化國宇

(中國人民公安大學 法學院，北京 100038)

一、寫入《世界人權宣言》的“仁”

人權作為一個古老的理想，因第二次世界大戰(zhàn)而變得極為重要。《世界人權宣言》(后簡稱《宣言》)這一世界性的人權法律文件，是作為埋葬大屠殺時代的墳冢上的墓志銘，并在聯(lián)合國的主導下制定出來，繼而被國際社會所廣泛接受和傳頌的。《宣言》列出了一張道德清單,為各國定下了應當在人的基本權利和自由方面努力實現(xiàn)的共同標準。在《宣言》的早期研究中，西方學者將這一文本的達成歸結為人權普世主義在全球的勝利，而非西方的學者雖然承認《宣言》的重要價值，但仍會批評其文本中處處體現(xiàn)著的西方個人主義傳統(tǒng)價值觀[1]。近年來，國內外學者通過耙梳《宣言》起草時的會議紀要等歷史文件，挖掘出其他文明在《宣言》文本中的重要貢獻，從而將成見逐步打破。不少研究都表明，中國代表張彭春將儒家思想引入了《宣言》文本，尤其是在《宣言》第一條中加入了儒家“仁”的理念，極大豐富了人權的哲學基礎[注]相關研究參見：瑪麗·安·葛蘭頓.美麗新世界：《世界人權宣言》誕生記[M].北京：中國政法大學出版社，2016；化國宇：從人權論爭到人權共識:張彭春對《世界人權宣言》普遍性的貢獻(英文)[J]. China Legal Science,2016(04)；鞠成偉. 儒家思想對世界新人權理論的貢獻——從張彭春對《世界人權宣言》訂立的貢獻出發(fā)[J].環(huán)球法律評論，2011(01).。

《宣言》第一條表述為：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待?！逼渲校x有“良心”(conscience)，是在中國代表張彭春的力推之下進入《宣言》文本的。西方哲學傳統(tǒng)中也存在“良心”觀念，因而在這一史實未得到揭示之前，中西方學者普遍認為第一條中的“良心”，詞源于歐洲傳統(tǒng)中的良心哲學[2]。良心在歐洲可以追溯到希臘語“syneidesis”，其本意為“一種關于自身的知道”。良心的理論化和學說化歸功于托馬斯·阿奎那和康德。在阿奎那那里，良心關涉“我”自己的行為而并不關系到其他人的行為，也并不關系到其他的對象。良心有兩個作用：一是知道和證明“我”做了什么或不做什么；二是對“我”的行為作出判斷，在道德上是否正當。天生的和后天獲得的(要素)是道德的來源，而天生的道德知識對良心判斷是最為重要的?？档聞t認為，良心并不能對行為做出終極道德判斷，而只負責“我”是否按照“我”的知性(Verstand)細心檢查過這個行為在道德上是善的還是不善的。因此良心是對“我”是否細心(sorgfaeltig)檢查過做了裁決，而知性則將道德的理性法則運用到個別行為中去。這兩種學說均肯定了良心作為道德法庭的作用，同時肯定其作為個人自主的一部分而無關乎他人。因此，良心與理性一樣，都是笛卡爾意義上人人具有的“自然之光”，是一種完全內在于個體之中先驗存在的心靈秩序?？梢哉f，良心也不外乎是個體理性的拓展與延伸。

而張彭春力主寫入第一條的“conscience”恰恰與西方的良心哲學并無勾連，而是一個純粹來自于儒家學說的概念。對于《宣言》第一條的內容作出卓越貢獻的有兩位人物，一位是人權委員會兼起草委員會副主席、中國代表張彭春(Peng-chun Chang)，另一位則是來自黎巴嫩的起草報告員馬立克(Charles H. Malik)。馬立克從哈佛大學獲得哲學博士學位，曾經(jīng)師從著名英國哲學家懷特海(Alfred North Whitehead)和德國存在主義哲學大師海德格爾(Martin Heidegger)，因而對西方哲學有很深入的研究。他是一位跨越宗教邊界的神學家，倡導東正教基督徒、羅馬天主教徒和新教徒之間的共通性，同時強烈推崇托馬斯·阿奎那的經(jīng)院哲學。他曾代表黎巴嫩出席了創(chuàng)建聯(lián)合國的舊金山會議。

在參與起草工作的首任聯(lián)合國人權司司長漢弗萊(John P. Humphrey)看來，張彭春和馬立克無疑是人權委員會的思想領袖，但這二人時常存在分歧[3]。在《宣言》起草過程中，起草委員會副主席張彭春和報告人馬立克在哲學上的對立使得他們在人權的哲學基礎問題上難以達成一致意見[4]。馬立克總是對阿奎那的自然法哲學滔滔不絕。然而張彭春卻認為，《宣言》中既應該反映阿奎那的思想，也應當反映孔子的思想。他擔心《宣言》受到過多的西方影響，因此提醒在起草時不僅要反映西方的想法，也不能忘記世界上還存在其他的哲學理念。他甚至建議負責起草大綱的秘書處花幾個月時間到中國學習儒學。

