孫惠欣 宮 官

張維(1587-1638年)，字持國，號溪谷、默所，謚號文忠，是朝鮮朝中期“漢文四大家”之一。張維所處的朝鮮朝中期可以說是《莊子》在朝鮮傳播和接受的低潮期?！鞍倌曛g，天下知有陽明，而不知有朱學，異端之害極矣。”(1)[韓]李植：《澤堂先生別集》卷15《追錄》，《韓國文集叢刊》(088)，首爾：民族文化推進會，1992年，第526頁。一些堅守儒家正統(tǒng)文學觀的文人視老莊為“異端”，認為老莊對朝鮮文壇產(chǎn)生了較大的負面影響。統(tǒng)治階級掌握著絕對的話語權(quán)，為了鞏固儒學的正統(tǒng)地位，控制佛老“異端”思想的傳播，甚至在《學令》中規(guī)定科考學子要長讀“四書五經(jīng)”及諸史等書，科場禁止挾莊老佛經(jīng)雜流百家子集等書。在這樣的背景下，張維仍以《莊子》為效法典范，積極學習《莊子》，并在作品中不斷闡釋《莊子》，對《莊子》的傳播發(fā)揮了重要作用。本文主要從張維對《莊子》的學習借鑒和發(fā)展兩個方面來分析其對《莊子》的接受，揭示其與《莊子》之間的關聯(lián)。

一、對《莊子》的學習借鑒

張維喜讀老莊之書，“蓋公未冠，已盡讀四書二經(jīng)騷選莊韓等書，是惟無讀，讀必窮極其究，挑抉其微，涵演咀嚼”。(2)[韓]樸彌：《溪谷集·溪谷先生集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第4頁。只用一年就學完了《陰符經(jīng)》全本書，并為其做了注解?！翱鬃蛹葰{，而諸子之書出焉，唯老子莊周明道德之趣。”(3)[韓]張維：《溪谷集》卷7《陰符經(jīng)解序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第118頁。張維以身作則，始終倡導學習《莊子》。朝鮮朝時期著名文人李植在《支離子贊后跋》中記載了張維晚年改號為“支離子”的緣由：“溪谷翁杜門謝病，改號支離子，自為之贊以示余”。(4)[韓]李植：《澤堂集》卷9《支離子贊后跋》，《韓國文集叢刊》(088)，首爾：民族文化推進會，1992年，第160頁。張維晚年沈痾纏身，閉門謝客，并將自己的號改為“支離子”。“支離子”取自《莊子·人間世》中的人物“支離疏”，由此可以看出莊子在張維心中的地位之高和其對自然無為境界的神往。同時，張維把對莊子的膺服轉(zhuǎn)化為文學上對《莊子》的學習借鑒，他的許多作品都有著明顯的對《莊子》的接受印記，許多文章的主題、故事框架、表現(xiàn)手法、動物形象等都取法《莊子》，甚至直接或間接地化用《莊子》語句。

(一)寄托鹓鶵之志

張維和莊子都生活在政治混亂的時代，相似的生活背景加深了張維對《莊子》的認識，并通過文章寄托心志。莊子生活的戰(zhàn)國中期是階級矛盾日益尖銳的時期，諸侯征戰(zhàn)，社會動蕩。莊子心系天下，感之尤深。張維所處的朝鮮朝中期也是黨爭不斷、統(tǒng)治者們爭權(quán)奪利的時期。張維無比厭恨當時朝廷的黑暗腐敗，便把對現(xiàn)實社會的認識和反思訴諸筆端。張維的許多文章都運用了《莊子》的藝術手法，甚至一些動物形象也直接取法、仿效《莊子》，如《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》：

嗟來鹓鶵，吾將語汝。物之榮辱，系其所處。相彼滄浪，清濁自取。爾之生矣，于彼山區(qū)。氛濁不到，清凈是都。汝若乘氣而游，擇地而趨，高飛兮遠集，與仙靈兮為徒。彼鴟之嚇，惡得加諸。今汝行乎煙火之墟，入乎垢污之宅，隨燕雀而周旋，冒塵埃而出入。彼鴟視之，猶其匹敵。疑汝之分其所嗜，恐汝之奪其所欲。猜防之至，其勢則然。汝實取之，彼何過焉。往者莫追，來今慎旃。(5)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第26頁。

