒙，而不是從根本上否定啟蒙。這就是說，他們雖然都看到了啟蒙所產(chǎn)生的問題，都看到了工具理性的束縛和社會整合的難題，但是，他們都堅持啟蒙的道路，進一步擴展被束縛了的理性。霍克海默把這種理性稱為“客觀理性”，以區(qū)別于具有知性特點的“主觀理性”。從這個意義上來說，他們在思想方法上繼承了黑格爾，認為人類可以通過理性上的自我反思而不斷克服自己在思想上的局限性。現(xiàn)代性必須在人類的自我反思中確認自身。它既不能像保守主義那樣回到傳統(tǒng)，借助于傳統(tǒng)的理論來確證自身，也不能否定理性自身，而走向一種無標準、無秩序的后現(xiàn)代狀態(tài)。對于黑格爾來說，解決現(xiàn)代性的問題就是要進行理性的重構。

從理論上說，黑格爾的重構主義思路在馬克思那里得到了繼續(xù)。馬克思的歷史唯物主義思想從一定意義上說就是一種重構思路。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著現(xiàn)代性的不斷推進，原來適合于生產(chǎn)力的經(jīng)濟關系需要不斷調整，同時與這種經(jīng)濟關系相適應的其他政治制度、社會關系等都需要做出相應的調整。從現(xiàn)代性的角度來說，生產(chǎn)力的發(fā)展會不斷地挑戰(zhàn)既定的社會秩序，而社會就需要不斷地調整社會秩序。這是社會發(fā)展的必然要求。現(xiàn)代性問題的解決實際上就是要不斷地重構人們之間的社會關系，不斷地進行社會規(guī)范的重構。而這種重構必須在理性的原則下進行。哈貝馬斯提出的商議民主理論實際上是社會規(guī)范的理性重構的一個重要的理論模式。

當然，在傳統(tǒng)的歷史唯物主義的框架中，生產(chǎn)關系適應生產(chǎn)力、上層建筑適應經(jīng)濟基礎的理論所強調的“適應”主要是功能性意義上的。按照這種功能性的解釋，它們之間相互適應了，生產(chǎn)力就會得到更大的發(fā)展。在這個解釋中，馬克思曾經(jīng)重視的人和人之間的那種非功能性關系——社會性聯(lián)系被忽視了。那么究竟如何理解這種社會性聯(lián)系？傳統(tǒng)上人們只是注意其中的外在關系，比如一些人與另一些人之間外在的聯(lián)系，而忽視了其中的那種內在的精神上的聯(lián)系。阿多諾批判了由于人的自然性被否定而出現(xiàn)的人和人之間的相互冷漠的情況。他對于審美力量的吁求，實際上就是從內在的維度來重新理解人和人的社會性聯(lián)系。與此相應，哈貝馬斯強調交往理性，霍耐特強調人們之間的相互承認。交往理性的視角就是一種從他者的角度看問題的視角，而承認實際上是人和人之間的一種內在的心理上的聯(lián)系。這些都包含了對內在社會性的關注。他們對內在社會性的分析對于我們重新理解馬克思所說的人的本質是社會的存在的思想具有重要的理論意義。

解決現(xiàn)代性問題不僅僅是一個理論問題，而且是一個重要的現(xiàn)實問題。從現(xiàn)代性的分析中，我們知道，由于生產(chǎn)力的發(fā)展不斷加速，改革成為現(xiàn)代社會中的常態(tài)。社會的改革實際上就是要不斷地調整人們之間的社會關系。這種社會關系的調整不僅僅是要適應生產(chǎn)力的發(fā)展，不僅僅是一種功能上的需要，而且還有社會性的需要。人和人之間的關系的調整是不是正當?shù)?？它如何得到人們理性上的承認？這都不是非常容易解決的問題。在改革中，我們要不斷地否定舊的社會體制，而建立新的體制，甚至一個新的體制建立起來沒有多久，就被更新的體制取代了。在這樣的情況下，社會體制的權威性都會受到挑戰(zhàn)。而挑戰(zhàn)權威的最有效的方式就是形式主義（時尚化）。伴隨著現(xiàn)代性而出現(xiàn)的是一種時尚化的現(xiàn)象。人們在生活中會趕時髦、跟風跑。但如果社會的改革被跟風跑的人所贊同，那么這看上去是理性的贊同，實際上理性在這里并沒有發(fā)揮作用。哈貝馬斯提出的商談道德和商議民主的理論雖然提供了有益的參考，但是其中也存在著許多值得進一步商榷的問題。因此，現(xiàn)代性如何確證自身仍然是一個需要進一步思考的問題。