在法國代表勒內·卡森起草的最初草案版本中，第一條表述為“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的世界大家庭的成員，他們自由且在尊嚴和權利上平等。”[5]張彭春在起草委員會上提出，理性之外還應有另外一項人的共同秉性，也就是中國文化中的“仁”。他向其他代表解釋說，這個漢字從字面上翻譯過來應當是“人與人的互相體認”(two-man-mindedness)。大體類似于英語中的“憐憫”(sympathy)或者“同類意識”(consciousness of one’s fellow men)。他認為“仁”的理念應當被看作是人的基本屬性[6]。他在聯(lián)合國人權委員會上專門做了一場關于“仁”的演說，詳細地闡述了這一來源于儒家，但實際上屬于全人類所應共享的重要理念。“仁”要求一個人(在自己有需求時)能夠感受到他人與自己具有同樣的需求，而在享有權利時，能夠考慮到他人也擁有同樣的權利[7]。起草委員會接受了張彭春的觀點，但是在尋求英文翻譯時卻找不到一個合適的詞來表達。最后經(jīng)過討論，建議將“仁”翻譯為“conscience”(良心)寫入《宣言》之中。

用“conscience”作為對“仁”的翻譯，很難完全表達“仁”所承載的內涵。與西方的良心哲學不同，“仁”不是自然狀態(tài)孕育出的自由主義個人內心的道德法庭，而是生活在具體社會關系中人與人相處的道德原則，它產(chǎn)生并來源于人類生而為“善”的同情心(惻隱之心)，并在社會協(xié)作共處中得到進一步升華和具體化。

二、“仁”在《宣言》中的地位

重新發(fā)現(xiàn)《宣言》中“仁”的地位及其內涵，對正確理解《宣言》本身和二戰(zhàn)以來國際人權理論的進展具有重要意義。

從歷史角度考察，《宣言》與以往的人權文件在人權哲學上存在明顯的差異。人權的自然法哲學基礎在西方的權利法案中總是被開宗明義地提出來。如1789年法國《人權和公民權宣言》在序言中就提出權利是“自然的、不可讓渡的與神圣的”，并宣告“國民會議在上帝面前及其庇護之下，承認并且宣布如下的人權和公民權”。美國《獨立宣言》亦宣稱：“人人生而平等，造物者賦予他們若干不可剝奪的權利?！比欢妒澜缛藱嘈浴吩谖谋局胁]有明確表達人權的形而上學來源，可以肯定的是：《宣言》文本中甚至沒有出現(xiàn)任何有關于“自然”或“上帝”構成人權本源的字眼，取而代之的是對普遍人性的表述——“賦有理性和良心”。張彭春對這一普遍性的世俗化表述做出了貢獻，他極力反對將自然法或基督教作為人權的形而上學的來源，以避免把《宣言》引入哲學和宗教的紛爭，他在《宣言》起草時指出，“這些問題不能夠也不應該在一個將為世界普遍適用的宣言中提出來?！盵8]98《宣言》的世俗性是其能夠得到普遍性接受的基礎，使其能夠得到絕大多數(shù)國家尤其是非基督教國家的認可。因而參與起草的法國代表勒內·卡森認為：《宣言》能夠被全世界所接受，大部分應當歸功于它純粹的世俗性質[9]。

基于這一原因，盡管1947年聯(lián)合國教科文組織就人權哲學觀組織了一個高級別的哲學家委員會，并收集了世界各地關于人權哲學觀念的調查，但這一工作成果卻被《宣言》起草委員會束之高閣了。正如哲學家委員會成員法國哲學家馬里旦所預見的那樣，《宣言》就其形而上學的基礎達成共識幾無可能。但這也并非一個致命問題：贊成人權“并非基于純理論上的共識，而是基于共同的注重實踐的見解，并非基于對世界、人和知識同一概念的確認，而是基于對有關行動的同一套信念的確認?！盵10]也正是基于這一認識《宣言》才能最終通過?！拔覀兺膺@些權利，如果人們不來問我們?yōu)槭裁赐??！盵10]因此，任何明顯帶有西方基督教色彩的人權哲學表達，最終都未能進入《宣言》文本，聯(lián)合國第三委員會決定《宣言》文本中應避免使用任何帶有自然法和基督教色彩的用語。

