摘 要：康德在論證他所說的“哥白尼式變革”的過程中，提出了最為關鍵的一個論證步驟，即先驗演繹。在先驗演繹論證的邏輯起點處，康德明確地將（本源的）統(tǒng)覺與（先驗的）自我意識等同起來。但是，統(tǒng)覺就其自身的分析視角來看，存在著兩個不同的維度，這實際上所導致的直接結果就是，統(tǒng)覺同自我意識的關系也能夠從兩個不同的層面得到分析。從分析統(tǒng)覺的這兩個視角出發(fā)，來闡發(fā)康德所說的統(tǒng)覺同自我意識的等同關系。同時，出于論證的完備性要求，對人們常常易于陷入誤解的統(tǒng)覺與內感官的關系問題，以及對“我思”進行的實體化做法給予一個必要的說明，以防止人們在這些問題上做出某種僭越的舉動。

關鍵詞：康德;《純粹理性批判》;統(tǒng)覺;自我意識

作者簡介：傅志偉，北京大學哲學系博士研究生，主要研究方向：形而上學（E-mail：FuZhiwei@pku.edu.cn，北京 100871）。

基金項目：國家留學基金委公派留學項目（201806010156）

中圖分類號：B516.31文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2019）05-0022-09

康德（Immanuel Kant）的《純粹理性批判》，在他自己看來，最為根本的意義在于實現(xiàn)了認識領域內的“哥白尼式變革”，將傳統(tǒng)意義上所主張的“知識都必須依照對象”的符合說，轉變?yōu)椤皩ο蟊仨氁勒瘴覀兊闹R”（康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第二版序第15頁。以下引自《純粹理性批判》的原文，均來源于鄧曉芒譯本。）的規(guī)定說。正是建立在對這一假設的預先設定上，同時也是對這一假設本身的證實中，康德自稱在題為“純粹知性概念的演繹”中，花費了最多精力，以致他希望自己所花費的“不是沒有回報的精力”（康德：《純粹理性批判》，第一版序第5頁。）?？档轮匀绱嗽诤踹@一部分的回報，其原因就在于它所要解決的問題是其知識論體系中最為核心的部分，即作為來自先天的知性范疇，是如何能夠必然地運用于一切后天的經(jīng)驗材料之上。倘若這一問題沒有得到很好的處理，康德的整個知識論體系的有效性都將大打折扣，這也就是為什么時隔多年之后，他又對這一部分進行了徹底的改寫，以致存在著兩版演繹，即人們通常所說的A版演繹和B版演繹。我出于同文章論域的密切程度考慮，將把論述的重點放在B版演繹上，同時，有限地參考A版演繹中的相關論述。

通過文本，我們不難發(fā)現(xiàn)B版演繹論述的出發(fā)點，正是A版演繹所致力達到的終點，即自我意識。盡管在此之前，還存在著一節(jié)關于聯(lián)結或綜合的一般性說明，它對我們所要論述的問題，在理解上具有重要的指導作用;但出于論文應有的簡明清晰，我們有必要暫時擱置對它的評判，以便能夠直入主題，探討、解決我們所關注的“統(tǒng)覺”同自我意識的關系?？墒欠从^自身將會發(fā)現(xiàn)，這樣的論證舉動反而使我們陷入尷尬境地，至少就這篇文章的論述主題而言是不可避免的，因為康德在我們所界定為B版演繹的論述起點處，就已經(jīng)明確指出，他所稱之為純粹統(tǒng)覺或者本源的統(tǒng)覺的那個東西，就是自我意識本身（康德：《純粹理性批判》，第89頁。）。也就是說，“統(tǒng)覺”與自我意識所具有的關系就是等同關系。這似乎就與通常認識意義上的關系概念存在出入，它應該是包含著相同與差異兩個方面。但由于我們已將論述范圍限定在先驗演繹當中，這實際上也就把經(jīng)驗性的統(tǒng)覺和經(jīng)驗的自我意識從我們的論域之中排除出去了，因而只能單純地就純粹的統(tǒng)覺與先驗的自我意識來談它們之間的相互關系，以致我們在指出它們之間的等同關系之后，就不知再從何下筆。

