摘要 未來哲學(xué)將是何種哲學(xué)？哲學(xué)如何取得其未來性？文章從尼采晚期的“未來哲學(xué)”概念出發(fā)，對(duì)未來哲學(xué)作一種基于歷史反思的展望，認(rèn)為未來哲學(xué)具有世界性、個(gè)體性、技術(shù)性、藝術(shù)性四大特性和規(guī)定性。所謂“世界性”，是指未來哲學(xué)的人間大地生活世界性，未來哲學(xué)是一種基于境域語境的關(guān)聯(lián)性哲思;所謂“個(gè)體性”，是指未來哲學(xué)將接續(xù)現(xiàn)代實(shí)存主義/實(shí)存哲學(xué)的思想成果，以個(gè)體之思與言為己任，以個(gè)體自由的主張和維護(hù)為目標(biāo);所謂“技術(shù)性”，是指未來哲學(xué)將直面技術(shù)統(tǒng)治模式，成為一種受技術(shù)規(guī)定又力圖超越技術(shù)的命運(yùn)性思考;所謂“藝術(shù)性”，是指未來哲學(xué)將與未來藝術(shù)在“奇異性”意義上構(gòu)成共生互構(gòu)的關(guān)系，未來哲學(xué)將是一種藝術(shù)化的哲思，正如未來藝術(shù)是一種哲學(xué)化的創(chuàng)造。

關(guān)鍵詞 尼采; 未來哲學(xué); 世界性; 個(gè)體性; 技術(shù)性; 藝術(shù)性

“未來哲學(xué)”這個(gè)提法出現(xiàn)在19世紀(jì)中后期的德國，先有路德維?！べM(fèi)爾巴哈，后有弗里德里?！つ岵?，兩者開始了關(guān)于“未來哲學(xué)”的預(yù)思和籌劃;而在這兩位哲學(xué)家之間，還夾著藝術(shù)大師理查德·瓦格納，后者在1850年前后嘗試提出“未來的藝術(shù)作品”的構(gòu)想。①或問：在此時(shí)此際出現(xiàn)“未來”之思，是偶然的嗎？當(dāng)然不是啰。我們可以說是時(shí)勢(shì)命運(yùn)所至，當(dāng)其時(shí)也，歐洲經(jīng)歷工業(yè)革命已有百年左右，技術(shù)工業(yè)已經(jīng)初步改變了自然生活世界，資本主義的生產(chǎn)方式和制度體系已經(jīng)基本形成，自會(huì)有先知先覺的人物敏銳地洞見了時(shí)代和文明之變。今天我們看到，其實(shí)卡爾·馬克思也屬于此列。②

1880年代后期，在《查拉圖斯特拉如是說》問世之后，尼采試圖建造他的形而上學(xué)哲學(xué)大廈，所謂“哲學(xué)主樓”是也，但終于未能如愿;晚期尼采除了出版了幾種篇幅不大的著作之外，還留下一大堆多半語焉不詳?shù)墓P記殘篇（遺稿），后被輯為《權(quán)力意志》一書，這個(gè)時(shí)期的全部筆記要翻譯成中文，恐怕超過了100萬漢字。③在此運(yùn)思實(shí)驗(yàn)中，尼采屢屢使用了“未來哲學(xué)”這一概念，甚至于把自己1886年出版的《善惡的彼岸》一書的副標(biāo)題立為“一種未來哲學(xué)的序曲”。尼采顯然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)必須調(diào)轉(zhuǎn)目光，開啟未來之思。曾經(jīng)做過古典語文學(xué)教授的尼采，此時(shí)早已不再古典，而成了一個(gè)面向未來、以“權(quán)力意志”和“相同者的永恒輪回”為“思眼”的實(shí)存哲人。

我在《未來哲學(xué)序曲——尼采與后形而上學(xué)》一書的“結(jié)語”部分專題討論了尼采意義上的或者說由尼采所開啟的“未來哲學(xué)”構(gòu)想，并且揭示了“未來哲學(xué)”的三重意義，即“未來哲學(xué)”的后哲學(xué)意義、實(shí)存論前提和技術(shù)藝術(shù)政治主題。④我的基本意思已經(jīng)在那里得到了表達(dá)。其實(shí)，我關(guān)于“未來哲學(xué)”的討論可以說由來已久，主要體現(xiàn)在我對(duì)技術(shù)時(shí)代的人類生活的思考上面，即自20世紀(jì)90年代以來我陸續(xù)發(fā)表的一些相關(guān)文章上。相關(guān)文章散見于孫周興：《我們時(shí)代的思想姿態(tài)》，同濟(jì)大學(xué)出版社，2009年;以及孫周興：《一只革命的手》，商務(wù)印書館，2016年。筆者最近直接以“未來哲學(xué)”為專題的文章，有《未來才是哲思的準(zhǔn)星》一文，載《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2017年6月8日。不過這些討論多半是零碎的，有的屬于即興發(fā)揮，也有的甚至是不無隨意和零碎的議論，未能形成足夠嚴(yán)格和十分深入的思考。而通過《未來哲學(xué)序曲》一書的寫作，我在這方面的想法總算獲得了比較穩(wěn)重的清理和推進(jìn)。

關(guān)于“未來哲學(xué)”，我的一個(gè)大致想法是：雖然文人和人文都有懷古傷逝的情懷，都有我所謂的“樂園情節(jié)”，中西皆然，但今天我們必須看到，這是自然農(nóng)耕社會(huì)和手工技術(shù)時(shí)代的文化特征和人格特性，也可稱為自然人類文明的精神特征，而進(jìn)入現(xiàn)代技術(shù)工業(yè)商業(yè)時(shí)代之后，這種情懷已經(jīng)漸漸失落了，已經(jīng)變得越來越不合時(shí)宜了，或者說已經(jīng)是不可能的了。在一個(gè)技術(shù)統(tǒng)治的新時(shí)代里，全球人類生活被吞并、被整合入一個(gè)技術(shù)工業(yè)網(wǎng)絡(luò)的現(xiàn)實(shí)之中，與傳統(tǒng)文明的斷裂已成一個(gè)無可挽回的事實(shí)，這時(shí)候，包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)必須對(duì)自己作出重新定向和定位。無須諱言，我這個(gè)想法當(dāng)然含有針對(duì)目前國內(nèi)復(fù)古思潮和古典研究熱潮的意圖和動(dòng)機(jī)。古典學(xué)當(dāng)然是一門重要的學(xué)問，以我多年以來的研究重點(diǎn)（尼采和海德格爾研究），我是不可能反感于古典研究的，但我以為，古典研究不可成為學(xué)界主流和學(xué)術(shù)熱門，普遍流行的古典理想更有可能淪為一種文人夢(mèng)囈。