第一條在《宣言》中的重要性是不言而喻的。它敘述了人權來源在世界范圍內達成的共識，為整部《宣言》奠定了世俗性與多元主義的總基調。世俗的人性作為人權的基礎，是能為所有人類所共同接受的，“從人性的角度論證人權的正當性在已有的分析進路中無疑已經(jīng)是最切近的了”[11]。因而理性和良心(仁)共同構成了人權的多元主義來源。盡管“理性”仍可以追溯到中世紀阿奎那的經(jīng)院哲學，但是自啟蒙之后，“理性”已獨立于教會與神學，成為一個更加“世俗”的概念，神學的和世俗的西方社會均能有效理解和接受這一概念。而“仁”作為東方倫理哲學的核心概念也寫入第一條的文本中，表明了《宣言》起草者們在處理人權來源這一問題上所秉持的多元主義立場。

多元主義的立場同時也要求，對這份世界性的人權協(xié)議中所提出的“人的尊嚴”“理性”和“良心”等概念的理解不應當具有唯一性。應當允許不同國家從這些概念中尋找到符合自身文明的解釋，從而使其在不同的文化中建立起各自的理論結構。因此，本文對于“仁”的解讀也不能被理解為一種普世性道德，否則，這種一元論解釋亦會將人權的討論拉回到尋求“同一性”的文化帝國主義泥淖。在《宣言》起草伊始，“仁”的加入奠定了人權多元主義的歷史性作用，但從文本通過那一刻起，對“仁”這一概念的解釋就不應當僅僅被儒家文化所壟斷，“仁”不會也不應當建立新的文化帝國主義，因其本身所具有的“寬容性”“內在性”將容允其他文化依據(jù)社會歷史環(huán)境作出經(jīng)驗性解釋?！叭省睂懭氲谝粭l實際上宣告了：《宣言》是一份非排他性的、穩(wěn)定的道德協(xié)議，不建立在任何“文化帝國主義”之上。那么為避免《宣言》文本成為“正確的廢話”，該如何處理人權特殊文化理解與普遍性標準的問題呢？筆者認為可以借鑒學者突維斯(Sumner Twiss)提出的人權的新的結構性關系：在國際層面，它是一種在實踐協(xié)商中形成的共識；在文化層面，它意味著不同文化的多種理解進路之間彼此的寬容[12]。在這一框架下，不同的道德傳統(tǒng)最終將會共享人權所宣誓和捍衛(wèi)的特定價值。

“仁”作為人權的來源，提供了一種有別于西方自由主義傳統(tǒng)的儒家文化的解釋，這一解釋在未來有望被具有儒家傳統(tǒng)的文明所接受。從1992年《曼谷宣言》到2012年的《東盟人權宣言》，亞洲國家始終未完全放棄尋求人權“亞洲價值”的努力。亞洲國家之所以都體現(xiàn)出很強的人權特殊主義傾向，根本原因在于當前占據(jù)主流的西方的人權話語體系并不能完全在本國繼受并生根開花。因而“不同的歷史、文化和宗教背景”成為儒家文化圈與西方人權觀念捍格的基本原因。一種源于儒家文化自身的解釋，可能更容易為亞洲的相關國家所接受。再者，“仁”作為人權起源的基礎性要素，其本身作為人性的一部分，應能夠為包括西方在內的所有文明所接受，而“仁”作為一種人與人相處和溝通的寬容態(tài)度，并不排斥其他文化對人權乃至“仁”的概念本身進行解釋的可能，因而在國際人權的實際協(xié)商與理論互構的過程和結果中被吸收也是可以期待的。

三、理性主義人權觀的理論局限

“仁”帶給現(xiàn)代人權理論的重要啟迪之一，是發(fā)現(xiàn)了理性之外的另一重要人性基礎。理性作為人性基礎，在西方擁有十分悠久的歷史，最初源起于希臘的哲學概念“邏各斯”(希臘語為λογοσ)，意為宇宙事物的理性和規(guī)則。中世紀經(jīng)院哲學集大成者阿奎那運用“理性”整合了亞里士多德哲學和奧古斯丁神學，建立起理性神學體系。而吊詭的是，理性隨后卻成為反對神權的啟蒙思想的重要一維。笛卡爾借助理性實現(xiàn)了“主客”二分，從而發(fā)現(xiàn)了人的主體性，奠定了人權正當性論證的起點。接著，近代理性主義人權論者基于“自明原則+演繹”的沙盤推演，以理性為韌端構建起了人權普遍性的形而上學神話。理性主義人權觀認為，從理性主義出發(fā)，理性演繹的知識是本質的、普遍的、必然的，因而，只要推理的前提是真的，就可以回答包括人權形而上學在內的一切知識的問題[13]。而恰恰理性主義人權觀的邏輯前提卻往往又是先驗的、基于理性直覺的。