這樣看來，我們所要論述的題目似乎就是一個乏味的設問，毫無任何學術上的論述價值。但是，在仔細研讀文本之后，就會發(fā)現(xiàn)事實并非如此。實際上，康德在一開始就給我們設置了一個視覺幻象，以致我們常常就信以為真，而不進一步分析它們之間的微妙關系。誠然，正如康德所說，純粹的統(tǒng)覺與先驗的自我意識之間的關系，就是一種交互等同關系。但是，這種等同關系就其等同的視角來看，是存在著兩個不同的維度。之所以能夠得出這樣的主張，其原因就在于統(tǒng)覺本身所具有的分析統(tǒng)一性，以及這種分析統(tǒng)一性對于綜合統(tǒng)一性的預設。倘若人們不是從這兩個認識維度來把握統(tǒng)覺，對統(tǒng)覺的認識就會是不全面的，從而導致對自我意識的領會也將片面化。因此，統(tǒng)覺同自我意識具有的等同關系，應該相應地從兩個角度來進行分析，即（1）統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識，以及（2）統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識。在這個過程當中，尤其是在（2）這一步的分析中，當涉及關于內感官問題的討論時，人們經(jīng)常把統(tǒng)覺與內感官等同起來，以致完全忽視了統(tǒng)覺的純粹性與本源性;同時，在對自我意識這一思維形式的認識上，人們也總是大膽冒進，不顧它的形式化特征而將其直接實體化。因而，出于論述的完備性要求，除了對B版演繹的第二十四節(jié)進行特別關注之外，也適當?shù)亟Y合康德在“純粹理性的謬誤推理”中的有關論述，對統(tǒng)覺與自我意識進行一個必要的說明，就顯得不那么離題萬里，反而對于我們的論題來說，是十分必要的補充。

一 統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識

我們此前已經(jīng)闡明B版演繹的真正起點，是在“純粹知性概念的先驗演繹”這一章中的第十六節(jié)。在這一節(jié)的開篇處，康德首先就對統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性原則進行了標準闡釋：“‘我思必須能夠伴隨著我的一切表象;因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這就等于說，這表象要么就是不可能，要么至少對于我來說就是無。能夠先于一切思維被給予的表象叫作直觀。所以，直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里，與‘我思有一種必然的關系?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第89頁。）很顯然，這里所使用的演繹起點是從笛卡爾（René Descartes）那里所獲得的“我思”。從這個命題當中，我們可以提取這些內涵：通過直觀而被給予我們的表象，并不僅僅只是寓存于我們的意識當中。作為呈現(xiàn)在我們意識之中的表象，就必須能夠把它思考為我的，也就是用“我思”這一表象去伴隨它們，而非反過來所主張的一切表象都伴隨著“我思”。這毋寧是說，如果那些表象要作為表象而為我發(fā)揮認識功能的話，它就必須能夠這樣被思考。這實際上是在強調這些表象具有必然歸屬于自我的可能性。從這個分析來看，這個作為B版演繹第一部分（關于B版演繹的論述層次劃分，我遵循的是亨利·E.阿里森的道路，將其劃分為兩大部分，即第一部分為第15節(jié)至第21節(jié)，第二部分為第22節(jié)至第27節(jié)，詳細理由請參考：[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務印書館，2014年，第206頁。）的根本前提，明顯構成的是一個綜合統(tǒng)一性。那么，康德緊隨其后所得出的純粹統(tǒng)覺與自我意識相互等同的主張，顯然也應該是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性之上得出的結論，而非從統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性角度，甚至我們都應該質疑是否存在所謂的統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性。