本文的主題是：尼采與未來哲學(xué)的規(guī)定。所作的議論難免與我自己此前的討論有一些重合之處。但這一回，我希望趁機(jī)把自己關(guān)于“未來哲學(xué)”的思考作一次盡可能系統(tǒng)化的表達(dá)。我想說的是，主要由尼采所開啟的“未來哲學(xué)”至少有四重可能的特性或規(guī)定性，即：世界性、個(gè)體性、技術(shù)性和藝術(shù)性。這四項(xiàng)的意義并不是完全顯赫的，且有不少歧義（比如所謂的“技術(shù)性”），故需要作一番解釋。

一、 晚期尼采的“未來哲學(xué)”概念

我們看到，前期和中期的尼采并未使用過“未來哲學(xué)”概念，這個(gè)概念屬于《權(quán)力意志》時(shí)期的晚期尼采。在《權(quán)力意志》時(shí)期的遺稿中，尼采有一則筆記提到“未來哲學(xué)”，它看起來是一本名為《快樂的科學(xué)》（Gai saber）的書的提綱，而這本書的副標(biāo)題直接被設(shè)為“一種未來哲學(xué)的序曲”——如前所述，它也是《善惡的彼岸》的副標(biāo)題。這則筆記共列出了五節(jié)的標(biāo)題：1.自由精神與其他哲學(xué)家。2.世界解釋，而不是世界說明。3.善惡的彼岸。4.鏡子。歐洲人自我反映的時(shí)機(jī)。5.未來哲學(xué)家。尼采：《權(quán)力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，1[121]，德文版，柏林/紐約，1988年;中譯本，第3839頁。有關(guān)這則筆記的解釋，可參見孫周興：《未來哲學(xué)序曲》“結(jié)語”部分，上海人民出版社，2016年，第229頁以下。此時(shí)的尼采正處于激情澎湃又躊躇滿志的創(chuàng)造時(shí)期尼采在1888年（發(fā)瘋前一年）一年間竟寫成五本書（現(xiàn)被輯為科利版《尼采著作全集》第6卷），令人驚嘆尼采的天才，也讓人懷疑此時(shí)尼采的心智是否正常。，經(jīng)常會(huì)急吼吼地記下一些寫作計(jì)劃和草案。上面這個(gè)提綱顯然只是其中的一個(gè)計(jì)劃，它雖然只是一個(gè)殘篇，但意蘊(yùn)豐富，是足以讓我們深入挖掘一番的。

首先，尼采在此作了一個(gè)劃界，把“自由精神”或者“自由思想家”（Freigeist）與“其他哲學(xué)家”區(qū)劃開來。所謂“自由精神”是尼采所謂的駱駝、獅子、嬰孩的“精神三變”之后的創(chuàng)造性精神，尼采也稱之為“未來哲學(xué)家的宣諭者和先行者”尼采：科利版《尼采著作全集》第5卷，第61頁;中譯本，趙千帆譯，孫周興校，商務(wù)印書館，2015年，第71頁。;而“其他哲學(xué)家”則應(yīng)該是指?jìng)鹘y(tǒng)的歐洲哲學(xué)家，即尼采所謂的“放毒者”——總是忙于虛構(gòu)“另一個(gè)世界”的“柏拉圖主義者”。

其次，關(guān)于“世界解釋”（Weltauslegung）與“世界說明”（Welterklrung）之間的明確區(qū)分，再次表明尼采雖然有狂野的思想氣質(zhì)，但表達(dá)和用詞卻是相當(dāng)審慎而準(zhǔn)確的。如我們所知，“解釋”（Auslegung）與“說明”（Erklrung）之爭(zhēng)后來成為20世紀(jì)哲學(xué)人文科學(xué)的持久的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，尤其表現(xiàn)在狄爾泰、海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)路線上。傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)一直只是在“說明”自然和世界（“因果說明”），而現(xiàn)在我們要的是“解釋世界”。在尼采時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了“解釋學(xué)”（Hermeneutik），解釋學(xué)家施萊爾馬赫（1768—1834）明顯是尼采的前輩，解釋學(xué)家狄爾泰（1833—1911）比尼采早生了11年，兩人差不多是同時(shí)代人。不過我們未發(fā)現(xiàn)尼采與解釋學(xué)和解釋學(xué)家們有何關(guān)聯(lián)。盡管如此，今天我們卻不得不承認(rèn)尼采的先見之明。尼采也清晰地看到了哲學(xué)和科學(xué)的“說明”方法的基本特性：“把前后相繼的順序越來越清晰地展示出來，此即說明（Erklrung）：沒有更多的了！”尼采：科利版《尼采著作全集》第11卷，35[52]，德文版，柏林/紐約，1988年，第536頁。

再者，所謂“善惡的彼岸”也許更應(yīng)該譯作“超善惡”。為何要“超善惡”呢？我們知道尼采自稱為“非道德論者”——尼采大概是人類歷史上頭一個(gè)敢這樣自我命名的！但尼采要反對(duì)的是“奴隸道德”，轉(zhuǎn)而提倡“主人道德”，就此而言他其實(shí)并非主張不要道德，他所謂的“超”和“非”，目標(biāo)對(duì)象是宗教道德（以宗教為依據(jù)和背景的道德），在歐洲即基督教的“奴隸道德”，是一種弱化生命、使人頹廢和衰竭的道德。

至于“鏡子”，尼采趕緊補(bǔ)了一句，說的是“歐洲人自我反映的時(shí)機(jī)”。尼采的意思很清楚，長(zhǎng)期以來，特別是近代以來，歐洲人形成了自以為是的“老大”心態(tài)，自視為高人一等，“歐洲中心主義”甚囂塵上，又借助于技術(shù)工業(yè)開始在全球范圍內(nèi)不斷拓展殖民統(tǒng)治。在這方面，尼采依然表現(xiàn)出先知之見，認(rèn)為自負(fù)的歐洲人應(yīng)該自我反省和自我批判了，這就是他所謂的“鏡子”。

最后一項(xiàng)是總結(jié)性的“未來哲學(xué)家”，以此來響應(yīng)前面第一條所講的“自由精神”或“自由思想家”。

以我的理解，就義理來說，上述殘篇中的中間三項(xiàng)即“解釋”“超善惡”“鏡子”是關(guān)鍵所在，其中傳達(dá)出來的恰好是尼采的形而上學(xué)批判的思想姿態(tài)，即“后哲學(xué)”“后宗教”“后種族主義”的立場(chǎng)。這是尼采關(guān)于“未來哲學(xué)”的三個(gè)前提的設(shè)定。我在拙著《未來哲學(xué)序曲》“結(jié)語”中作了幾點(diǎn)闡述參見孫周興：《未來哲學(xué)序曲——尼采與后形而上學(xué)》，商務(wù)印書館，2019年，第284285頁。，這里還有必要加以重述和發(fā)揮：