以霍布斯為代表的自然權利論者主張人因擁有理性的本性而普遍擁有自然權利，在自然狀態(tài)中，人的理性就是“自我保存”，因而存在著“彼此都力圖摧毀或征服對方”的人[14]。這種“理性”人的假設在整個理論中都是脫離具體社會關系的，其面目始終是模糊一團——不具備任何社會中真實的人所應具備的身份、職業(yè)、種族、膚色等結構性因素。作為自然權利的主體—自然的人—及其存在場域—自然狀態(tài)—只能在純粹的理論中找到模型。這樣的沙盤推演使人剝離了社會中的一切屬性，成為一個極度抽象的概念，從而在理論和邏輯的偏安中(完全不考慮真實的人類社會如何)尋得了普世主義的自洽。自然法觀念首先在美國和法國的早期人權文本中得到了安放：《人權與公民權利宣言》開宗明義地指出人人是生而平等并以法律形式宣告了人的自然權利。然而，正如伯克所批判的那樣，抽象的權利只不過充當了“一個能在一次大爆炸中炸毀所有古老先例的地雷”，而“當這些形而上學的權利以自然法的形式進入日常生活時，它就像透射在密度較大的介質中的光束直線式發(fā)生折射”。[15]這種抽象的脫離肉體的人在現(xiàn)實中一旦加上性別、膚色、民族之后，就表現(xiàn)為具有一定財產(chǎn)的白種男性的形式。有色人種首先被排除在外。約翰·洛克在為權利而斗爭的“光榮革命”后擔任過英國貿(mào)易和殖民地事務大臣；《獨立宣言》之父杰斐遜，其一生中擁有超過650余名黑奴，正如美國史學家史蒂芬·安伯洛斯所說，他是一名“偽君子”，“明知自己在奴隸體制中得利為不道德，但在其一生中卻顯然看不到放棄的跡象?！盵16]女性不僅在實際中得不到與男性同等的人權保護，且在早期人權文本中就被有意或者無意地忽視了。在《宣言》之前，西方語境中的“人權”是英語中的“men’s right”和法語中的“droit de l’homme”，即“男人的權利”。按照大沼保昭的觀點，“在無意識中使用將男子與人一般視為同一的用語來表現(xiàn)人權主體的這一事實中，明顯存在男子中心的思維形態(tài)?！盵17]而在現(xiàn)實中，政治個體通常代表的是男性和普遍性，女性并非是個體，既是因為她不和人的原型一致，又是因為她是確保男性個體的個體性的他者。因此革命之后的一段時間通常都是女性歷史上最為黑暗的時期[18]105。

理性主義人權觀的缺陷不僅是塑造了完全抽象的人，還在于把人權主體想象成擁有完全理性的個體?？档率菃⒚蓵r代對理性問題異常深思熟慮的思想家，他認為，恰是理性這種能力將人和其他物件區(qū)別開，以至把人和被對象所作用的自我區(qū)別開的。而“沒有別人的指導就無法運用自己的理性”是人“自己所加之于自己”的不成熟狀態(tài)。在這個意義上，理性并不歸屬于“人”這個類屬所有成員所擁有，而只歸那些事實上具有這個理性能力的人所擁有[19]。如學者劉晗所言，將人權建立在理性基礎之上，在邏輯上必然推導出作為理性(rational)對立面的非理性(irrational)將與人權無緣，這就首先預設了享有人權的前提性條件——“個人如要享有完整的權利，則必須首先具有完整的理性”[20]。由此，在理性主義人權觀宰制的土地上，“非理性”的人猶如一塊孤懸在外的飛地，其權利難以得到論證和保障。而在現(xiàn)實中，人權保障的劇本也確實是如此編排的：沒有被統(tǒng)攝到理性之下的人如新生嬰兒、精神障礙者以及老年癡呆者的人權很難得到和一般人同等的保障。這些非理性群體是作為享有充分權利的理性人的對立面和參照物而存在的。因此，按照?？碌挠^點，瘋狂(非理性)是文明的產(chǎn)物，是確保理性人主體性的他者。?？聦诺鋾r期精神病人遭遇的考古，就明明白白地表明了這一點[注]參見：米歇爾·?？?古典時代瘋狂史[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.。同時，女性和兒童一樣，屬于沒有完整理性的群體，這也解釋了為何其權利長期得不到與成年男性的平等尊重和充分的實現(xiàn)。社會法領域和第二代人權的興起，正是為了彌補理性人權觀的缺陷。然而，這一浪潮可以視為是對理性人權觀的修正乃至反叛。理性人權觀念中作為馴化的對象并要求其保持克制與消極的政府，在這一波浪潮中又吊詭地被拉回前臺，要求其履行積極義務。這便是理性主義人權觀在邏輯上難以自洽的地方。因此自由主義者們很難證成經(jīng)社文權利為真正的權利。