這一疑惑更為康德在A版演繹中所做的一個注釋加強。在那里，康德標明：“所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結在一個唯一的自我意識當中，這個綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第126頁。）但是，事情并非以上敘述的那么簡單，因為康德在其后的第十七節(jié)中，在回顧這一命題——我們此前所論述的統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性原則，盡管在表述上存在差異——之后，又明確表示，這個命題“本身是分析的，盡管它使綜合的統(tǒng)一成為了一切思維的條件;因為它所說的無非是，在任何一個給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個條件，惟有在這個條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己，因而才能將其作為在一個統(tǒng)覺中綜合地聯(lián)結著的東西用‘我思這一普遍的表達方式總括起來?！保档拢骸都兇饫硇耘小罚?3頁。）不僅如此，他還在第十六節(jié)也明確指出：“統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一這條原理是自同一的，因而是一個分析命題?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第91頁。）這樣，在這些主張之間就存在著明顯的自相矛盾。因而，我們十分有必要訴諸康德在《純粹理性批判》的導言中，關于分析命題與綜合命題所做的區(qū)別，以便能夠找到解決表面上所存在的矛盾的方法。

在導言中，康德對這對命題的區(qū)分，是訴諸于判斷中的主詞與謂詞之間的關系來進行?！耙词侵^詞B屬于主詞A，是（隱蔽地）包含在A這個概念中的東西;要么是B完全外在于概念A，雖然它與概念A有連結。在前一種情況下我把這判斷叫作分析的，在第二種情況下則稱為綜合的?！保档拢骸都兇饫硇耘小罚?頁。）借助這一標準，我們再結合康德在純粹理性的謬誤推理中，對這個問題所做的補充說明：“統(tǒng)覺的我、因而在每次思維中的我是一個單數(shù)，它不能被分解為多數(shù)主體，因而標明了一個邏輯上的主詞：這一點已經(jīng)包含在思維的概念之中了，所以這是一個分析命題;但這并不意味著能思的我是一個單純的實體，那將會是一個綜合命題?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第293頁。）由此，我們得出這一結論似乎并不十分困難，即自我意識同統(tǒng)覺的等同關系是建立在對統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性之上，因為“統(tǒng)覺的我”在此已經(jīng)被展示為位于“思維的概念之中了”。運用康德自己所確立起來的分析性標準，只要是謂詞被包含在主詞之中，我們就能運用不矛盾律推導出統(tǒng)覺的我是作為一種思維的主體而存在。作為這樣一種存在形式的自我意識，顯然也是能夠從這個我們事先所論述的這一命題——‘我思必須能夠伴隨著我的一切表象——中分析出來。之所以能夠給出這一結論，原因就在于直觀的一個雜多在被這樣的思維主體帶到一個概念之下，倘若離開了一個在號數(shù)上相等同的思維主體，而能夠構想該思維是不可能的。由此可見，我們是在關于自我意識如何必須把自身構想為具有從事這項活動的能力上，來把它與統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性等同起來，而不是在進行著所說的形而上學思考，即自我意識這個思維主體究竟是一種什么本質的東西，這一層次來談的。

這樣，我們就很好地回應了本節(jié)第一段所得出的質疑。至于A版演繹中所做的那個腳注，其實指出這一點就足以消解疑惑。那就是康德運用它們所進行論述的問題，其實并不處在同一個層面之上。在那里，康德是將綜合原則歸結為“所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結在一個唯一的自我意識當中”。很顯然，經(jīng)驗性的意識實際上就是康德所說的知覺，知覺所綜合的材料是源自感官所提供的感性直觀材料，對這種知覺所做的聯(lián)結，最終當然是要被統(tǒng)攝到先驗的自我意識抑或統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一當中。因而，借助于想象力的先驗綜合所完成的這種綜合行動，顯然也是一種綜合行為。但是，相較于B版演繹的第一部分而言，在這里所討論的統(tǒng)覺所關涉到的直觀材料，事實上并不包括經(jīng)由感官所給予的感性直觀材料，所處理的僅僅只是一個被給予的直觀中的先天雜多。由此，對這些材料所進行的綜合統(tǒng)一，僅僅是寓于思想（思維）范圍之內，而不涉及內容。簡而言之，就是B版演繹所談的綜合統(tǒng)一是一種形式上的綜合，而A版演繹那個注釋所論述的是在形式之下對經(jīng)驗內容的綜合，二者完全不是在同一個層面上所展開的論述。這實際上也間接地印證了我們在前面進行分析的前提正確性，即統(tǒng)覺是被展示為位于思維的概念之中。