第一，未來哲學(xué)首先是一種科學(xué)批判，也是一種哲學(xué)批判和宗教批判。

科學(xué)批判是尼采從《悲劇的誕生》時(shí)期就已經(jīng)開始進(jìn)行的一項(xiàng)工作，矛頭針對(duì)當(dāng)時(shí)被他叫作“蘇格拉底主義”“科學(xué)樂觀主義”或“理論文化”的希臘知識(shí)（哲學(xué)和科學(xué)）傳統(tǒng)，即反對(duì)以“因果說明”為主體的科學(xué)理論方式，特別是后者對(duì)人類生活的日益侵占和對(duì)人文科學(xué)的全面擠壓。在后來的思想中，尼采延續(xù)了這種科學(xué)批判，更把它擴(kuò)展為對(duì)以哲學(xué)宗教為核心的形而上學(xué)的批判。與此相關(guān)，未來哲學(xué)之思有一個(gè)批判性的前提，即對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)宗教的解構(gòu)，尼采以及后來的海德格爾都愿意把這種解構(gòu)標(biāo)識(shí)為“柏拉圖主義批判”，在哲學(xué)上是對(duì)“理性世界”和“理論人”的質(zhì)疑，在宗教上是對(duì)“神性世界”和“宗教人”的否定。值得強(qiáng)調(diào)指出的是，這里的“理論人”和“宗教人”都是尼采本人的詞匯。

第二，未來哲學(xué)是一種實(shí)存哲學(xué)。

一個(gè)后哲學(xué)和后宗教的人是誰呢？是何種類型的人呢？我們知道尼采晚期提出了一對(duì)概念，即“末人”與“超人”，以此來思考后人類狀況。所謂“末人”就是“最后的人”;而所謂“超人”（bermensch），按照尼采的說法，“超人”的意義在于“忠實(shí)于大地”——“超人”不是“天人”，實(shí)為“地人”。海德格爾曾經(jīng)提出過一種解釋，謂“超人”是理解了權(quán)力意志和永恒輪回的人。他的意思無非是說，尼采的“超人”是一個(gè)否棄超越性理想、直面當(dāng)下感性世界、通過創(chuàng)造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長(zhǎng)的個(gè)體此在，因而是一個(gè)實(shí)存哲學(xué)意義上的人之規(guī)定。因此，未來哲學(xué)應(yīng)具有一個(gè)實(shí)存哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是以尼采和海德格爾為代表的歐洲現(xiàn)代人文哲學(xué)為今天的和未來的思想準(zhǔn)備好了的。

第三，未來哲學(xué)還具有一個(gè)非種族中心主義的前提。

這就是說，未來哲學(xué)是世界性的，而不是種族主義的和地方主義的。由尼采們發(fā)起的主流哲學(xué)傳統(tǒng)批判已經(jīng)宣告了歐洲中心主義的破產(chǎn)，擴(kuò)大而言，則是種族中心主義的破產(chǎn)。在黑格爾式的歐洲中心主義者的眼光里，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構(gòu)成多元文化的切實(shí)溝通和交往。然而在尼采之后，形勢(shì)大變。尤其是20世紀(jì)初興起的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，開啟了一道基于境域世界論的意義構(gòu)成的思想視野以及區(qū)別于傳統(tǒng)超越性思維的關(guān)聯(lián)性思想方式，這就為未來哲學(xué)贏得了一個(gè)可能性基礎(chǔ)和指引性方向。我們認(rèn)為，未來哲學(xué)的世界性并不是空泛無度的全球意識(shí)，而是指向人類未來的既具身又超越的境域論。

以上是我們對(duì)尼采晚期一則筆記的討論。我們從中引出的關(guān)于“未來哲學(xué)”的想法具有猜度和重構(gòu)的性質(zhì)。尼采本人也許還沒想得這么多、這么遠(yuǎn)，但他的思想中顯然已經(jīng)蘊(yùn)含了“未來哲學(xué)”的基本因素和主要預(yù)設(shè)。這時(shí)候的尼采正在計(jì)劃他的哲學(xué)大書《權(quán)力意志》，雖然終未成書，但尼采是不是以為自己這本《權(quán)力意志》講的是“未來哲學(xué)”？——這個(gè)問題我們先放一放。

從上述“后哲學(xué)”“后宗教”“后種族主義”三個(gè)批判性前提出發(fā)，我們可以進(jìn)一步引申出“未來哲學(xué)”的四個(gè)規(guī)定性，即：世界性、個(gè)體性、技術(shù)性、藝術(shù)性?！耙?guī)定”即“使命”，兩者在德語中是同一詞Bestimmung。我們從這四個(gè)規(guī)定性中可以猜度“未來哲學(xué)”的可能方向和任務(wù)。

二、 未來哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性/世界性

未來哲學(xué)是“世界哲學(xué)”，或者說，未來哲學(xué)具有“世界性”。當(dāng)我這樣說時(shí)，我的意思不只是說，未來哲學(xué)將是一種國際性或者全球性的哲學(xué)，而不再局限于特定的民族和地域。未來哲學(xué)當(dāng)然具有國際性意義上的世界性。地球上的各民族文化早已進(jìn)入了全球化時(shí)代，進(jìn)入了馬克思所說的“世界歷史時(shí)代”。這一點(diǎn)自不待言了，哪怕在當(dāng)今之世，民族主義、種族主義和地方主義思潮風(fēng)行，恐怕也只是短時(shí)的逆流而已。不過，我所講的未來哲學(xué)的“世界性”，還不只是指，哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入全球交互和溝通模式之中成為國際性的哲學(xué)，而更多的是意指，哲學(xué)具有了“大地世界性”或者“生活世界性”。

在西方，從馬克思、尼采到現(xiàn)象學(xué)，特別是通過海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以及后繼的法國現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)完成了一次顛覆性的靈—肉、天—地倒置：傳統(tǒng)哲學(xué)（形而上學(xué)）是尼采所謂的“彼世論”或者“另一個(gè)世界論”，或者也可以說“兩個(gè)世界論”，因?yàn)樗偸羌俣ㄔ谖覀冞@個(gè)“虛假的”具體感性生活世界之外有一個(gè)真正值得追求的“另一個(gè)世界”、一個(gè)超感性的世界、一個(gè)理性的或神性的或自由的世界，這“另一個(gè)世界”在天上而不在人間大地，在“彼世”而不在“此世”。在靈與肉之間，傳統(tǒng)哲學(xué)（和宗教）落在靈上而否棄肉身（身體）——否棄肉身就是否棄大地。這個(gè)悠久的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)被馬克思叫作“唯心主義”，被尼采叫作“柏拉圖主義”，后者與基督教文化合流之后，還成了“民眾的柏拉圖主義”。尼采認(rèn)為，如此這般被這種傳統(tǒng)塑造出來的人性是頹廢的和變態(tài)的，是“末人”和“庸人”。尼采設(shè)想了一個(gè)新人類類型，即他所謂的“超人”。不過，尼采講的“超人”絕不是神人或強(qiáng)人，既不是奧特曼和孫悟空，也不是希特勒和斯大林?！俺恕钡囊饬x絕不是超然于世，也不在于強(qiáng)權(quán)暴力，也不在高高在上的天國（那就又重歸傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教了），而毋寧說，“超人”的意義在于回歸人間大地——“忠實(shí)于大地”。

胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)在基本精神氣質(zhì)上同樣是反傳統(tǒng)的。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的義理系統(tǒng)殊為復(fù)雜，我們這里不可能展開議論，而只能作基本的定向和簡(jiǎn)化的理解。我認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的首要意義在于：通過對(duì)傳統(tǒng)抽象理論的批判，解構(gòu)尼采所謂的“兩個(gè)世界論”，把觀念世界——本質(zhì)領(lǐng)域、抽象世界、超感性世界——感性化。胡塞爾所謂的“本質(zhì)直觀”既可以說是要告訴我們，“本質(zhì)共相”（普遍之物）并不是超感的和抽象的，同時(shí)也可以說是要揭示，直觀并不被動(dòng)和消極，而是積極的賦義行動(dòng)，連最簡(jiǎn)單的觀看行為也并不簡(jiǎn)單，而是高度復(fù)雜和豐富的意義給予行為。這也就是說，現(xiàn)象學(xué)撤除了尼采所謂的感性世界與超感性世界的分隔和屏障，把兩個(gè)世界合而為一了，超感性的觀念普遍本質(zhì)世界就在我們具體的感性生活世界之中，或者說就是感性生活世界本身，是被我們直觀把握的，即是被我們直接地看到的。

事情難道不是這樣嗎？傳統(tǒng)的抽象理論總是設(shè)置了各種“中介”，普遍的共相本質(zhì)是不可直接通達(dá)和獲得的，而是要通過各種理論和方法訓(xùn)練才能間接地達(dá)到?，F(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為，這不是真相，我們當(dāng)下直接地理解某個(gè)觀念，而無需理論或者方法的“中介”。好比此刻我說“紅”，我沒有說一塊紅的布或者一包紅的煙，但大家直接就理解了“紅”這個(gè)觀念、這個(gè)本質(zhì)，根本無需“中介”;即便是一些更為抽象和高度抽象的觀念（共相、本質(zhì)），比如說“自由”，比如說“正義”，相信每個(gè)人都會(huì)有自己的理解和見解，大家關(guān)于“自由”或“正義”的看法和想法不一定趨同，而是有各種差異的，但當(dāng)我此刻說“自由”或“正義”，大家都心領(lǐng)神會(huì)，直接就理解了，直接就可以進(jìn)入討論了。在我看，這種無中介的直接理解的可能性，正是胡塞爾所謂“本質(zhì)直觀”的真義。

今天我們會(huì)問：在20世紀(jì)林林總總的哲學(xué)思潮中，為何唯有現(xiàn)象學(xué)具有恒久的革命性的意義和影響力？現(xiàn)象學(xué)的意義還必須在哲學(xué)史上獲得定位和確認(rèn)。在我看來，現(xiàn)象學(xué)以及與之相關(guān)的哲思——廣義現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象學(xué)不是一個(gè)狹隘的哲學(xué)思潮，而是一種思想姿態(tài)和思想可能性，就此而言，不但尼采哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的，而且維特根斯坦哲學(xué)也是一種現(xiàn)象學(xué)。關(guān)于尼采哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)特性，可參見孫周興：《尼采的科學(xué)批判，兼論尼采的現(xiàn)象學(xué)》，載《世界哲學(xué)》，2016年第2期;關(guān)于維特根斯坦的現(xiàn)象學(xué)傾向，主要可參見徐英瑾：《維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)型期中的“現(xiàn)象學(xué)”之謎》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年?！畹湫偷貥?biāo)志著歐洲西方哲學(xué)在事物/存在的理解方面已經(jīng)進(jìn)入了第三個(gè)階段。在第一個(gè)階段即古典存在論/本體論哲學(xué)中，事物的存在或意義被認(rèn)為就在于事物本身，事物是康德所謂的“物自體”或“自在之物”（Ding an sich），無論是“實(shí)體—屬性”的結(jié)構(gòu)還是“質(zhì)料—形式”的框架，都是對(duì)事物之自在存在（物本身）的規(guī)定。而在第二個(gè)階段即近代主體主義的知識(shí)論哲學(xué)中，事物的存在或意義是主體所賦予的，是康德所謂的“為我之物”（Ding für mich）。這也就是說，事物只有進(jìn)入我們的表象思維的范圍之內(nèi)成為我們的“對(duì)象”，才具有存在性和存在意義;或者說，事物的存在就是“被表象性”或者“對(duì)象性”，存在=對(duì)象性，是被主體所設(shè)定的“實(shí)在”。到了現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，特別是在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)之后，哲學(xué)進(jìn)入第三個(gè)階段了，我們大概可以稱之為語言哲學(xué)的階段或者說世界境域論的階段。這時(shí)候，事物的存在或意義既不在于“自在之物”（物本身），也不在于主體表象思維的“對(duì)象性”即“為我之物”，而在于物—我、客—主的“關(guān)聯(lián)性”——胡塞爾的意向性學(xué)說告訴我們，意向意識(shí)本身包含著與對(duì)象的關(guān)聯(lián)，即“先天相關(guān)性”;事物的意義在于它以何種方式被給予我們，或者說以何種方式與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)。后來海德格爾徑直把這種意義稱為“關(guān)聯(lián)意義”（Bezugssinn）。

于是我們就不難看到，在西方哲學(xué)史的三個(gè)階段上，事物的存在或意義經(jīng)歷了三個(gè)步驟的演進(jìn)和更替，即“自在”（An sich， in itsself）—“為我”（Für mich， for me）—“關(guān)聯(lián)”（Bezug）的演進(jìn)和更替。還必須指出的是，在此歷史演進(jìn)過程中，第三個(gè)階段的變化對(duì)于西方哲學(xué)文化來說具有最深刻的、革命性的意義——海德格爾因此干脆稱之為指向“另一開端”的“轉(zhuǎn)向”（Kehre）。