理性主義人權主體的狹隘還表現(xiàn)在其民族主義的面向。理性主義借助形形色色的契約理論造就了政府和共同體，但他們無外乎是法國或者美國的政府和人民，對于本國國界以外的群體權利并沒有進一步的說明。他們既沒有參與契約簽訂，也沒有讓渡任何權利給本國的政府，自然也就不享有任何公民權。阿甘本犀利地指出，在民族國家中，當人權“無法再以屬于一國公民之權利的形式出現(xiàn)的那一刻，它們自身就立即喪失所有的保護和現(xiàn)實性”[21]。就此，理性主義開創(chuàng)現(xiàn)代性的同時，也產(chǎn)生了國家主義、民族主義以及其引發(fā)的一系列后果：如海外殖民、種族滅絕、少數(shù)民族、難民和無國籍者。理性主義人權觀及其所實踐的公民權異化為排外性特權，排斥其他國家的民族和人民[18]110。對此，英國自由派密爾給這一事實提供了最佳注腳：“社會進化過程將馴化后的山羊與未開化的野綿羊分離開來，這被認定過去曾經(jīng)發(fā)生過，因此一種對普遍權利的信仰呼之欲出，但這一過程不是在所到之處同步實現(xiàn)”[22]。

四、“仁”之本性對“理性”人權觀的補足

(一)仁：熟人倫理與主體間的移情

將“仁”視為人性基礎，彌補了理性在人權普遍性論證上的不足。《論語》全篇一百七十余處出現(xiàn)了“仁”，孔子卻從沒有提出過關于“仁”的系統(tǒng)定義。這表明儒家的思想傾向于親踐的、倫理的，而非理論的、形而上的，孔子期望盡可能通過設定具體的情景和事件來表達在他的哲學視角下“仁”的含義[23]?？鬃拥牡茏宇仠Y問什么是仁，孔子的回答是“克己復禮為仁”；仲弓問仁，孔子答曰“己所不欲，勿施于人”；到了樊遲問仁時，孔子回答則更為簡潔，仁即“愛人”[24]171-182。“仁”并非一個確定性概念，而是因人而異，這種差異性是需要個人在與他人的相處過程中，通過體悟與修持方能達到的。

因此，“仁”本身是一個“入世”的敘事而非“自然”的敘事，其產(chǎn)生的基礎是社會狀態(tài)而非自然狀態(tài)，儒家理論中的“人”一出場便被視為處于具體的社會關系之中的“人”。“仁”構成了儒家處理人與人之間關系的核心方案。這一方案不是建立在抽象的、個體的“人”的沙盤推演基礎上，而是將“人”具象化為社會交往中的不同角色和身份。這些角色和身份是通過儒家所倡導的親踐的倫理關系鏈接起來的。孟子對這一關系的描述是：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。其中，家庭關系是儒家人際關系的核心，是一切倫理關系的開端。如孔子提出：“孝弟也者,其為仁之本與！”[24]2父子之間是慈孝，兄弟之間是悌恭，君臣、師徒、朋友等由此類比延展開。孝悌是仁德的基礎，在家里行孝盡悌就是培養(yǎng)儒家倫理觀念的開始，是達仁的有效途徑。而作為所有社會倫理源頭的家庭倫理，則是通過“教育”而習得的，這也是孔子為何如此看重教育并且一直身體力行的原因。因此儒家理論中的“家”不僅僅是承擔生養(yǎng)功能的自然之家，還是承擔社會人啟蒙與教化的教化之家和公共之家。對待所有熟悉主體之間的倫理感覺都可以歸于“仁”的范疇，由此“仁”可以視為一個倫理概念集。固“仁”的倫理關系進而構成中國人權利互動的密碼——“仁”是相互的，而非單向度的。主體通過這種社會倫理的彼此對待從而保障互相的“權利”能夠實現(xiàn)[注]必須承認，在傳統(tǒng)社會中，儒家“仁”所強調的義務雖然是相互的，但也是不平等的。例如，君臣、夫妻、長幼之間后一種身份的義務更重。但是，他們作為參與社會關系的主體人的地位是明確的。。無論是兒童、女性還是老人，都因其家庭(宗族)角色而被視為主體的人從而包含在“仁”的人際關系互動之中。在處理不在“五倫”之中的陌生人的關系時，則是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，通過擬制將其納入“五倫”之中，將心比心對待每一個人。