至此，對于康德得出的本源的統(tǒng)覺與自我意識相等同的主張，我們已經(jīng)從兩個角度論證出它們是建立在統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一之上。但是，僅僅提供這一說明，顯然只是揭示出統(tǒng)覺與自我意識的一個等同層面。況且，康德本人也明確表示：“統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第90頁。）因而與思維主體的意識統(tǒng)一性相對應的對象的統(tǒng)一性也必須被說明，借此展示出雜多的表象是如何必須被建構為屬于一個對象的統(tǒng)一性。只有這樣，人們才能在這種（統(tǒng)覺的）綜合的統(tǒng)一之中，意識到自我意識自身的分析統(tǒng)一性。否則，我們之前所談論的等同就只能是一種思想中的等同，并不具有客觀實在意義上的等同，甚至可以說，我們沒有在現(xiàn)實的意識當中意識到它。因此，接下來所要論述的問題便是：統(tǒng)覺所必須具備的綜合統(tǒng)一性又是什么？它又是在何種意義上同自我意識相等同？而這也是我們所設定的應有論述步驟。

二 統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識

之前，我們在對統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一性原則進行標準闡釋時，從中分析出統(tǒng)覺也應該具有一種綜合的統(tǒng)一性。事實上，這個結論并不存在任何問題。因為康德在其著作中就曾明確地指出過：“直觀中被給予的雜多的綜合，它的無一例外的同一性包含諸表象的一個綜合、且只有通過對這一綜合的意識才有可能。因為伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗性的意識本身是分散的，與主體的同一性沒有關系。因此，這種關系通過我用意識來伴隨一切表象還不會發(fā)生，而只是通過我把一個表象加到另一個表象上，并意識到它們的綜合才會發(fā)生。所以只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識同一性?！保档拢骸都兇饫硇耘小罚?0頁。）在這里，我們就可以十分清楚地看到，一開始在分析統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性時，為什么首先得到的結論往往是，統(tǒng)覺所具有的應該是綜合的統(tǒng)一性;原因就在于統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性只有在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的前提下才得以可能，也只有在進行綜合之后，我們才能進行分析。由此，我們實際可以從中提取出兩個不同的主張：（1）對“我思”的同一性意識包含著一個綜合行動，“我把一個表象加到另一個表象上”就體現(xiàn)了這樣的一種內涵;但是，僅僅擁有進行綜合的行動顯然還無法使人們從中分析出自我意識的同一性，因為這只有在（2）“意識到它們的綜合才會發(fā)生”，這就表明并不是只要人們擁有把表象統(tǒng)一進一個唯一意識的行動，就能相應地產(chǎn)生出對“我思”的同一性的現(xiàn)實意識。由此可見，綜合這一概念在這一部分中起著關鍵性的作用，我們有必要對它進行清晰的界定。

康德在我們曾對之做出暫時擱置評判的那一節(jié)中，明確地定義了綜合這一概念：“然而，一般雜多的聯(lián)結決不能通過感官進到我們里面來，因而也不能同時一起被包含在感性直觀的純形式里;因為它是表象力的一種自發(fā)性行動，并且，由于我們必須把它與感性相區(qū)別而稱作知性，所以一切聯(lián)結，不論我們是否意識到它，……都是一個知性行動，我們將用綜合這個普遍名稱來稱呼它?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第88頁。）在這里，綜合很明顯是作為行動意義上的概念，被關涉到知性能力之下。這導致的直接結果便是，康德把其他類型的綜合排除出B版演繹的論述范圍，在此只談先驗的綜合，而不詳細處理想象力的綜合與知覺的綜合。這實際就暗示了，本源的統(tǒng)覺所等同的自我意識，也只能是先驗層面上的自我意識。因而，作為知性（建立在統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一之上的知性）所采取的綜合行動，所要處理的對象就只能是一般直觀所給予的雜多，借助于范疇將這些雜多表象綜合為一個對象，而這個對象也只能是先驗的。這樣，就在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性（抑或知性，二者是同一的）與對象的表象之間，搭建起一種必然的聯(lián)結關系。對這一關聯(lián)的重要論證，被康德表達在這樣的論述中，即“知性一般說就是認識的能力。認識就在于被給予的表象與一個客體（對象）的確定的關系。但客體（對象）則是在其概念中結合著一個所予直觀的雜多的那種東西?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第92頁。）通過這樣的論述，對象就被康德界定為具有這樣一種性質的東西，即“在其概念中結合著一個所予直觀的雜多的那種東西”。這實際反映了康德所主張的“哥白尼式變革”：“關于對象的一階討論被代之以關于一個對象的概念以及一個對象的表象的諸條件的二階討論?！畬ο蟮暮x因而就是通過對這些條件的分析而得到規(guī)定的?！保╗美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，第221頁。）