如果說古典存在學(xué)和近代知識(shí)學(xué)根本上都是一種“超越論”以及超越性思維，那么到第三個(gè)階段，即在廣義現(xiàn)象學(xué)之后，哲學(xué)的主流方向則進(jìn)入了一種關(guān)聯(lián)性思維之中。從“超越性”到“關(guān)聯(lián)性”，這對(duì)于西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說是一個(gè)前所未有的、斷裂性的巨大轉(zhuǎn)變。所謂“關(guān)聯(lián)性”實(shí)際上就是“境域性世界性”。海德格爾在《存在與時(shí)間》中雄辯地指明，周圍世界的器具是相互指引、相互關(guān)聯(lián)的，共同構(gòu)成一個(gè)“因緣整體”。海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上的突破正在于此。胡塞爾雖然看到了“視域/境域”（Horizont）對(duì)于意義構(gòu)成的決定性意義，但他仍舊執(zhí)著于內(nèi)在之“我”如何可能切中外在之“物”這樣一個(gè)超越性的知識(shí)學(xué)問題;前期海德格爾的境域世界論則把超越問題轉(zhuǎn)化為基于關(guān)聯(lián)的指引性問題，問題在于：具體有限的關(guān)聯(lián)境域如何指引著更廣大的境域最終指向普全的境域即“世界”。無論如何，我都愿意認(rèn)為，關(guān)聯(lián)性意義和關(guān)聯(lián)性境域的發(fā)現(xiàn)是海德格爾《存在與時(shí)間》的一大成果。

美國漢學(xué)家安樂哲甚至認(rèn)為，與西方傳統(tǒng)的超越性思維不同，中國傳統(tǒng)思維是關(guān)聯(lián)性思維。所謂超越性思維，安樂哲把它簡(jiǎn)化為一種“上帝模式”：A決定B而B不能反過來影響A，則A超越于B。安樂哲說，中國思維不是這樣的，中國人從來不會(huì)承認(rèn)這樣一種超越性，而總是認(rèn)為萬物相互關(guān)聯(lián)。中國人的這種思維方式當(dāng)然是跟漢語的特性緊密相關(guān)的，漢語本身是一種關(guān)聯(lián)性語言，漢語沒有形式語法，詞類界限不明，詞義強(qiáng)烈地依賴于語境（上下文）。可參見孫周興：《超越之辯與中西哲學(xué)的差異：評(píng)安樂哲北大學(xué)術(shù)講演》，載《中國書評(píng)》第一輯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年;孫周興：《存在與超越——西哲漢譯的困境及其語言哲學(xué)意蘊(yùn)》，載《中國社會(huì)科學(xué)》，2012年第9期。我贊同安樂哲的判斷，只是我認(rèn)為，他可能過于簡(jiǎn)化了超越性思維，需要有所補(bǔ)充。其實(shí)在我看來，西方超越性思維是有兩個(gè)方向的：一是哲學(xué)科學(xué)的超越性思維，我稱之為“形式性超越”;二是基督教神學(xué)的超越性，我稱之為“神性超越”。進(jìn)一步我們更得看到，傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)的超越性思維方式已經(jīng)趨于沒落，而以現(xiàn)象學(xué)為代表的20世紀(jì)哲學(xué)已經(jīng)開啟了關(guān)聯(lián)性世界性的致思新路。

概而言之，當(dāng)我們說未來哲學(xué)是“世界哲學(xué)”時(shí)，我們表達(dá)的是三重含義：一是指未來哲學(xué)具有國際性意義上的世界性，是全球哲學(xué);二是指未來哲學(xué)的人間大地生活世界意義上的世界性——未來哲學(xué)指向大地，目光是朝下的;三是指未來哲學(xué)具有區(qū)別于超越性思維的關(guān)聯(lián)性思維的特征，或者說關(guān)聯(lián)性世界性的思想特質(zhì)。必須補(bǔ)充指出，這三重含義又是有內(nèi)在聯(lián)系的。

三、 未來哲學(xué)的個(gè)體性前提：個(gè)體之思與言

與未來哲學(xué)的大地世界性不無關(guān)聯(lián)，個(gè)體性是未來哲學(xué)的第二個(gè)特性。未來哲學(xué)首先是個(gè)體哲學(xué)，也即實(shí)存哲學(xué)。個(gè)體之思是西方哲學(xué)史的一大難題。中古歐洲有言：“個(gè)體不可言說?！眰€(gè)體之所以難思難言，原因大致有兩個(gè)方面：一是因?yàn)閭€(gè)體總是變動(dòng)不居、游移不定的，總是在發(fā)生、生成和運(yùn)動(dòng)之中，你是一個(gè)個(gè)體，但當(dāng)我說你是什么時(shí)，無論在何種意義上講你都已經(jīng)不再是你了;二是因?yàn)楫?dāng)我們言說個(gè)體時(shí)，我們似乎沒有別的辦法和手段，只好動(dòng)用普遍共有的概念（康德所謂的“知性范疇”），這也就是說，我們通常只有通過普遍主義本質(zhì)主義的知識(shí)科學(xué)的途徑去言說個(gè)體和個(gè)體存在。20世紀(jì)的維特根斯坦也還忙于論證一點(diǎn)：“私人語言”是不可能的，語言總是公共的;尤其是，不可能有個(gè)體私人地遵守的規(guī)則，因?yàn)樽袷匾?guī)則意味著做相同的事情，而何為相同的事情，則只有不止一個(gè)人參加的實(shí)踐（語言游戲）才能確定。

在這方面，古希臘哲學(xué)家亞里士多德恐怕是一個(gè)典型。他的哲思起于“個(gè)體”（tode ti）之“在場(chǎng)”（ousia），在此意義上可以說他是第一個(gè)“實(shí)存哲學(xué)家”，但最后，他卻創(chuàng)設(shè)了歐洲哲學(xué)史上第一個(gè)范疇理論——“范疇表”（所謂“十范疇”），并且開啟了只探討“完滿的形式”的形式邏輯體系。亞里士多德在哲學(xué)史上的意義首先在于，他通過范疇理論首先建立了存在形式與思維形式（語言形式）的同一性（即通常所謂的“存在與思維的同一性”），從而使得關(guān)于個(gè)體存在的普遍化述說成為可能。也正因此，我們經(jīng)常說他的哲學(xué)是一種搖擺的哲學(xué)，以前的哲學(xué)教科書甚至說他搖擺于唯物主義與唯心主義之間。關(guān)于亞里士多德的哲學(xué)進(jìn)路，可參見孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館，2009年，第48頁以下。

在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義興起之前，本質(zhì)主義普遍主義（所謂“柏拉圖主義”）是哲學(xué)的主流，而個(gè)體之思一直隱而未發(fā)，未能成其氣候。亞里士多德之后，個(gè)體實(shí)存之思時(shí)隱時(shí)顯，但也未曾完全絕跡。我們且不說原始基督教的實(shí)存經(jīng)驗(yàn)以及奧古斯丁神學(xué)的實(shí)存主義傾向，即便在近代科學(xué)樂觀主義的氛圍中，也仍舊有諸如神秘主義的實(shí)存思索，也仍舊有18世紀(jì)維柯的新科學(xué)和哈曼的哲學(xué)。正是有了這樣的歷史性積累，加上時(shí)代處境的誘發(fā)和激發(fā)，才有了在19世紀(jì)中期以后日益突現(xiàn)的實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義思潮。