將陌生人擬制為熟悉的人的這一過程是通過“仁”的移情功能實現(xiàn)的。按照張彭春在聯(lián)合國的表述，“仁”代表了“人與人的互相感知”。即不同于理性，“仁”是一種感覺體驗，易言之，道德情感。當一個人在享受權利的時候，應當認識到他人也享有同樣的權利，當看到他人在遭受不幸與苦難時，也應當設身處地體會他人的痛苦，即孟子所說“惻隱之心，仁之端也”。 因此，由最為熟悉的家庭倫理開始，逐步培養(yǎng)起個體的同理心，每個人得以獲得推己及人的移情能力，從而使中國社會得以構筑起能夠良好處理人與人之間關系的社會倫理。在這一點上，“仁”與區(qū)別于理性主義的西方經(jīng)驗主義有相似之處。經(jīng)驗主義的道德情感論尤其是休謨關于“同情”的解讀表明，道德情感讓人感同身受某一情境下的他者的處境，通過同情的想象激發(fā)其情緒。這就是人類的同情功能，或者說移情機制。移情使得人權被賦予了更為普遍的意義，從而在一定程度上彌補了理性主義人權觀的不足。然而，西方道德情感論仍然無法擺脫理性主義的轄制，很難突破理性主義設置的民族主義圍墻，實現(xiàn)對異族人、異邦人真正的完全的移情，畢竟異族人、異邦人仍然屬于異質性的存在。當歐洲人離開自己的故土，遇見新奇得令人不安的美洲土著人時，“他們被迫直面他們做出的假設的局限”[25]。道德情感論下的移情只能及于同質性的主體，而對于異質性他者最多不過是對非主體憐憫與同情。因而，你可以寄希望于法國人移情于美國人從而支持其獨立戰(zhàn)爭，卻很難期待歐洲人將同樣的道德情感移轉到印度人、中國人和非洲人身上。即便面對二戰(zhàn)時已經(jīng)完全西化的日本，美國仍然無法跨越這種異質性(主要是種族)的鴻溝。為加快戰(zhàn)爭結束，兩次按下核按鈕的行徑，很難想象美國是將日本人作為“同類”乃至作為“人”來看待的。“在歐洲我們感覺我們的敵人不管如何令人毛骨悚然，不寒而栗，但他們仍然是人。然而在亞洲戰(zhàn)場我立刻發(fā)現(xiàn)，日本人被我們看成就像不是人而是某種令人厭惡之極的東西……”[26]二戰(zhàn)時期美國著名戰(zhàn)地記者佩爾(Ernie Pyle)如是說。

而“仁”與西方道德情感論的移情機制的區(qū)別在于，這種“移情”的對象并不存在主體與客體的分殊，不排除任何處于社會關系中的具體的人，“仁者以天地萬物為一體”，因之乃至不排除動植物。儒家的“仁”是與其“天下觀”緊密聯(lián)系的。與西方“個人—國家”的二元對抗政治格局觀不同，儒家眼中存在“個人—家—國—天下”四位一體的“文明間架”圖景[27]。前者的視野最寬廣處也無非就是局限于一國，而后者的眼中則是世界圖景。正如趙汀陽指出，從天下去理解世界，就是以整個世界作為思考單位去分析問題，從而超越了西方的民族國家思維方式[28]5。這正合梁漱溟的論斷：“狹隘的國家主義和民族主義在中國都沒有，中國人對于世界向來是一視同仁?！盵29]即使儒家傳統(tǒng)中存在的“夷夏之辯”，也未將夷狄視為非人?！墩f文解字》云，夷，東方之人也。孔子曾說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”這句話所說的“夷夏之分”,是以儒家所倡之禮儀為標準，而不以種族、血統(tǒng)論。符合禮的就是華夏，不合禮的，則謂之蠻夷。如楚國自稱蠻夷，其后文明日進，中原諸侯與之會盟，則不復以蠻夷視之；而鄭國本為諸夏，如行為不合義禮，亦視為夷狄。若夷狄向慕中國，能行禮義，則褒揚而進之。歸根結底，“夷夏之辯”的目的在于保存儒家的主體文化，而不在于敵視或滅亡其他民族。故韓愈作《原道》曰：“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之?！比寮业倪@一主張，使得華夷之間并沒有不可逾越的屏障。將夷狄和華夏同樣視為人，視為可以教化的對象，也是儒家“天下歸一”觀念的前提。如趙汀陽指出的，天下觀念從邏輯上“排除了不可化解的死敵、絕對異己或者精神敵人的概念”[28]6。