張維《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》的主旨和故事情節(jié)與《莊子·秋水》的《惠子相梁》十分相似，顯然在構(gòu)思上受到了《莊子》的影響?！痘葑酉嗔骸分性O置了三個形象：“鴟”是貓頭鷹，比喻勢力小人；“腐鼠”喻指宰相之位；“鹓鶵”比喻高潔之士。莊子以鹓鶵喻指自己，鴟喻指惠子，并運用對比手法進行諷刺，表達對權(quán)貴的鄙棄，筆觸犀利。張維《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》中“鴟”“腐鼠”“鹓鶵”的形象均取自《惠子相梁》，鹓鶵“生于昆侖之阿，長于丹山之穴，遨游乎寥廓之上，棲息乎清虛之城。青鸞朱鳳兮為其儔侶，黃鵠白鶴兮是其奴仆。含元和以內(nèi)充，沐沆瀣以外澤。朝食瑯軒之實，夕飲醴泉之液”，(6)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第26頁。腐鼠則是“蟲蛆所蝕，蠅蚋所聚。爛皮帶毛，臭腸滿肚”。(7)[韓]張維：《溪谷集》卷1《鴟得腐鼠嚇鹓鶵賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第26頁。張維褒貶分明，立場明確，是與“腐鼠”為伍，還是同“鹓鶵”遨游天際，他堅定地選擇了后者。面對污濁的政治環(huán)境，張維不愿阿諛奉承，不愿為統(tǒng)治者的牢籠所困縛，而愿做鹓鶵。張維通過品質(zhì)高潔的“鹓鶵”，表達了自己對崇高精神世界的追求和對理想人格的向往，譏諷了“鴟”這種逢迎權(quán)貴、為追名逐利用盡心機的人。《莊子》曠達的精神，在很大程度上改變了張維對仕途紛爭和人生處世的態(tài)度，使他以一種新的思維方式去審視自我，由此展現(xiàn)出一種豁達灑脫的風姿。

(二)抒發(fā)蝸角之憤

《莊子》中有些故事情節(jié)看似荒唐，實則有著很強的現(xiàn)實針對性，諧謔的同時充滿哲理，透徹犀利，令人深思?！肚f子》中的所有人物、動物都有其獨特的個性和特征，人可以用虛化的形象來體現(xiàn)，物也可以用擬人化的形象來反映。宋代李涂評論《莊子》：“文字善用虛，以其虛而虛天下之實”，(8)李凃：《文章精義》，北京：人民文學出版社，1960年，第59頁。虛實之間的奇思構(gòu)想、辛辣諷刺，是《莊子》的一大特征。張維文章中的批判精神、諷刺意味、對社會現(xiàn)實清醒而深透的認識，都有著《莊子》的痕跡，如《蟻戰(zhàn)十韻》：

蠢動均函氣，玄駒亦攝生。慕羶求易足，戴粒命偏輕。略有君臣義，能無厲害爭。分封奪國土，欺弱互兼并。牛斗軍聲振，魚麗陣勢橫。吹塵騰急炮，壘芥作長城。欻爾分成敗，居然見脆勍。相持同廣武，鏖戰(zhàn)等長平。蠻觸傳非妄，槐安事可驚。古今風雨地，何處可休兵。(9)[韓]張維：《溪谷集》卷29《蟻戰(zhàn)十韻》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第480頁。

張維的《蟻戰(zhàn)十韻》借鑒了《莊子·則陽》中“蠻觸之爭”的故事?！靶U觸之爭”是戴晉人給惠子講的寓言故事：蝸牛左邊觸角的國家叫觸氏國，右邊的國家叫蠻氏國。兩個國家經(jīng)常爭奪地盤，最終引發(fā)了戰(zhàn)爭，戰(zhàn)況慘烈，伏尸百萬。莊子把觸氏、蠻氏兩個國家大膽夸張為蝸牛觸角上的國家，而國土不及蝸牛觸角大的兩個國家卻是因為爭地而開戰(zhàn)，想象奇特，構(gòu)思玄妙。莊子用強烈的夸張形成諷刺，以簡潔的語句對戰(zhàn)爭進行批判，辛辣有力。張維《蟻戰(zhàn)十韻》的故事結(jié)構(gòu)與《莊子·則陽》相似，講述了螞蟻們?yōu)榱藸帄Z國土而相互殘殺的故事，“大蟲食小蟲，疆者飽弱肉。吞啖世界內(nèi)，物物相殘賊”。(10)[韓]張維：《溪谷集》卷25《索居放言十首》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第420頁。螞蟻本來就渺小，然而蟻戰(zhàn)卻能有“牛斗軍聲振，魚麗陣勢橫”的陣勢，文中引用了漢代劉邦的廣武、晉陽之戰(zhàn)的典故來形容蟻戰(zhàn)的戰(zhàn)勢，接著引用了《莊子》中“蠻觸之爭”的典故。最后一句“古今風雨地，何處可休兵”是點睛之筆，深刻地披露了當時社會黨派之間為蝸角之利而爭斗的丑惡社會現(xiàn)象。張維把對現(xiàn)實社會的反思通過夸張的故事表達出來，諷諭了封建統(tǒng)治者的兇猛殘暴，表達了對戰(zhàn)爭的憤恨。張維的諷諭寓言充滿了《莊子》的批判精神，通過夸張的動物形象、荒誕的情節(jié)來反映現(xiàn)實，化解悲憤。