在這里，康德論述的顯然不是一類特殊的對象，他所要討論的對象只是從知性這個單一層面來進行規(guī)定的，因而這種對象被稱之為先驗的對象，有時康德也用某物X來表示。由于在對對象進行這樣的定義之后，康德緊接著就又明確表示：“然而現(xiàn)在，表象的一切結合都要求在這些表象的綜合中的意識的統(tǒng)一。于是意識的統(tǒng)一就是唯一決定諸表象對一個對象的關系、因而決定這些表象的客觀有效性并使它們成為知識的東西，乃至于在此之上建立了知性的可能性?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第92頁。）由此可見，這樣的一個具有客觀有效性的對象的構建，是由意識的統(tǒng)一性所決定的，那么借助于關于對象的這樣一種構想，就使得我們有理由嘗試著將意識的統(tǒng)一性與對象的表象關聯(lián)起來。這也就是說，我們通過對對象的意識也就同時意識到了自我意識，這是由這一事實所決定的，即對象意識是按照自我意識成為自我意識所需要的條件，由思維主體無意識地綜合被給予的一般直觀材料而產(chǎn)生出來的。而此前我們又有效地得出：在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與對象的表象之間，是存在著一種必然的聯(lián)結關系。由此，我們就必然能夠有效地推導出，同時與對象的表象都具有某種必然聯(lián)結關系的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，與自我意識所具有的關系就只能是一種交互等同的關系。這樣，我們就借助對對象的表象意識，揭示出統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識的等同關系。

很顯然，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識所建立起來的等同關系，是完全不同于統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性與自我意識在另一種意義上所建立起來的等同關系。后者是在關于自我意識如何必須把自身構想為具有從事這項活動的能力上，來把它與統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一性等同起來。而在這里描述的則是自我意識事實上是如何現(xiàn)實地從事這項活動，來把自身同統(tǒng)覺等同起來，這樣的統(tǒng)覺在此則被刻畫為綜合的統(tǒng)一性。這樣不同的等同視角的建立，很大程度上是由對綜合這一概念的不同解讀所導致的（這種看法的形成，很大程度上是受亨利·E.阿里森所啟發(fā)的，盡管阿里森并不是在我所使用的意義上來談論這個問題。對此感興趣的讀者可以參考：亨利·E.阿里森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，第217—220頁。）。統(tǒng)覺之所以得以可能，其前提就在于我們必須對綜合擁有一個意識，否則就無從談論擁有一個統(tǒng)覺。而綜合作為一種具有雙重意義上的詞項，我們既可將它看作是名詞，繼而將它等同于行動的產(chǎn)物;同時，我們也可以將它看作是動詞，從而將其等價于行動本身。這兩種含義在《純粹理性批判》中都是為康德所采納的。在第二種意義上來理解綜合，從而得出統(tǒng)覺同自我意識的等同，顯然是沒有任何問題的，因為我們在證明統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性同自我意識相等同的過程中，所采用的論證方式就是將綜合理解為一種行動。在作為行動的產(chǎn)物來理解綜合，我們在論證的過程中并沒有給予明確的說明，因而有必要予以指明。但這顯然也不是什么十分困難的事，只需一個簡單的事例即可說明。簡單地說，只考慮具有兩個表象，即A和B，這種最為簡單的情況，當我需要意識到對思考A的我與思考B的我之間具有同一性的意識時，很顯然，我是需要對A和B這兩者的共同意識。使用康德的話來表述，那就是：離開了這樣的一種意識，“我就會擁有一個如此駁雜不一的自己，就像我擁有我所意識到的那些表象一樣了?！保档拢骸都兇饫硇耘小罚?0頁。）因此，當人們在把與統(tǒng)覺密切相關的綜合作為一種行動的產(chǎn)物來思考時，所得到的統(tǒng)覺同自我意識相等同，就是在其分析的統(tǒng)一性上來談的。與之相反，在行動本身的意義來理解綜合，那么所得到的等同結論就是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性上來談的。但是，人們在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的意義上，來談論它同自我意識的等同關系時，總是易于陷入對“我思”這一表象的實體化過程，而這是為康德所極力駁斥的。因此，我們有必要對這些錯誤的傾向進行一個必要的說明。