所謂“本質(zhì)主義”，它既是一種普遍化的知識(shí)科學(xué)方式，又是一種同一性的制度設(shè)計(jì)和模式。而現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義的個(gè)體之思本身就是要反抗“本質(zhì)主義”的普遍化知識(shí)和同一性制度，這就是對(duì)哲學(xué)主流傳統(tǒng)的批判性解構(gòu)。這項(xiàng)工作變得越來越迫切，因?yàn)椤氨举|(zhì)主義”的知識(shí)和制度體系通過技術(shù)工業(yè)而不斷獲得了強(qiáng)化和固化?，F(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義這方面的努力應(yīng)該說是相當(dāng)成功的，尤其是在20世紀(jì)上半葉，通過海德格爾等哲人的努力，它突然“咸魚翻身”，浮現(xiàn)為歐洲哲學(xué)中至少可以與“本質(zhì)主義”傳統(tǒng)并舉和對(duì)抗的主流之一;而在20世紀(jì)的下半葉（特別是六七十年代），它甚至成了歐洲學(xué)生運(yùn)動(dòng)以及其他社會(huì)抵抗活動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。盛極而衰，隨著歐洲學(xué)生運(yùn)動(dòng)的落幕，實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義也消隱了，但這并不意味著這種哲學(xué)思潮變得完全無效、不起作用了。

除了對(duì)“本質(zhì)—實(shí)存”的立場(chǎng)性顛倒，現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)不斷地嘗試以非本質(zhì)主義方式形成對(duì)個(gè)體此在的思考和言說。經(jīng)由基爾凱郭爾、尼采等實(shí)存哲學(xué)家的準(zhǔn)備，其在海德格爾的《存在與時(shí)間》中達(dá)到了一個(gè)頂峰，形成了被稱為“基礎(chǔ)存在學(xué)/實(shí)存論存在學(xué)”或“此在的形而上學(xué)”的實(shí)存哲學(xué)體系。

如今我們來回顧，我們不得不承認(rèn)，無論是從哲學(xué)批判意義上還是在對(duì)個(gè)體實(shí)存結(jié)構(gòu)的揭示意義上，實(shí)存哲學(xué)/實(shí)在主義的個(gè)體之思和言都屬于20世紀(jì)歐洲哲學(xué)的最大成就。而且在我看來，這一成就是具有未來性的，即是說，它將在未來的哲思中保留下來，成為未來哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)要素和基本前提。

未來哲學(xué)是個(gè)體哲學(xué)。在今天和未來高度技術(shù)化的時(shí)代，這一命題尤其具有了現(xiàn)實(shí)迫切感。如果說，傳統(tǒng)以本質(zhì)主義為主導(dǎo)的哲學(xué)主流和制度形式構(gòu)成了對(duì)個(gè)體的宰治，那么，在今天我們?cè)馐芰硕艺谠馐芗铀龠M(jìn)展的現(xiàn)代技術(shù)對(duì)個(gè)體的強(qiáng)力剝奪。制度性宰治和技術(shù)剝奪相互疊加，個(gè)體此在已經(jīng)被數(shù)碼化和均質(zhì)化了，進(jìn)入藝術(shù)家安瑟姆·基弗所謂的“數(shù)碼集中營”之中了。這時(shí)候，保護(hù)個(gè)體和個(gè)體自由變成當(dāng)務(wù)之急。

令人驚奇的是，尼采對(duì)于這樣一種處境和哲學(xué)的使命早就有了天才般的預(yù)感，他在《權(quán)力意志》時(shí)期的一則筆記中這樣寫道：“必須證明的必然性：一種對(duì)人和人類的越來越經(jīng)濟(jì)的消耗、一種關(guān)于利益和功效的越來越堅(jiān)固的相互纏繞在一起的‘機(jī)構(gòu)，包含著一種對(duì)立運(yùn)動(dòng)。我把這種對(duì)立運(yùn)動(dòng)稱為對(duì)人類的一種奢侈和過剩的離析（Ausscheidung）：在其中應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)一個(gè)更強(qiáng)大的種類，一個(gè)更高級(jí)的類型，后者具有不同于普通人的形成條件和保持條件。眾所周知，對(duì)于這個(gè)類型，我的概念、我的比喻就是‘超人（bermensch）一詞。”尼采：科利版《尼采著作全集》第12卷，10[17]，德文版，第462頁;中譯本，孫周興譯，商務(wù)印書館，2010年，第526頁。尼采這里的說法雖然還不免含混，但其思想的基本定向是相當(dāng)清晰的，而這也讓我們不得不重新思考他所謂“超人”的意義。參見孫周興：《末人、超人與未來人》，載《哲學(xué)研究》，2019年第2期。

四、 未來哲學(xué)的技術(shù)性：政治統(tǒng)治或技術(shù)統(tǒng)治此節(jié)可參見孫周興：《技術(shù)統(tǒng)治與類人文明》，載《開放時(shí)代》，2018年第6期。

我們這里的“技術(shù)性”規(guī)定，并不是說未來哲學(xué)將成為一種技術(shù)化的思考，也不僅僅是指技術(shù)問題成為哲學(xué)的主題，而毋寧是說，人類已經(jīng)進(jìn)入技術(shù)統(tǒng)治時(shí)代，技術(shù)統(tǒng)治壓倒了政治統(tǒng)治——技術(shù)成了最大的政治。未來之思是“技術(shù)統(tǒng)治”前提下的思考，現(xiàn)代技術(shù)本身對(duì)未來之思具有指引作用。在此意義上，我們來說未來哲學(xué)的“技術(shù)性”。

回顧歷史，人類文明社會(huì)一直是“政治統(tǒng)治”占主導(dǎo)地位的。無論是封建皇權(quán)制度、資本主義制度，還是社會(huì)主義制度，雖然形態(tài)和性質(zhì)各異，但根本上都是“政治統(tǒng)治”的形式。一般而言，“政治統(tǒng)治”是自然人類的權(quán)力實(shí)現(xiàn)方式。人類不同大小的組織和團(tuán)體同樣也具有“政治統(tǒng)治”的性質(zhì)，哪怕是一個(gè)學(xué)校、一個(gè)班級(jí)、一個(gè)小組，都有一種權(quán)力運(yùn)作和商討議事方式?！罢谓y(tǒng)治”的實(shí)現(xiàn)方式主要是話語商談，雖然商談性質(zhì)和程度不同，但即使是封建制度和極權(quán)統(tǒng)治，也少不了商談和討論。毫無疑問，現(xiàn)代民主制度是一種更全面和更徹底的商談制度。