(二)仁與人權的道德維度

理性主義人權觀強調個人對權利的索求，必然會帶來利益的無限制爭斗，因此必須借助于他律：在內需要國內法明確個人權利的邊界以約束人的行為，在外則需要國際法實現(xiàn)對國家行為的鉗制。然而，外在行為受到約束的事實只能證明立法者認為無限制的爭斗不符合所有人的最佳利益，理性的人也認識到爭斗不利于自己利益的最終實現(xiàn)，從而愿意接受約束。但根本問題仍未解決，與己無關的人乃至敵人的人權對作為主體的自身而言到底意味著什么，存在何種價值？從功利出發(fā)，一個人難道不是往往能夠從別人的不享有人權的狀況中獲利嗎？難道它們存在的意義僅僅是作為主體的每個人自身人權實現(xiàn)的手段？

國際法并不像國內法一般具有不可抗拒的強制力。國際法上的國家可以轉喻為霍布斯筆下自然狀態(tài)中的個人，人人平等卻缺乏約束，國家之間為了避免相互攻訐而訂立契約即國際法，然而卻并不存在一個超國家的世界政府來接受讓渡的權利，恰恰因為國家主權不可讓渡。因此，國家仍然享有其充分完整的權利，包括攻擊他國的權利。故國際規(guī)則一旦失效，兩次世界大戰(zhàn)顯然便是理性主義和民族主義合乎邏輯的后果。

因此，張彭春在《宣言》起草過程中不止一次強調“人對人的殘酷無情”[30]，他認為缺少道德約束是人與人爭斗的根源。他強調，“爭斗一開，則不惟不利己，且不利群。群亡則己敗矣”，然而“強群即所以利己也”，“愛人者人恒愛之。處處為人設想，自無往而不利，且愛為永存的……故孔子曰：‘仁者不憂’?！盵31]他指出，“十九世紀的歐洲人民走向狹隘之路并以自我為中心”，導致了第二次世界大戰(zhàn)。借此教訓，“人類應該以博大的眼光來看待世界性的問題。”[32]張彭春主張“倫理思考”在《世界人權宣言》的討論中“應當引起更大的重視”[8]87?！叭省睘槠毡槿藱嗟膶崿F(xiàn)與進步提供了道德維度。正是由于人權不僅僅起源于理性，還起源于“仁”的這種道德情感，因此，人權并不僅僅建立在“最大多數(shù)人的最大幸福”和“為了自己的自由而不損害他人自由”的功利原則考量之上，還應賦予其更多的道德性。

人權的道德性原則首先是通過自律實現(xiàn)的?？鬃又v“欲仁得仁”，強調道德修養(yǎng)是主體自己的事情，人應當自律。自律的第一項要求是克己復禮。這就要求主體主動約束自己，顧及他人，不過度索取和行使權利，不逾越人我之間的界限；第二項要求是“忠”，是盡己之心，從自我出發(fā)、盡心竭力為人謀，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，實現(xiàn)自己權利的同時，也要求得他人權利的實現(xiàn)；第三項要求是“恕”，自己不喜歡的，也很可能是他人所不喜歡的，要推己及人，即“己所不欲，勿施于人”。

盡管“仁”是對人的較高的道德要求，然而又并非不可踐行。仁者人也，盡管人在很大程度上是動物，然而人的善良之性使人與動物區(qū)別開來。只有當主體的社會行動合乎“仁”的標準時，他才算真正的人。因而張彭春認為“仁”與“理性”一樣，都是人的本性，“仁”只不過是“與他人日常交往中所遵循的道德生活準則?！薄叭省钡钠毡榭邵`性正如張彭春本人在其著作中所描述的那樣：“他(孔子)的學說并不要求人們放棄職業(yè)或家庭，也不要求他們脫離他人的生活，而是與他人一起生活，以高尚的但并非不能實施的行為準則制約自己。這就是孔子思想至今一直對中國人民的生活有如此巨大的影響的原因之一?！盵33]

在一個人人以仁相待的社會中，人權的普遍實現(xiàn)是可期的。一個人在其所生存的社會中(而非西方思想家所說的自然狀態(tài)下)，必須具有意識到其他人存在的整體觀念。在對待他人權利的態(tài)度上，相較于“理性”根據(jù)得失利弊而決定是否遵守權利之間的界限，使自己與他人的利益始終處于一種此消彼長的緊張關系，“仁”是從道德自律出發(fā)主動顧及他人的權利，不逾越人我之間的界限，通過“達人”以致“達己”[注]儒家所強調的“達己”并不是通過他人利益的實現(xiàn)而達到自己利益的實現(xiàn)，而是指通過“達人”實現(xiàn)自己道德上滿足，完成自己自力修養(yǎng)的成圣之途。。理性是被動的，仁是主動的，理性強調了人的生理面向，而仁則強調了人的倫理面向。