三 對統(tǒng)覺與自我意識的一個必要說明

當康德在《純粹理性批判》B版中，對題為“純粹理性的謬誤推理”這一章進行改寫之后，他把理性心理學的整個謬誤推理置于這樣的一個三段論推理之上：

凡是只能被思考為主詞的東西也只能作為主體而實存，因而也就是實體。

現(xiàn)在，一個思維著的存在者僅僅作為自身來看，只能被思考為主詞。

所以，它也只能作為一個主體、也就是作為實體而實存。（康德：《純粹理性批判》，第295頁。）

從這個推理所討論的內容來看，康德在對理性心理學進行批判的同時，也對統(tǒng)覺和“我思”的實體化關系進行了重要討論。在康德看來，這個三段論推理是無效的，其原因就在于它在推理的過程中，犯了邏輯上所說的“四詞項”錯誤。也就是說，作為起著中項作用的語詞——只能被思考為主詞——被歧義性地使用，以致得出的推理結論不成立。之所以能夠得出這一判斷，是因為康德把這個判斷建立在這一分析之上，即“在大前提中所談到的存在者是可以一般地在任何意圖上、因而也在它有可能于直觀中被給予出來的這種意圖上來思考的。但在小前提中所談到的存在者卻只是把自己當作相對于思維和意識統(tǒng)一性的主詞來考察的，而不是同時又當作在（使它作為思維的客體被給出的）直觀的關系中的主體來考察的。所以這一結論是通過修辭格的詭辯、因而是通過某種錯誤的推論而得出來的。”（康德：《純粹理性批判》，第295—296頁。）

借助上面關于命題的分析，我們可以清晰地看到，在小前提中所表達的命題，其實質就是康德在B版演繹中所傳達出來的思想，即“‘我思必然能夠伴隨著我的一切表象”（康德：《純粹理性批判》，第89頁。）。在這里，“我思”僅僅是一個作為思想的主詞本身，用康德在B版演繹中的表達來轉述，其表達的僅僅只是“我思本身乃是對所有的概念化都共有的東西的思想，這種共有的東西使得我思‘在一切的意識中都是同一個東西”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，第220頁。），除此之外，沒有任何東西再被包含于其中。因而我們也就無權就它本身做出進一步的推論，認為這個僅存于思維之中的、自我意識著的思維主詞，是一個現(xiàn)實的思維著的實體。倘若我們違背邏輯規(guī)則強行進行推理，所得到的“我思”實體就只能是已經(jīng)被物化了的“我思”，這顯然是不符合規(guī)則的。可以說，理性心理學家所犯的關于自我的一系列錯誤主張，如自我的單純性、自我的人格性等等，均是在此基礎之上所得出的進一步推論而已。