然而，現(xiàn)代技術(shù)的進(jìn)展卻造成了一種更強(qiáng)大的統(tǒng)治形式，亦即我們所講的“技術(shù)統(tǒng)治”。從大的方面說，技術(shù)工業(yè)的發(fā)展必然伴隨——要求——統(tǒng)治形式的切換，現(xiàn)代資本主義制度的形成正是這種切換的實(shí)現(xiàn)，或者說是“技術(shù)統(tǒng)治”勢(shì)力的上升，其突出地表現(xiàn)在19世紀(jì)中葉發(fā)生的歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命運(yùn)動(dòng)中。進(jìn)一步，在20世紀(jì)上半葉，技術(shù)工業(yè)武裝了資本主義國家，飛機(jī)、槍炮、坦克等先進(jìn)武器使第二次世界大戰(zhàn)在很大程度上變成技術(shù)裝備的競(jìng)賽。但如果說，飛機(jī)、槍炮、坦克等武器帶來的暴力殺戮還是自然人類可以感受和理解的，那么，作為第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的標(biāo)志性事件，1945年8月6日廣島原子彈的爆炸所造成的超大規(guī)模滅絕，則是自然人類完全無法想象和理解的事情了。原子武器的殺傷力是絕對(duì)的，被德國哲學(xué)家安德斯稱為“絕對(duì)的虛無主義”。在安德斯看來，有了核武器，人類就進(jìn)入了一個(gè)新狀態(tài)，人類已經(jīng)無法掌握和駕馭自己的產(chǎn)品，人類的世界終結(jié)了，人類的歷史終結(jié)了。參見安德斯：《過時(shí)的人》第一卷，范捷平譯，上海譯文出版社，2010年，第8頁。按我們的說法，原子彈爆炸真正確立了“技術(shù)統(tǒng)治”。

安德斯所謂“絕對(duì)的虛無主義”當(dāng)然與尼采的虛無主義診斷相關(guān)，但他把虛無主義與現(xiàn)代技術(shù)聯(lián)系在了一起，認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)正在實(shí)施對(duì)自然人類的有組織的毀滅，技術(shù)發(fā)展的必然的終極結(jié)果是：世界將成為一個(gè)“沒有人的世界”。我們看到，安德斯的這個(gè)說法恐怕正在實(shí)現(xiàn)過程中。今天，作為自然物種的人類正面臨雙重威脅，即自然力的加速下降和高智能機(jī)器人的出現(xiàn)。所謂自然力的下降，特別是指人類繁殖能力在由技術(shù)工業(yè)（特別是化工產(chǎn)品）造成的環(huán)境激素的影響下現(xiàn)在正在加速下降。我們誰也逃不掉，因?yàn)檫B南極的企鵝們都無法避免，我們能逃掉嗎？企鵝們只是比我們慢一點(diǎn)而已，它們身上的環(huán)境激素大概是我們?nèi)祟惿砩系囊话?。在可以預(yù)見的將來，人類應(yīng)該還持存著，但恐怕不再是作為自然物種的人類了。另外，就是今天已經(jīng)出現(xiàn)的超越人類智力的高智能機(jī)器人，我們已經(jīng)知道了霍金的預(yù)言和擔(dān)憂，在他看來，留給自然人類的時(shí)間已經(jīng)不多，不會(huì)超過百年了，人類終將喪命于人工智能。

“技術(shù)統(tǒng)治”到底意味著什么？我所謂的“技術(shù)統(tǒng)治”壓倒“政治統(tǒng)治”到底意味著什么？我認(rèn)為個(gè)中意味至少有如下三點(diǎn)：其一，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)成為人類的主宰力量，或者說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)脫出了人的掌控范圍，是人力（無論是個(gè)人還是集體）所無法控制和支配的了;其二，技術(shù)成為人類制度構(gòu)造和社會(huì)治理的基本手段，社會(huì)生活被格式化和同一化，可計(jì)算性（數(shù)據(jù)）和量化標(biāo)準(zhǔn)成為社會(huì)衡量的唯一尺度，而且如今呈現(xiàn)出日益加劇之勢(shì);其三，政治統(tǒng)治作為一種權(quán)力運(yùn)作和商討方式，當(dāng)然還在今天的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中起著重要的作用，但它已經(jīng)越來越成為技術(shù)統(tǒng)治的表現(xiàn)形式，是為技術(shù)統(tǒng)治所規(guī)定的，也就是說，今天的全球政治以及區(qū)域政治越來越成為技術(shù)資本博弈的體現(xiàn)。

在技術(shù)統(tǒng)治的新時(shí)代，傳統(tǒng)社會(huì)的政治方式和政治現(xiàn)象經(jīng)歷了徹底的變化。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子：傳統(tǒng)社會(huì)里基于冷兵器的武裝革命和游擊戰(zhàn)在技術(shù)時(shí)代里已經(jīng)變得完全不可能了。在自然人類的冷兵器時(shí)代，被壓迫和被剝削的民眾造反是可能的，比如中國歷史上陳勝、吳廣之類的農(nóng)民起義，游擊戰(zhàn)也是可能的，比如切·格瓦拉在非洲和南美叢林里鬧革命;而要是放到今天，占有現(xiàn)代化武器的國家機(jī)器要把造反者和起義者消滅掉，已經(jīng)成了分分秒秒的事，無論滋事者躲藏在哪里。誰若以為人們今天仍舊可以上山打游擊、鬧革命，那對(duì)于個(gè)人來說就是一種可怕的、危險(xiǎn)的想法了。本·拉登當(dāng)年藏身的地方差不多是全球技術(shù)工業(yè)少有的一塊“飛地”了，但也進(jìn)入了美國全球衛(wèi)星監(jiān)控體系的范圍之中，他終于也落了個(gè)死無葬身之地的下場(chǎng)。

或問：我們關(guān)于“技術(shù)統(tǒng)治”的觀點(diǎn)是在主張一種“技術(shù)決定論”嗎？不，我們寧可說是一種“技術(shù)命運(yùn)論”。這種“命運(yùn)論”起于海德格爾。以海德格爾的說法，是發(fā)起于歐洲的“存在歷史”（Seinsgeschichte）之命。如我們所知，后期海德格爾用“集置”（Gestell）一詞來規(guī)定現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，他所謂的“集置”是指現(xiàn)代技術(shù)中的人類通過各種“置弄”方式來處置存在者（比如擺置、訂置、置造、偽置等），同時(shí)當(dāng)然也是指人類被現(xiàn)代技術(shù)所擺置而處身于存在歷史的“另一開端”的命運(yùn)之中。技術(shù)之“集置”是命運(yùn)性的，它是存在歷史對(duì)人類的規(guī)定（命定）。既為命，我們就得聽命么？海德格爾大概想說，我們正是缺了命運(yùn)感，早就不會(huì)聽命了，才一步步地落到了現(xiàn)代技術(shù)的宰治之下。