對于后現(xiàn)代主義來說，現(xiàn)代性的發(fā)展就是正當?shù)?，它不需要確證自身，它不需要自我反思。而當現(xiàn)代性不斷推進的時候，一切傳統(tǒng)的東西被否定了，甚至形而上學對最終根基的追求也宣告“終結”。我們被暴露在虛無主義的威脅之下。從前面的論證中，我們已經(jīng)說明，這種虛無主義是現(xiàn)代性發(fā)展的產(chǎn)物，是理性自身發(fā)展的產(chǎn)物。啟蒙的理性一開始曾經(jīng)試圖找到最終的根基，從而維系社會的基本標準和尺度，但理性最終自己掏空了自己的根基。海德格爾對于“畏”的分析，霍耐特對于“不確定”的說明，黑格爾對于法國大革命中無序狀態(tài)的描述，都說明了這種虛無主義對我們的挑戰(zhàn)。為此，我們對于現(xiàn)代性問題的思考就需要從理論上直面這種挑戰(zhàn)。實際上，多元論和虛無主義也沒有從根本上離開理性的基礎。這是因為，當多元論和虛無主義出現(xiàn)的時候，他們不僅僅是空洞地提出一個口號，而是要從理論上說服人。既然它要說服人，那么它就必然按照理性的原則來講道理。只要是講道理的，那么理性原則在這里就是適用的。從這個角度來說，多元主義、虛無主義的挑戰(zhàn)實際上是對于傳統(tǒng)的理性概念的挑戰(zhàn)。這意味著，它們用一種否定性的方式提出了重構理性的問題。

保守主義也是解答現(xiàn)代性問題的一個重要思路。現(xiàn)代性越是推進，保守主義的傾向就越是明顯。實際上，在現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中，我們始終要面對如何對待傳統(tǒng)的問題。現(xiàn)代主義者激進地否定一切傳統(tǒng)，最終讓自己處于無根基的危險之中。在生活中，我們也常常聽說，要弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，可我們究竟根據(jù)什么說一種文化是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而另一種就不是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化呢？從解答現(xiàn)代性問題的角度來看，只有那些經(jīng)得起理性的審視和批判的文化才是優(yōu)秀的文化。我們研究傳統(tǒng)文化就是要對傳統(tǒng)文化進行理性審視，吸收那些可以被理性地加以接受的東西，利用這些優(yōu)秀的文化來解決我們所面臨的問題。因此，吸收傳統(tǒng)文化，不是簡單地回到傳統(tǒng)的信仰上去，而是要進行理性的重構，從而為我們重構現(xiàn)代性服務。

市場是優(yōu)化資源配置、提升經(jīng)濟效率的最有效手段。發(fā)展市場經(jīng)濟是當前經(jīng)濟發(fā)展的必由之路。同樣，合理化的管理方式是現(xiàn)代國家治理的必然要求。然而從盧卡奇開始，人們就看到了其中人的“物化” 問題。在這兩個功能體系中，人們不能講感情，而只能按照規(guī)矩辦事?？墒侨撕腿酥g的社會結合還是需要感情的。如果人們把市場體系中的無情無義的做法、把行政機構中的那種刻板的做法推廣到社會生活中的一切領域，那么在這個社會中，我們還會有情感嗎？在工具理性束縛中的人不僅對他人是冷漠的，而且對他自己都很殘酷，這樣冷酷無情的人如何才能結合起來呢？法蘭克福學派的思想家們對于審美的追求，對于愛欲的關注，對于商談的討論，對于承認的強調都是要從這些不同的維度來解決我們今天所面臨的問題。

當我們看到周圍少數(shù)人把他們的屠刀刺向無辜人群的時候，當我們看到他們血刃天真的孩子的時候，當我們看到一群人（不是某一個人）圍觀并鼓動他人跳樓的時候，我們不得不冷靜地思考，在我們的社會，為什么這些人如此冷漠？這已經(jīng)不是心理問題，不是用社會心理學能夠回答的問題，這是社會哲學問題，是現(xiàn)代性的問題。這是我們今天必須嚴肅地思考和需要解答的問題。法蘭克福學派對這個問題的研究雖然有這樣和那樣的不足，但是它仍然是我們進一步思考這些問題的必要的思想資源。

注釋：

①⑩ 張慶熊等編：《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》，上海三聯(lián)書店2011年版，第50—51、59—60頁。

②③⑤⑥ 貝爾：《資本主義文化矛盾》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第24、40、101、101頁。

④哈貝馬斯：《現(xiàn)代性——未完成的工程》，載《現(xiàn)代性基本讀本》 （上冊），河南大學出版社2005年版，第31—32頁。

⑦⑧⑨???????? 哈 貝馬斯： 《現(xiàn)代 性的哲學話語》，譯林出版社2004年版，第83、82—85、85、81、99、110、110、101、31、128、129 頁。

? 參見拙作《馬克思對現(xiàn)代性問題的解答及其啟示》，載《武漢科技大學學報》 （社會科學版） 2018年6期。

? 參見拙作《略論后現(xiàn)代社會的幾個主要特征》，《教學與研究》2014年第6期。

? 鮑德里亞：《象征交換與死亡》，譯林出版社2012年版，第133頁。

? 托克維爾：《論美國的民主》 （下），董果良譯，商務印書館1991年版，第882頁。

? 參見拙作《現(xiàn)代性：短暫性與永恒性的辯證法》，《學習與探索》2017年9期。

? 孫周興：《尼采與現(xiàn)代性美學精神》，《學術界》2018年6期。

? 阿多諾：《否定的辯證法》，重慶出版社1993年版，第44頁。

? 阿多諾：《奧斯維辛之后的教育》，《現(xiàn)代哲學》2015年6期。