儒家主張通過“仁”的自力修養(yǎng)，實現(xiàn)成圣的道德超越之途。沿著這一理路，最終以“仁”為基礎的人權便具有了內在超越的道德維度。《宣言》所宣告的人權便不再是一個靜態(tài)的終極目標，而是一個隨著人類道德成長及成熟不斷發(fā)展的動態(tài)過程。因而，重新去反思人權概念本身時，我們必須提出疑問，隨著人類社會向前發(fā)展，人權會否越來越變成守護個人利益的圍墻，變成一個權利內容越來越繁瑣的清單？還是相反，人權作為手段而非目的應使人性變得更高尚而非更自私，如果人類完成道德的內在超越，能否真正造就一個《宣言》起草之初全世界曾設想過的美麗新世界？就此，張彭春指出，《宣言》的目的和意圖是造就更良好的人性?！奥?lián)合國的目標不是確保個人私利的獲得，而是應盡力提高人們的道德水準……增加對義務的意識使人能夠達到更高的道德水平?！盵8]87只有認識到“仁”為《宣言》所奠定的人權道德和義務原則，才能理解其第二十九條義務性條款的邏輯合理性，該條款與“仁”構成了邏輯上的前后呼應：“人人對社會負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展?！庇纱?，第一條中“仁”的寫入使得《宣言》不會僅僅被當作一項索取個人自我權利的清單，將為造就一個“權利與義務大體平衡”的《世界人權宣言》提供邏輯前提和思想源泉。

五、結語

“仁”在邏輯上彌補了“理性”作為人權來源基礎論證的不足，豐富了戰(zhàn)后的國際人權理論。但隨之而來的兩大陣營的冷戰(zhàn)使得人類在反思傷痛時期達成的共同理解很快被打破，各國的反思情緒被民族國家的利益所綁架，人權概念迅速意識形態(tài)化?！缎浴泛髸r代的國際人權理論又重新被西方主流人權理論宰制，摒棄了其制定時的多元主義立場，甚至淪為國家間博弈的政治工具。時至今日這一成果似乎已被人們忽視和遺忘。重新發(fā)現(xiàn)《宣言》中“仁”的地位其內涵，能夠讓我們重新拾取被當代人權學者們遺忘這段記憶——即《宣言》時刻國際人權理論在文明平等和多元主義方面的進展。因此，本文的研究不僅僅是一種知識考古，也是對《宣言》所達成的人權共識的再次反思。

“仁”在《宣言》中的寫入為人權普遍性提供了有力的論證，也賦予了人權造就更好的人性的職責。人權概念要克服自身內部的矛盾，避免美國學者杜茲納意義上“人權的終結”，首先就應當反思西方理性主義施加于上的封閉性，真正將人權作為一個發(fā)展的開放概念來看待，賦予人權造就良好人性的神圣目標?！安皇侨讼碛腥藱?，而是人權塑造了人?！崩硇灾髁x人權觀塑造了自私的人，而“仁”將塑造更具倫理和道德的人。人權真正的普遍實現(xiàn)恰恰有賴于更好的人的出現(xiàn)。回顧先賢盧梭所言，“人無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他的一切更是奴隸”詮釋，理性人權話語的自私性恰恰使人永遠得不到所有的充分的人權，要避免權利成為缺乏權利者窮兇極惡的欲求，并終使人們擺脫枷鎖，就需要接納以“仁”為基礎的人權理念。

“仁”的加入創(chuàng)造了一個人權烏托邦，在那里，是儒家傳統(tǒng)的大同社會圖景，每個人的權利并不構成每個人權利實現(xiàn)的阻礙，這樣的人權觀念才能造就越來越好的人以及更加美好的世界。

同時，儒家雖然與盧梭、休謨、斯密的道德情感論學說同樣強調同情心、惻隱心屬于人之本性，但儒家的“仁”的概念又高于人生而有之的惻隱之心的層次。“惻隱之心”只是“仁之端也”，還要通過在社會中不斷學習和反省完成不斷超越、不斷完善的過程。因而教育在“仁”所建立的人權理論體系中處于極為重要與核心的地位。故此，在《宣言》起草委員會上，張彭春向委員會極力主張，應當側重于通過教育和道德手段促進人權的發(fā)展和改善。而這一理念，也正是在張彭春的倡議下加入到了《宣言》的序言和第26條教育權條款之中[注]在此有必要再次回顧，以引起重視：“大會，發(fā)布這一世界人權宣言，作為所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標準，以期每一個人和社會機構經(jīng)常銘念本宣言，努力通過教誨和教育促進對權利和自由的尊重……”(序言部分)“教育的目的在于充分發(fā)展人的個性并加強對人權和基本自由的尊重。”(第26條教育權條款)。JS