雖然在第二版的論述過程中，康德并沒有提到笛卡爾，但是在第一版的相應位置中，對笛卡爾可是有著明確的提及，是把他作為進行這一謬誤推理的典型代表來進行批判的。在那里，康德指出笛卡爾的那個著名命題：“我思，故我在”，其實質就是一種同義反復（康德：《純粹理性批判》，第314—315頁。），“我在”所表達的也僅僅只是作為思維主體的存在。作為用于表達統(tǒng)覺對思維活動的意識構想，“我思”的確表達了某種實在。但是，這種實在并不是笛卡爾意義上所說的實體化存在，而僅僅只是因為人們在從事一個綜合活動的過程中，借助于對對象所形成的意識而反觀自身，從而意識到自身也是一種實在。這是一種在思維層次上的實在，它并沒有帶來關于一個人作為思維存在者的任何進一步認識。任何一種知識論層面上的認識，僅僅借助于思維是無法進行的。因而，對“我思”進行任何實體化的嘗試都是非法的。

但是，這樣定義出來的“我思”，就只能是一個進行思考的空的形式結構。在這個結構當中，并沒有任何感性直觀材料被統(tǒng)攝進來，而這的確是合乎規(guī)則的描述情況。既然“對我們來說，問‘你在思考什么？總是允許的。允許‘你是否在思考這個問題，然而同時不允許‘你正在思考什么這個問題，這是沒有意義的。”（[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間：德國觀念論講座》，樂小軍譯，北京：商務印書館，2013年，第121頁。）因而，就必須擁有某個給定的感性表象，它能夠被用來作為思想行動的場所，以致自我意識的活動能夠實現(xiàn)起來，從而也使得對自我意識的意識能夠顯現(xiàn)出來。這實際就是在要求感性能力的參與，以致感性直觀材料能被帶入到統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一之中，而這又將會牽涉到內感官與統(tǒng)覺的關系問題。這個問題總是那么容易引起誤解，以致康德在先驗演繹的第二十四節(jié)不得不專門開辟一個論述，用來“澄清在對內感官的形式的說明那里必定會引起每個人注意的那種似非而是的”（康德：《純粹理性批判》，第101頁。）東西，即“人們通常也更愿意把內感官和（我們作了仔細區(qū)分的）統(tǒng)覺能力在心理學諸學說中冒充為同一件事”（康德：《純粹理性批判》，第102頁。）。

人們之所以總是傾向于這樣認識統(tǒng)覺同內感官的關系，其原因就在于“康德對自我知識的說明乃根源于他的內感官理論，根據(jù)這個理論，只有當我們向我們自己顯現(xiàn)的時候，我們才能夠認識我們自己”（[美]亨利·E.阿里森：《康德的先驗觀念論：一種解讀與辯護》，第335頁。），這就“如同我們在內部被刺激那樣直觀自己”（康德：《純粹理性批判》，第102頁。）。這種類似觸發(fā)機制的存在，是由內感官自身缺乏自己的雜多所導致的。由于沒有自己的感性表象，它就只能訴諸于時間形式，將外感官所獲得的感性雜多材料歸攝進自己的內部之中。同時，又由于時間作為所有一般現(xiàn)象的先天形式條件，“如果我能先天地說：一切外部現(xiàn)象都在空間中并依空間的關系而先天地被規(guī)定，那么我也能出于內感官的原則而完全普遍地說：所有一切現(xiàn)象、亦即一切感官對象都在時間中，并必然地出于時間的關系之中?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第37頁。）這樣，當內感官對由外感官所提供給它的、自身之內的表象進行判斷時，它并沒有將其視為是對外部的對象表象進行判斷，而是直接把這些表象構想為對它自己的表象。以致人們以為在這一過程中，所起到作用的就只是內感官及其先天的時間形式，是內感官借助先天的時間形式對自身之內的表象做出綜合，從而就將事實上為綜合提供最終根據(jù)的統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一等同于內感官了。