(三)開展孟莊之辯

《莊子》中有許多文章是人物之間的問答對話形式，問答相間的敘述形式是《莊子》的一大特點。在問答過程中，雙方對于主題的觀點并不一致，繼而對主題進行爭論和辯駁，因此與一般敘述結(jié)構(gòu)相比，問答形式更具“辯”的色彩。如《莊子·秋水》中的“濠梁之辯”就是莊子與惠施同游濠梁之上，俯看倏魚出游從而引發(fā)聯(lián)想，然后開展了一場“子非魚，安知魚之樂”的辯論。張維對《莊子》問答論辯藝術借鑒頗多，如《設孟莊論辯》就是一篇孟子與莊子圍繞“齊物論”進行論辯的虛構(gòu)作品。不同于普通的論辯體散文，《設孟莊論辯》全文都是問答形式，這種行文結(jié)構(gòu)、論辯性的問答和論證觀點的思維方式都體現(xiàn)了他對《莊子》的深度學習。《設孟莊論辯》大量引用《莊子》中的詞語和典故，全文共九段：第一段交代了孟子和莊子相遇的因由；第二段由莊子問詢孟子遠來何故開啟對話形式；第三段孟子以請教莊子“齊物論”為由，提出對齊萬物的質(zhì)疑；第四段莊子把孟子的請教看作是受教，認為孟子的請教之說是悖論，再順勢設問為何“物之不可齊”；第五段孟子陳述萬物不齊的觀點；第六段莊子就自己“萬物可齊”的立場對孟子進行推理性辯駁；第七段孟子提出了“物之不齊，物之情也”的觀點對莊子進行反駁；第八段以莊子“道不同不相為謀”結(jié)束論辯；第九段道明了作文緣由。《設孟莊論辯》以“齊物論”為論辯主題，通過文中孟子和莊子邏輯嚴密的論辯，來論證自己的觀點?！对O孟莊論辯》中孟子和莊子論辯的內(nèi)容，有許多是張維直接化用《莊子》文意。

是故太山雖大，未嘗有余，秋毫雖小，不見不足，未嘗有余。何矜其大，不見不足，何訾其小，知此則知小大之齊矣。彭祖之壽而有所終，殤子之夭，亦盡天年，有所終則未足為修，盡天年則不可謂短，知此則知修短之齊矣。鯢桓之淵，不測其深，魚鱉居之，以為樂國，而人蹈之者死；糞穢不潔，過者掩鼻，而狗彘甘之；損于尺者益于寸，棄于寒者須于熱。是故以大擬小，以可方不可，則愈爭而愈亂矣。各適其宜，各任其分。則無大無小，無可無不可……大道無名，蕩蕩冥冥，真性無體，混混默默，萬化之所由起，而眾妙之所由出也。(11)[韓]張維：《溪谷集》卷3《設孟莊辯論》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第59-60頁。