未來哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)。未來哲學(xué)必須對(duì)“技術(shù)統(tǒng)治”給出應(yīng)對(duì)之策。在“技術(shù)統(tǒng)治”這個(gè)前提下，技術(shù)悲觀論（多半是人文學(xué)者們的主張）和技術(shù)樂觀論（多半是技術(shù)專家們的主張）都是不可取的，都有自己無法克服的困難。那么有沒有一條中間道路呢？我認(rèn)為海德格爾正是在嘗試走出一條中間道路，他所謂“泰然任之”（Gelassenheit， let be）表面看起來是一種消極無為的姿態(tài)，其實(shí)卻是在尋求一種合乎命運(yùn)的抵抗方式。海德格爾是要告訴我們：若要“克服”技術(shù)，必先“經(jīng)受”技術(shù)。在當(dāng)代人文領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)于現(xiàn)代技術(shù)的最積極的聲音可能來自哈貝馬斯，但也無非是主張商談，通過政治、技術(shù)、人文等領(lǐng)域的溝通來形成關(guān)于技術(shù)進(jìn)展和方向的可能共識(shí)。參見哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999年。

對(duì)于今日席卷全球的現(xiàn)代技術(shù)和資本工業(yè)，我們當(dāng)然要抵抗，但是一種聽命或者認(rèn)命的抵抗。這種姿態(tài)并不是“技術(shù)決定論”或“技術(shù)宿命論”，而是“技術(shù)命運(yùn)論”，在思想立場(chǎng)和人生態(tài)度上類似于尼采所主張的“積極的虛無主義”?！凹夹g(shù)命運(yùn)論”是一種聽起來相互矛盾的二重性姿態(tài)：既承認(rèn)技術(shù)的統(tǒng)治，又堅(jiān)持抵抗的意義。

五、 未來哲學(xué)的藝術(shù)性：藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系之重構(gòu)

未來哲學(xué)的藝術(shù)性比較好解，實(shí)質(zhì)上就是藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu)。這個(gè)重構(gòu)過程是在19世紀(jì)后期到20世紀(jì)的歷史階段開展的，也許我們今天也還在這種重構(gòu)過程中，也許未來依然將繼續(xù)展開這種重構(gòu)。

在主流傳統(tǒng)柏拉圖主義的知識(shí)譜系中，藝術(shù)一直處于被哲學(xué)貶低和歧視的低端位置。這是西方文化史上的老話題了，“敵視藝術(shù)”甚至成了柏拉圖的一大“罪狀”。在近代知識(shí)論中，藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系通過感性與理性的認(rèn)識(shí)論的對(duì)立而得以確立。雖然在近代的歷史進(jìn)程中，在尼采所謂“科學(xué)樂觀主義”的歷史氛圍中，也出現(xiàn)了諸如維柯和哈曼等少數(shù)先知先覺的思想家試圖破除理性對(duì)于感性、哲學(xué)對(duì)于藝術(shù)的權(quán)力秩序和等級(jí)關(guān)系，但真正的破局者是19世紀(jì)后期的尼采。在《悲劇的誕生》時(shí)期，尼采就把創(chuàng)造的藝術(shù)與批判（認(rèn)識(shí)）的哲學(xué)之間的關(guān)系設(shè)為民族文化的軸心關(guān)系，認(rèn)為一個(gè)美好的文化狀態(tài)（比如希臘悲劇時(shí)代）是藝術(shù)與哲學(xué)協(xié)調(diào)共生的狀態(tài)，而至蘇格拉底時(shí)代，理論科學(xué)興起，知識(shí)沖動(dòng)失去了控制，藝術(shù)與哲學(xué)的姐妹關(guān)系轉(zhuǎn)化為等級(jí)對(duì)抗關(guān)系，藝術(shù)受到了理論文化（科學(xué)文化）的擠壓。尼采給出的診治方案是：重新調(diào)適藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系，期待一種藝術(shù)性的哲學(xué)和哲學(xué)性的藝術(shù)，以及與此相應(yīng)的一個(gè)新人類類型，即所謂“哲學(xué)家藝術(shù)家”。后來的海德格爾接過了尼采這一思路，把它轉(zhuǎn)化為作為語言存在方式的詩與思的關(guān)系問題。而究其根本，是因?yàn)楹５赂駹栐谶@方面未脫離尼采的基本思想策略。

尼采和海德格爾等思想家關(guān)于藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系問題的重思為戰(zhàn)后當(dāng)代藝術(shù)的興起作了準(zhǔn)備，也可以說在當(dāng)代藝術(shù)中獲得了印證。當(dāng)代藝術(shù)本身就是藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu)過程，藝術(shù)與哲學(xué)對(duì)立關(guān)系得以消解，兩者進(jìn)入相互滲透和相互介入的狀態(tài)。當(dāng)代藝術(shù)（無論是裝置、行為藝術(shù)還是新媒體藝術(shù)）根本上都屬于“觀念藝術(shù)”。然而，“觀念”如何可能成為“藝術(shù)”？“觀念藝術(shù)”如何可能？如我們所知，在歷史上，無論是柏拉圖還是黑格爾，他們之所以貶低藝術(shù)，都是因?yàn)樗囆g(shù)達(dá)不到普遍“理念”或“觀念”。他們?cè)趺匆膊豢赡茉O(shè)想一個(gè)藝術(shù)獲得再生的后哲學(xué)時(shí)代的到來。

“觀念藝術(shù)”這個(gè)名稱最好地闡釋了當(dāng)代語境中發(fā)生的“藝術(shù)哲學(xué)化”和“哲學(xué)藝術(shù)化”的雙重差異化運(yùn)動(dòng)?！坝^念藝術(shù)”向來就是哲學(xué)藝術(shù)（哲學(xué)化的藝術(shù)）。無論是當(dāng)代藝術(shù)的開創(chuàng)者約瑟夫·博伊斯的“擴(kuò)展的藝術(shù)概念”以及他關(guān)于藝術(shù)超越視覺中心、轉(zhuǎn)向物質(zhì)研究的主張，還是當(dāng)代藝術(shù)家安瑟姆·基弗通過藝術(shù)探究“基本元素”的努力，藝術(shù)主題的替代見證了我們所謂藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu)。參見孫周興：《哲學(xué)與藝術(shù)關(guān)系的重構(gòu)——海德格爾與當(dāng)代德國文化變局》，見孫周興：《以創(chuàng)造的抵御平庸》（增補(bǔ)版），商務(wù)印書館，2019年。

未來哲學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)，是我們自然人類最后的抵抗。今天我們面臨著一個(gè)全新的技術(shù)統(tǒng)治景象：互聯(lián)網(wǎng)、虛擬技術(shù)、智能技術(shù)的發(fā)展正在加速把人類帶向一個(gè)非自然化的甚至非人化的狀態(tài)。自然人類文明的傳統(tǒng)要素越來越被技術(shù)文明所擠壓和消滅，人類文明和知識(shí)體系中可形式化和可數(shù)據(jù)化的部分將很快被智能技術(shù)化。然而，我們?nèi)匀豢梢灶A(yù)期的是，在奇思妙想奇異性想象力創(chuàng)造性意義上，藝術(shù)與哲學(xué)構(gòu)成互構(gòu)交織共生的關(guān)系，將成為自然人類文明的最后地盤。