很顯然，這是一種人們易于犯的錯誤認識。內感官之所以能夠在某種意義上進行綜合，并不是僅僅只要有時間作為其接受、整理感性直觀材料的形式就足夠了。單憑這種形式，還不足以形成具有客觀統(tǒng)一性的認識，有的只是一種主觀的統(tǒng)一性。知識的客觀有效性是建立在先天規(guī)則的基礎之上，是由知性先天地聯(lián)結，并把被給予的表象雜多納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下，因而這種知識的普遍必然性是由規(guī)則所賦予的。知性絕不是在內感官中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了對雜多的這樣一類聯(lián)結，而是通過它刺激內感官而產(chǎn)生出這種聯(lián)結。我們只能說認識的產(chǎn)生，離不開內感官的參與，但內感官在其中并不擁有如同統(tǒng)覺一般的至上地位。因此，“統(tǒng)覺及其綜合統(tǒng)一與內感官根本不是同一回事，乃至于統(tǒng)覺毋寧說是作為一切聯(lián)結的根源而以范疇的名義指向一般直觀的雜多的，是先于一切感性直觀而指向一般客體的;相反，內感官所包含的只是直觀的形式，但沒有對直觀中雜多的聯(lián)結，因而還根本不包含任何規(guī)定了的直觀，后面這種直觀只有通過由想象力的先驗活動而對雜多進行規(guī)定的意識（知性對內感官的綜合影響）才是可能的，這種先驗活動我曾稱之為形象的綜合?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，第102頁。）

至此，對人們通常會對統(tǒng)覺與自我意識所犯的錯誤認識，我們簡要地進行了必要說明。對此，我們所能給予的建議也就只能是：在進行結論斷定之前，認真地對認識能力進行批判，以認清它們各自在認識過程中所處的位置，以及相應所起到的作用。以致我們也能像康德一樣，在面對整個形而上學問題時，采取那般態(tài)度，適時地發(fā)起將統(tǒng)覺與自我意識投入到法庭的“訴訟”當中，進行一場純粹認識論上的批判。但這種批判有如康德對純粹理性的批判一般，“不是對某些書或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學的可能性和不可能性進行的裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定，但這一切都是出于原則。”（康德：《純粹理性批判》，第一版序第3—4頁。）

通過以上分析，我們可以確切地得到，（本源的）統(tǒng)覺是在兩個方面與（先驗的）自我意識相等同，即分析統(tǒng)一性與綜合統(tǒng)一性。對于前一個視角（是否真實存在）的質疑與（A版演繹中的注釋）困惑，我們借助康德對分析命題與綜合命題所做的區(qū)分，明確地指出，統(tǒng)覺是能夠被分析為一種思維的主體，而自我意識也能以類似的方式被分析，因而二者在分析的視角上相等同。對于由注釋所帶來的困惑，我們也在說明B版演繹所談的綜合統(tǒng)一與A版演繹那個注釋所論述的綜合沒有處在同一層面上而予以消除。至于后一個等同關系是在何種意義上得以成立的問題，通過仔細分析綜合這個概念，以及由此而引出的對象概念，我們發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與自我意識都同對象的表象具有某種必然的聯(lián)結，從而在二者之間建立起等同關系。而就人們在這個認知過程中，總是傾向對“我思”進行實體化的做法，我們立足于康德的邏輯分析，指出“我思”只能是一個進行思考的空的形式結構，對它所做出的任何推論，都是不合規(guī)則的。對于由這個澄清而進一步引發(fā)的內感官與統(tǒng)覺的混淆問題，我們可以從前者通過綜合所得的東西，是需要在后者的統(tǒng)攝下才能成為客觀有效的知識，來點出它們之間的關系不對等，因而不能被等同。

The Relationship between Apperception and Self-consciousness in Kants Critique of Pure Reason

FU Zhi-wei

Abstract： In the process of demonstrating what he calls “Copernican Revolution”， Kant put forward the most critical demonstration step， i.e. transcendental deduction. At the logical starting point of transcendental deduction， Kant explicitly equates （original） apperception with （transcendental） self-consciousness. But there are two different dimensions in the apperception from the perspective of its own analysis， which causes an immediate consequence that the relationship between apperception and self-consciousness can also be analyzed from two different levels. This paper will discuss what Kant says， i.e. the equivalent relationship between apperception and self-consciousness， in accordance with the two different levels mentioned above. At the same time， the issue of the relationship between apperception and inner sense that people often prone to misunderstanding， and the hypostatization of “cogito” are given a necessary explanation to prevent people from making an assuming action on these issues.

Keywords： Kant;“Critique of Pure Reason”; apperception; self-consciousness

【責任編輯 龔桂明】