這是《設孟莊論辯》第六段莊子的論辯，文中的莊子主張萬物可齊，肯定萬物“物性”的不同，然后通過萬物在根源上的一致性論證萬物本一，萬物可齊。認同萬物可齊是以承認萬物差異性為前提的，如果萬物不存在差異，也就沒有齊同的必要了。物各有其“物性”，所以物與物是有區(qū)別的。文中用太山與秋毫的大小之別、彭殤壽命長短的差異、鯢桓魚鱉和人居所的不同、人和狗彘對糞便的排斥態(tài)度的不同等例證說明世間萬物具有不同特征，千差萬別。其中，太山秋毫“小大之齊”和彭殤壽夭“修短之齊”是化用《莊子·齊物論》的“夫天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕酆鯕?，而彭祖為夭”。雖然世間萬物“物性”不同，但萬物“各適其宜，各任其分”，即任其不齊，各安其分，順應自然性情，內(nèi)心便再無大小之分。最后從根源來看，萬物同源，故萬物一齊。“大道無名，蕩蕩冥冥，真性無體，混混默默，萬化之所由起，而眾妙之所由出也”中，張維從實際的生命過程、生化現(xiàn)象出發(fā)，在對萬物起源的追溯過程中揭示萬物產(chǎn)生的根源和方式，即萬物都源于“道”“氣”，都是在“道”的支配下“氣”化生萬物。張維通過孟子和莊子的論辯闡釋“齊物論”，層層推進，邏輯清晰，靈活巧妙。《設孟莊論辯》從問答論辯形式、思辨邏輯到思想內(nèi)容，都深受《莊子》的影響。

二、對《莊子》的發(fā)展

《莊子》以“道”為本，以“自然”為旨歸，主張“萬物與我為一”，倡導“自然無為”。張維受《莊子》思想的影響，主要表現(xiàn)為對《莊子》物我觀的認同，對自由自適人生境界的追求。在文學創(chuàng)作理論上，張維接受《莊子》“自然”“真”等理論，并結(jié)合時代背景，融入自己對文學創(chuàng)作的見解，主張文學創(chuàng)作是自然真性情的表現(xiàn)，反對抄襲模擬，倡導學術自由。

(一)崇尚天機之妙

“莊子哲學思想對韓國古典美學、古代文論的形成產(chǎn)生了積極的影響，其中朝鮮朝后期詩論‘天機論’文學思想與文學風格的形成，與莊子哲學思想的影響有著深刻的聯(lián)系?！?12)任曉麗、邱峰：《朝鮮朝后期詩論“天機論”與莊子哲學》，《外語教學》2014年第2期，第81頁?！芭c許筠同時代的張維，從自然認識的視角，認識莊子的‘天機論’，開創(chuàng)了獨特的詩歌意識‘天機論’?！?13)蔡美花、郭美善：《朝鮮古代“天機論”的形成與發(fā)展》，《延邊大學學報》(社會科學版)2009年第6期，第60頁。“天機”的概念起源于中國，在朝鮮朝前期傳入朝鮮，之后逐步發(fā)展成為具有朝鮮特色的詩歌理論。張維接受《莊子》“自然”“真”等理論，將“天機論”發(fā)揮到可以作為文學評論的價值尺度，進一步完善了詩論“天機論”。

詩，天機也。鳴于聲，華于色澤。清濁雅俗，出乎自然。聲與色，可為也；天機之妙，不可為也。如以聲色而已矣，顛冥之徒，可以假彭澤之韻；齷蹉之夫，可以效青蓮之語。肖之則優(yōu)，擬之則僣。天何故，無其真故也。真者何?非天機之謂乎!……而凡形于口吻，動于眉睫，無非詩也者。及其成章也，情境妥適，律呂諧協(xié)，蓋無往而非天機之流動也。(14)[韓]張維：《溪谷集》卷6《石洲集續(xù)》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第113頁。

張維論詩，最注重的就是“天機”?！疤鞕C”最早出現(xiàn)于《莊子·大宗師》：“其耆欲深者,其天機淺?！标惞膽壬⒃?“天機：自然之生機?！?15)陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第171頁。張維認為“天機”是一種不可為的妙境，是最直觀的體悟。張維強調(diào)詩歌創(chuàng)作的自然性，無論是感物吟志，還是表情達意，都要出于自然，并以此作為創(chuàng)作宗旨和藝術追求。張維這種“出乎自然”“不可為”的“天機”詩論主張與《莊子》的自然觀十分契合。文中的“聲”即音韻，“色”即文辭藻飾，這些外在形式方面是“可為”的，而天機之妙則“不可為”。張維稱那些一味模仿、刻意押韻和堆砌辭藻的詩人為“顛冥之徒”“齷蹉之夫”。張維不僅在詩歌創(chuàng)作上反對矯揉造作，在古文創(chuàng)作上也反對刻意雕琢藻飾，甚至將“不事雕飾”視為評論文章的標準：“先生于文章，不事雕飾，而氣力宏厚，波瀾老成，蔚然成一家言”。(16)[韓]張維：《溪谷集》卷6《高峰先生集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第106頁。“時有興會，輒信筆成章，不事雕飾。而一時宗匠諸公，多稱賞其美?！?17)[韓]張維：《溪谷集》卷6《梧陰集序》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第116頁。“不事雕飾”并不是完全摒棄文辭修飾，而是要運用得當，過于刻意的雕飾便失去了真意，不能稱之為絕世佳作?！拔页?，大不如前麗。稱名家者三，乖崖、占畢及近代崔簡易。三家短長，余于簡易集序略論之。占畢似最優(yōu)，以其詞理備耳。”(18)[韓]張維：《溪谷先生漫筆》卷1《我朝文章大家有三》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第578頁。相比朝鮮朝前期“文以載道”的儒家文學觀，張維不拘泥陳腐舊規(guī)，主張“華實兼?zhèn)洹钡奈牡烙^，認為文道并非對立，而是要同時“兼?zhèn)洹?。“修辭”與“理趣”應是相輔相成的，兩者并行，平衡發(fā)展，任何一方有偏頗，都會過猶不及。所以張維在評論當朝詩文大家時，也首推出于自然、辭理通暢之作。張維反對刻意雕琢、崇尚自然與《莊子》的自然觀一脈相承。

張維認為詩歌創(chuàng)作是“天機之流動”，創(chuàng)作主體的藝術構(gòu)思應是自然自由的。作詩不能勉強，勉強而作的詩歌，即便情境妥適，音律和諧，也不能稱之為“天機之流動”。張維提倡學術自由，對當時獨尊儒術的學術壟斷進行了強烈批判：“中國學術多岐，有正學焉，有禪學焉，有丹學焉，有學程朱者，學陸氏者，門徑不一。而我國則無論有識無識，挾策讀書者，皆稱誦程朱，未聞有他學焉?！覈鴦t不然，齷齪拘束，都無志氣。但聞程朱之學世所貴重，口道而貌尊之而已。不唯無所謂雜學者，亦何嘗有得于正學也”。(23)[韓]張維：《溪谷先生漫筆》卷1《我國學風硬直》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第573頁。朝鮮朝前期，性理學成為當時新的倫理秩序和政治體制的依據(jù)，具有國教一樣的地位。儒學的興盛，對當時社會政治和各種社會意識層面均有很大影響，對文學影響尤為深刻，甚至形成了獨尊儒術的學術壟斷。張維認為應廣泛學習前人經(jīng)典典籍，但不應被既有模式所束縛。張維這種學術上追求自由、勇于創(chuàng)新的觀念都深受《莊子》影響。

(二)追求無極子之境

張維認同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，崇尚“自然無為”，追求“物我一致”的人生境界。張維能夠站在“道”的高度，以相對的眼光看待世事萬物，以自然坦然的心態(tài)面對萬物變遷，可見他對《莊子》的接受是高境界、高層次的接受。

夫無極子之巧，視不以目，運不以手，思慮不以心知，鐫琢不以錐鏧，無繢彩而文，無毛羽而飾。本乎自然，體乎無為，運乎無氣。以陰陽為器，以五行為材，行以四時，化以風雨，傳翼而飛，著足而走，根荄華實，羽毛鱗介，情性之通塞，竅穴之開闔，方圓長短之形，白黑玄黃之色，物物具備，充滿乎天地者，皆無極子之為也，而無極子未嘗自以為巧?！瓱o為而無不為，以合乎天則。然后無極子乃始為公子役矣。夫得無極子為役，造化為我技，萬象為我物，陶鑄天地，礱磨日月，卷舒風云，琢抉山河，物物皆我之為，而我未嘗有所為。(24)[韓]張維：《溪谷集》卷3《無極子之巧》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第47頁。

張維筆下的無極子是一位“天下無出其右”技藝高超的雕刻工匠，他以道為本，以巧技為末，視物不以目，取物不以手，思考不以心，雕刻不以錐具。《無極子之巧》中的人物無極子與《莊子》開篇“吾喪我”的故事異曲同工，無極子“視不以目，運不以手，思慮不以心知”便是南郭子綦“吾喪我”的狀態(tài)。“以陰陽為器，以五行為材，行以四時，化以風雨”則是《莊子》中的“天人合一”?！岸鵁o極子未嘗自以為巧”與《莊子·大宗師》中的“覆載天地刻雕眾形而不為巧”本質(zhì)一致，相比于“形”，張維更注重“神”的傳達，只有“本乎自然，體乎無為，運乎無氣”，才能做到傳神，其中的“自然”便是道，即本于道，而“道”作用于萬物的方式是“無為”，由此將自然無為的意旨揭示了出來?！稛o極子之巧》故事中有位楚公子，他最喜雕刻之巧，所以尋遍天下的能工巧匠，如聞哪位雕刻工匠手藝超群，必以厚禮相邀。東郭先生告訴楚公子有一位叫無極子的雕刻工匠，雕刻的作品舉世無雙。于是楚公子便想見識下無極子的技藝，但無極子不應問答，不受邀求。東郭先生便告訴楚公子要摒除一切欲望雜念，靜心凝神，三月后無極子之居便可隱然而現(xiàn)，“無為而無不為，以合乎天則”，無極子便可為楚公子所役。這里的“無為而無不為”即自然無為，“張維通過對‘無極子之巧’的描述，表達了對‘喪我’‘無我’之境的追求”。(25)郝君峰：《朝鮮時期士大夫?qū)ηf子的受容及其寓言研究》，博士學位論文，仁荷大學，2011年，第79頁。

張維認同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，主張人與世間萬物平等，這個“平等”是在尊重世間萬物都有各自性情特質(zhì)差異的基礎上，追求跨越物我差別的境界。“自在而鳴，群和互答，無求于人，不忤于物?？v喧鬧之可厭，亦何異夫吾人之叫呼而歡謔。蓋物我之一致，各自安其所而樂其適。在昔達者，知魚之樂，亦有先正若張、朱氏，喜驢鳴而愜心，聞蟬聲而醒耳。樂吾之樂，而與物同，蓋默通乎至理?！?26)[韓]張維：《溪谷集》卷1《蛙鳴賦》，《韓國文集叢刊》(092)，首爾：民族文化推進會，1992年，第23頁?！锻茗Q賦》主要講述了在仲夏之月，群蛙繁衍的鳴叫聲十分鼓噪，張維被蛙鳴侵擾得坐臥難眠，于是便找人用各種方法驅(qū)散蛙群。待一切恢復寧靜，終才心愉體暢。之后有客笑論張維此舉過甚，張維聽后有所啟悟，便借由《蛙鳴賦》中客之口闡釋了《莊子》“萬物與我為一”的物我關系。雖然蛙鳴擾人，但蛙鳴是“自在而鳴，群和互答，無求于人，不忤于物”，其本質(zhì)與人們的笑聲或世界上的任何其他聲音沒有區(qū)別?！吧w物我之一致”，從人和萬物與青蛙和萬物在宇宙中的地位來看，人和青蛙是同等的。“各自安其所而樂其適”，天地中所有人、事、物都有不同的特征，且正是由于萬物的差異性，世界才更加和諧，萬物都要順應自然，這樣才能自安自樂。之后，張維引用了莊子的知魚之樂、張載和朱熹喜聞驢鳴的典故來加以闡釋，認為莊子可以感受到魚之樂，張載和朱熹能夠在聽驢鳴中體會到自然的和諧之處，是因為他們物我不分，認為萬物與我一致。由此可見張維對“物我一致”人生境界的追求。

三、結(jié)語

張維對《莊子》的接受不是表層淺顯的接受，而是高境界、多方面的接受。張維從《莊子》中汲取養(yǎng)料，創(chuàng)作的寓言通俗易懂又充滿哲思，以鹓鶵自況，寄托心志，批判諷刺，反映現(xiàn)實。張維對《莊子》“齊物”思想也有著深刻的領悟，認同《莊子》“萬物與我為一”的物我觀，崇尚“自然無為”，追求“物我一致”的人生境界，并吸收《莊子》中的哲學思想，將其內(nèi)化為文學創(chuàng)作理念。在文學創(chuàng)作上，張維接受《莊子》“真”“自然”等理論，認為詩歌創(chuàng)作是“天機之流動”，創(chuàng)作主體的藝術構(gòu)思應是自然自由的，強調(diào)文學創(chuàng)作的內(nèi)在真實性、天然性，進一步完善了詩論“天機論”。無論從哪個角度，都可以看出《莊子》對張維的深遠影響。